Los ecos de Heráclito y Aristóteles en la dialéctica de El Capital de Marx

Revista Anacronismo e irrupción

El fantasma insepulto de la dialéctica
El autobautizado “pensamiento contemporáneo”, en gran medida hegemonizado por las metafísicas “post” (posmodernismo, postestructuralismo, posmarxismo, etc.), labró durante las últimas décadas del siglo XX y comienzos del XXI el acta de defunción de la lógica dialéctica (Jameson, 2013: 32). No sólo la abandona como epistemología crítica del sistema mundial basado en el mercado y el capital. Además es expulsada de la filosofía y las ciencias sociales y condenada al ostracismo.

Por propiedad transitiva, si es cierto que la dialéctica ya no es pertinente para las disciplinas sociales, carece de sentido cualquier intento exploratorio que ponga su centro de interés e investigación en la teoría dialéctica de la dependencia, título de una obra pionera y paradigmática para todo el marxismo tercermundista crecido al calor de las rebeldías latinoamericanas (Marini, 1973). No es casual entonces que estas metafísicas “post”, tercas y empecinadas impugnadors de la lógica dialéctica en el plano teórico, hayan compartido al mismo tiempo en el terreno político una auténtica “furia anti-tercermundista” (Cueva, 2007: 151).

En el caso del posmodernismo, esta corriente pretendió jubilar a la dialéctica por decreto, caracterizándola como “un metarrelato” de la historia mundial y una legitimación totalitaria de la sociedad (Lyotard, 1993: 80-81).

Al interior de las filas del posestructuralismo, se la descartó sin mayores trámites ni esfuerzos rechazando su supuesto carácter “conservador” y clasificando una de sus categorías centrales —la de totalidad— lisa y llanamente como una “totalidad del enemigo” (Guattari-Negri, 1995: 108, 117 y 157; Negri-Hardt, 2002: 87-88).

El marxismo analítico, a pesar de su pretensión de reinventar a Marx para ajustarlo al lecho de Procusto de las unilateralidades tecnologicistas, mecánicas y causales (Cohen, 1986: 31 y 163); además de la teoría de los juegos, la lógica de la elección racional y el individualismo metodológico, descalificó y se mofó de la dialéctica llamándola alegremente “el yoga del marxismo” (Roemer, 1989: 219). De este modo no hacía más que prolongar con nueva jerga, fragmentos marxistas deshilvanados y citas deshilachadas la vieja impugnación neopositivista que le reprochaba (a) sus “inconsistencias lógicas”, (b) el mezclar los niveles discursivos-formales con los fácticos, (c) el confundir la contradicción dialéctica con las “lógicas difusas” (Lungarzo, 1971: 127), (d) el no respetar los principios de no contradicción y tercero excluido, es decir, la “bivalencia” en las tablas de verdad (Garrido, 1986: 35 y 109).

Incluso aquellas corrientes que en los últimos años se animaron y volvieron a discutir a Hegel en nombre de la llamada “dialéctica sistemática”, también autodenominada “nueva dialéctica”, terminaron despachando a Marx por “idealista”, acusándolo de no haber comprendido las mistificaciones metafísicas de Hegel (Christopher Arthur, 2014: 348).

La empresa de expulsar a Hegel del marxismo (habitualmente frustrada, aunque periódicamente reciclada) y el intento de borrar del pensamiento social crítico toda huella asociada al perfume embriagador de la lógica dialéctica no son de ningún modo nuevos. Ambos poseen larga data y abultado prontuario. Además tampoco pertenecen exclusivamente al “pensamiento contemporáneo” (utilizamos las comillas porque bajo este rótulo manipulador en verdad suelen identificarse algunas pocas corrientes de filosofía y teoría social, principalmente de factura francesa con alguna ramificación en el ámbito anglosajón, pero de ningún modo semejante denominación abarca ni agota al conjunto del pensamiento social de los tiempos actuales). A pesar de sus pretensiones de “novedad” y “último grito”, las fuentes de esta arremetida teórica contra las categorías del marxismo dialéctico y su epistemología crítica son bastante añejas y remiten a una prolongada y extendida historia intelectual.

Ya en las décadas de los años 1950 y comienzos de 1960 (antes de que en América Latina naciera la teoría dialéctica de la dependencia) se formaron escuelas europeas de pensamiento social cuyo centro de atención fue, precisamente, el apuntar sus dardos contra la lógica dialéctica.

De origen italiano, sobresale por su rigor lógico la escuela liderada por Galvano della Volpe (della Volpe, 1956, 1963 y 1971 y el prefacio del mismo autor a Marx, 1963), secundado por varios de sus discípulos (Colletti, 1977 y 1985; Rossi, 1971; en Argentina representada por Dotti, 1983). La tesis principal de esta corriente clasifica a la lógica dialéctica y sus mediaciones como “una hipóstasis mistificada”.

En Francia, se destaca más por su fluidez literaria y por la seducción en el empleo de sus coloridas figuras retóricas que por su rigor lógico o filológico en el estudio del marxismo, la muy influyente y extendida escuela de Louis Althusser y sus discípulos, quienes rechazan no sólo el sistema de Hegel sino también el método dialéctico (Althusser, 1988: 103; 1996: 274).

Ambas escuelas, que abrieron la puerta, en el caso italiano, al abandono del marxismo gramsciano, historicista y dialéctico (Gramsci, 2000. Tomo 4: 293) y propiciaron, en el ámbito francés, el desplazamiento de las posiciones radicales hacia las filas moderadas del eurocomunismo, retomaban sin mencionarlo y de modo vergonzante la herencia anti-dialéctica y socialdemócrata de Eduard Bernstein.

Este último, viejo líder moderado del socialismo alemán posterior a Marx y Engels (perteneciente a la Internacional Socialista o II Internacional), criticó no sólo la metodología dialéctica de El Capital sino que además aspiró a “revisar”, cuestionar y deslegitimar sus conclusiones teóricas. El rechazo apasionado de la dialéctica corría parejo con su negativa terminante a aceptar sus derivaciones políticas (impugnadas en bloque bajo el epíteto inquisidor de “blanquismo”, esto es: “la concepción de la historia humana concebida como un proceso de saltos cualitativos”, “el culto revolucionario de la violencia plebeya y el terrorismo proletario”, “la concepción de la revolución permanente”, “la teoría leninista del asalto al poder” y otros núcleos políticos análogos). Sin duda, aunque sus epígonos posteriores de mediados del siglo XX y sus continuadores actuales del siglo XXI no le hagan justicia a su abolengo y se nieguen siquiera a mencionar su inocultable padrinazgo, Eduard Bernstein fue uno de los grandes iniciadores de la cruzada anti-dialéctica… “contemporánea”. Para el antiguo líder socialdemócrata alemán (tan admirado por nuestro moderado Juan Bautista Justo), todas aquellas temidas posiciones radicales se derivaban inequívocamente “del gran fraude de la dialéctica” incrustada en el marxismo (Bernstein, 1982: 140). De allí su meticulosa, erudita y pionera obsesión por lograr la extirpación del virus dialéctico en la teoría crítica.

En esa elastizada secuencia de impugnaciones, rechazos, cuestionamientos y condenas, la lógica dialéctica fue invariablemente asociada al misticismo reaccionario, a una ontología social totalitaria y a una metafísica hipostasiada.

El blanco de mira puso su ojo y apuntó sus proyectiles contra El Capital de Marx. Su supuesto pecado original habría consistido en declararse explícitamente, con nombre y apellido, “discípulo de aquel gran pensador” llamado Hegel y en haber “coqueteado” [sic] con la Ciencia de la Lógica en la exposición dialéctica de sus descubrimientos en el marco de su ambicioso proyecto de crítica de la economía política, ya sea de sus exponentes científicos como de sus representantes vulgares (Marx, 1988. Tomo I, Vol. 1: 20).

En la mayor parte de los casos, las impugnaciones contra la lógica dialéctica se presentaron como una escoba epistemológica cuya tarea prioritaria habría consistido en barrer toda huella de Hegel en el despliegue expositivo de las categorías de la teoría del valor de El Capital de Marx. Asesinando la dialéctica de Hegel (o tratándolo como a “un perro muerto” según la expresión textual del autor de El Capital) Marx quedaba liberado para ser compatible con diversos malabarismos filosóficos y teóricos, reacios a las posiciones políticas radicales. Al fin de cuentas Bernstein habría tenido algo de razón: en la lógica dialéctica anidaba la fruta filosófica prohibida y la oscura tentación epistemológica que hacía culto de las teorías del desarrollo socio-económico desigual y los saltos cualitativos en la historia, la conspiración organizada y el ejercicio de la violencia plebeya frente a la vigilancia y el despotismo tiránico del capital, la concepción de la crisis entendida como el estallido de las contradicciones antagónicas del sistema mundial capitalista, las estrategias políticas de la hegemonía, el asalto al poder y la revolución permanente y la concepción de la guerra como la prolongación de la política por otros medios. Para edulcorar y suavizar a Marx, volverlo inofensivo, quitarle toda peligrosidad y limar su filo revolucionario, había que suprimir la dialéctica de su corpus teórico. Así de sencillo.

Lo que la mayoría de estos (fallidos, frustrados y periódicamente reciclados) intentos no tomaron en cuenta es que Marx no sólo incurrió en pecado al morder la fruta prohibida de la Ciencia de la Lógica, como bien señaló Lenin cuando aforísticamente escribió: “Es completamente imposible entender El Capital de Marx, y en especial, su primer capítulo, sin haber estudiado y entendido a fondo toda la Lógica de Hegel. ¡¡Por consiguiente, hace medio siglo, ninguno de los marxistas entendió a Marx!!” (Lenin, 1974: 168).

El armazón metodológico marxiano y su riguroso tratamiento crítico de las categorías cosificadas y fetichizadas de la economía política de David Ricardo, Adam Smith y todo el coro de economistas que él analiza y desmenuza en su Historia crítica de la teoría de la plusvalía y en los demás tomos de El Capital se nutre de una tradición dialéctica de pensamiento social y filosófico muchísimo más compleja, extensa y antigua que se remonta muy por detrás y se extiende por debajo de Hegel. Aunque este último fue sin duda su gran sistematizador moderno, incorporando a su Lógica todos y cada uno de los fragmentos de Heráclito así como la Metafísica de Aristóteles (en su doctrina del ser) y su Órganon (en su doctrina de la esencia, en la cual incorpora también la lógica trascendental de la Crítica de la razón pura de Kant), claramente no inventó la dialéctica ex nihilo. Sus impugnadores y polemistas no siempre dieron cuenta de ello (por ignorancia, limitaciones teóricas o pereza mental), pero Marx lo sabía con lujo de detalles por haberle dedicado décadas de estudio a la dialéctica. Quien estudie El Capital con mirada atenta irá descubriendo a cada paso y en cada página las huellas, los ecos, las luces y las sombras de esa apasionante historia intelectual fundida en el discurso crítico marxiano.

El amanecer de Heráclito
A contracorriente del llamado “pensamiento contemporáneo” que, para impugnar a la dialéctica, se limita a girar y merodear exclusivamente alrededor del circuito Hegel/Marx (para afirmar o negar su ligazón, según el caso), Lenin no se equivocó cuando señalaba que ya en los antiguos fragmentos que se conservan de Heráclito —probablemente el pensador más brillante y profundo de los presocráticos, perteneciente al siglo VI antes de nuestra era cristiana— se resumían los principales núcleos de la concepción dialéctica de Marx (Lenin, 1960: 341; 1972: 321 y 1974: 335).

Para sostener provocativamente esta hipótesis, Lenin tomaba como eje particularmente el fragmento número 30 (según la clasificación tradicional de H.Dielz y W.Kranz) en el cual el pensador dialéctico de Éfeso expresaba “Este cosmos, el mismo para todos, no ha sido creado ni por los dioses ni por los hombres sino que siempre fue, es y será fuego viviente, que se enciende según medida y se extingue según medida” (trad. de Llanos, 1984: 157 y 1989: 136-137; Mondolfo, 1983: 49). Otra transcripción del mismo fragmento es la siguiente: “Este mundo, el mismo para todos, ninguno de los dioses ni de los hombres lo ha hecho, sino que existió siempre, existe y existirá en tanto que fuego siemprevivo, encendiéndose con medida y con medida apagándose” (AA.VV., 1978. Tomo I: 173. Trad. de Eggers Lan).

Focalizando su mirada en aquel fragmento, mientras analizaba críticamente un libro de F.Lasalle, Lenin identificaba a Heráclito como el gran precursor de la lógica dialéctica. No era una boutade ni una afirmación descabellada o extemporánea propia de un lector aficionado. El mismo Hegel en su obra Lecciones sobre historia de la filosofía llegó a afirmar: “No hay en Heráclito una sola proposición que nosotros no hayamos procurado recoger en nuestra Lógica” (Hegel, 1955. Tomo I: 220). Lenin sabía bien de lo que estaba escribiendo.

Aunque Heráclito muy probablemente haya sido su genial precursor histórico, en sus fragmentos no se utiliza mayormente el término. Éste remite etimológicamente a la noción griega “dialetiké” que a su vez está asociada al verbo “dialégomai” [dialogar], vinculados al arte del diálogo y la discusión (Llanos, 1986: 14). Este verbo, el de dialogar tal como se emplea en nuestro idioma, también es transcripto como origen de la dialéctica con otro vocablo: “dialégesthai” que remite igualmente al diálogo pero no en el sentido de conversar amablemente y pasar el tiempo sino el de polemizar y confrontar con argumentos enfrentados (Berti, 2008: 36-37).

Más allá de su etimología, ¿cómo puede ser posible que la dialéctica, en tanto núcleo metodológico crítico y polémico, haya nacido en una época tan temprana de la humanidad (muchísimos siglos antes de Hegel), cuando el desarrollo social, económico y científico era todavía tan precario? El mismo Marx nos da la pista para responder esa interrogación cuando, poniendo en crisis todos los relatos tradicionales que lo identifican como un pensador “evolucionista” y le atribuyen una concepción de la historia lineal, homogénea y brutalmente “progresista”, escribe: “¿Por qué la infancia histórica de la humanidad, en el momento más bello de su desarrollo, no debería ejercer un encanto eterno, como una fase que no volverá jamás? Hay niños mal educados y niños precoces. Muchos pueblos antiguos pertenecen a esta categoría. Los griegos eran niños normales. El encanto que encontramos en su arte no está en contradicción con el débil desarrollo de la sociedad en la que maduró. Es más bien su resultado” (Marx, 1988. Tomo I: 33). Para Marx, entre arte, filosofía, ciencia y desarrollo socioeconómico no hay linealidad ni homogeneidad alguna. La concepción histórica que maneja Marx tiene ritmos y temporalidades multilineales y discontinuos (Bensaïd, 2003: 48). Por eso la dialéctica pudo surgir aún en medio de un desarrollo socioeconómico extremadamente débil.

¿Fue acaso aquel despertar y amanecer griego “un milagro”? Esa pregunta sobrevuela muchas historias de las ideas, de las mentalidades, de la ciencia y de la filosofía. En realidad no hubo milagro alguno. Tanto las islas jónicas como milesias estaban sometidas a un permanente intercambio socio cultural entre griegos y persas, así como entre otros pueblos que comerciaban mientras hacían la guerra, esclavizándose y luchando contra la esclavitud. Dicho intercambio cultural y diversidad política permitió hacer nuevas preguntas y abrir la mente de los primeros científicos y filósofos del occidente europeo y del cercano oriente (Sagan, 1983: 175). La existencia de un germen de comunidad comercial en la zona de influencia jónica y milesia posibilitó comenzar a visualizar el mundo (y el cosmos) como un perpetuo devenir (Llanos, 1986: 22-23). Según algunos historiadores de la filosofía, el nacimiento de la dialéctica y su culto de la lucha, la guerra y el conflicto (pólemos) concebidos, todos ellos, como “el padre de todas las cosas” (según el fragmento 58 de Heráclito), están fuertemente asociados a un tipo de comunidad donde los dueños de esclavos, los mercaderes y los esclavos se enfrentan en un circuito donde las pequeñas ciudades-estados producen e intercambian mercancías (Thompson, 1975: 311-313).

En el marco de semejante contexto social emerge el pensador Heráclito, quien (en contraposición total con Parménides, partidario de una cosmología inmóvil) en todos sus fragmentos hasta hoy conservados insiste en destacar que la unidad y lucha de los opuestos y la contradicción antagónica no constituyen una anomalía o una ilusión de la percepción humana sino que conforman el principio de todo lo que existe en el cosmos. Es decir que para Heráclito la dialéctica de las contradicciones y la confrontación no son meramente retóricas ni teóricas ni quedan limitadas al plano del discurso. Cuando Diógenes Larcio destacaba que Aristóteles llamaba a Zenón (de la escuela eleática heredera de Parménides) “inventor de la dialéctica”, hacía probablemente referencia a una concepción de la misma restringida al plano de las controversias discursivas y argumentativas, sin prolongación alguna en el campo ontológico (Astrada, 1970: 23), mientras que para Heráclito las contradicciones antagónicas y la unidad de los opuestos residían en la misma realidad, no sólo en el discurso.

Las contradicciones que Heráclito intenta mostrar mediante su colorido lenguaje poético, en gran medida críptico y sarcástico, anidan en el cosmos y también en el ser humano, en ambos polos de la ecuación. Sus contraposiciones y contradicciones son teóricas pero también ontológicas (Astrada, 1962: 23).

Apelando a metáforas, muchas veces enigmáticas (lo que le valió el sobrenombre de “oscuro”), Heráclito identifica en el movimiento permanente del fuego material el núcleo del gran Logos universal (entendido como un tipo de racionalidad teórico-discursiva [lógica] que comienza a apartarse del azaroso pensamiento mágico para encontrar regularidades y tendencias —leyes generales— de la realidad misma [ontológica], condensadas en su apretado lenguaje con la expresión “según medida”). Sus 130 fragmentos conservados, aunque se presentan como aforísticos y aislados, conforman una concepción unificada del universo y del ser humano [Llanos, 1986: 30).

Su concepción basada en el Logos abarca el pensamiento y el lenguaje humano pero también y al mismo tiempo el principio rector del universo, acercándose al “arjé” de sus predecesores (Tales, Anaximadro, Anaxímenes, etc.). En esa concepción unitaria: 1) la armonía es siempre el producto de los opuestos, por lo tanto el hecho básico del mundo natural es la lucha, 2) todo se encuentra en permanente movimiento y cambio, 3) el mundo es fuego viviente y eterno (Llanos, 1986: 36). Heráclito resume su filosofía, además del fragmento 30, en el 51, cuando afirma: “Los hombres no entienden cómo lo que difiere consigo mismo está en armonía, pues la armonía se compone de la tensión opuesta, igual que la del arco o la lira” (Llanos, 1989: 139).

Innumerables polémicas se desplegaron en torno al carácter material o no del fuego de Heráclito. Aristóteles —a su modo, uno de los primeros historiadores de la filosofía anterior a él—, aún tomando partido por el principio de identidad de Parménides frente a la contradicción permanente de la filosofía dialéctica de Heráclito, reconoce que “De los que primero filosofaron, la mayoría pensaron que los únicos principios de todas las cosas son de naturaleza material: y es que aquello de lo cual están constituídas todas las cosas son, y a partir de lo cual primeramente se generan y en lo cual últimamente se descomponen, permaneciendo la entidad [término que el traductor elige para referirse a la “sustancia”. N.K.] por más que ésta cambie en sus cualidades, eso dicen que es el elemento, y eso el principio de las cosas que son […]” (Aristóteles, 2014 c: 79). Esta breve pero sintomática síntesis aristotélica de los primeros filósofos occidentales es adoptada por el historiador de la filosofía G.Thompson como confirmación del carácter materialista de milesios y jonios, junto con el pensador de Éfeso (Thompson, 1975: 345).

El mismo Marx, ya en su tesis doctoral, intentó destacar ese carácter materialista de algunos de los principales filósofos griegos. Para ello estudió las diferencias entre el atomismo de Demócrito (heredero a su vez de Leucipo) y el de Epicuro, defendiendo las implicaciones sociales y políticas libertarias que se derivaban de la desviación de la línea recta en la caída de los átomos en la cosmología de este último, en quien el determinismo del primero se aligeraba y se desplazaba dando su lugar al azar (Marx, 2013: 66-68 y 1982: 30-32).

Si en su primera juventud estudiantil —molesto con las instituciones religiosas protestantes que conservaban el atraso alemán— Marx estaba más atento y pendiente de la física y el naturalismo materialista de los pensadores griegos, posteriormente, a lo largo de todo su programa de investigación crítico de la economía política desarrollado durante más de tres décadas en su exilio londinense, el autor de El Capital redirigió su atención hacia la lógica dialéctica para cuestionar a Ricardo, Smith y los grandes pensadores británicos que admiraban al mercado, defendían el capital y legitimaban el capitalismo como si este sistema mundial fuera eterno y sus categorías ahistóricas. Marx necesitaba demostrar lo perecedero de esta forma inhumana y alienante de vida y lo transitorio del mercado como lazo social fetichista entre los seres humanos. Quizás por eso no sea casual que el gran estratega de la Asociación Internacional de los Trabajadores (AIT) haya elegido precisamente un fragmento de la dialéctica en Heráclito para iluminar y destacar “la célula básica” del capitalismo, es decir, el proceso de intercambio mercantil simple [M – D – M, siendo “M” = mercancía y “D” = Dinero. N.K.] en su exposición lógico dialéctica de la teoría del valor al comienzo de todo El Capital: “Todas las cosas se cambian en fuego y el fuego en todas las cosas, dijo Heráclito, así como las mercancías por oro y el oro por mercancías” (Marx, 1988. Tomo I, Vol.I: 128).

Si esta exposición crítica de la teoría social madura de Marx innegablemente “coquetea” con la Ciencia de la Lógica de Hegel (del que se declaró explícitamente “discípulo” en el epílogo a la segunda edición alemana de El Capital), sus fuentes nutricias en el campo de la dialéctica de ningún modo quedan reducidas ni limitadas a él.

La crítica de Aristóteles al platonismo
Durante décadas la vulgata marxista (tanto la simpatizante de Hegel como aquella otra agriamente reacia a la dialéctica y partidaria de reemplazarlo —como antecedente epistemológico de Marx— por Kant, Galileo, Spinoza o incluso por el liberalismo) despreció la figura de Aristóteles. Lo congeló en la imagen tradicional que de su filosofía habían construido los escolásticos medievales y la literatura religiosa de las tres grandes religiones monoteístas (cristianismo, judaísmo, islam, pero principalmente el cristianismo en su versión tomista).

Sin embargo, a despecho de esas versiones simplificadas de marxismo escolar, como también sucedió con el caso (“olvidado”) de Heráclito, fue igualmente Lenin quien se animó a llamar la atención e indagar sin anteojeras ni prejuicios en lo más rico del pensamiento de Aristóteles. Por eso, durante la primera guerra mundial, más precisamente en 1915, después de leer y anotar pacientemente la voluminosa Ciencia de la Lógica de Hegel y de redactar el artículo “Sobre la dialéctica”, lee y resume en un cuaderno otra obra no menos extensa e importante para comprender la lógica dialéctica: la Metafísica de Aristóteles (la edición que Lenin encuentra en las bibliotecas públicas suizas que frecuenta por esa época es una versión traducida del griego al alemán por A. Schwegler y publicada en dos volúmenes).

Allí Lenin destaca y hace hincapié en el carácter “exploratorio” que, desde su ángulo de lectura, poseen los análisis lógicos de Aristóteles, perspectiva que luego se perdió o diluyó en las sistematizaciones escolásticas.

También resalta las polémicas del estagirita contra su maestro Platón, ejercicios que define como “altamente característicos y profundamente interesantes” y también “deliciosos por su ingenuidad” (Lenin, 1960: 359).

¿A qué hacía referencia Lenin? Pues a la impugnación aristotélica del dualismo de Platón quien, según su más brillante y díscolo discípulo, termina multiplicando las entidades y sustancias al infinito creyendo de esta manera que alcanzaría un mundo inmutable y verdaderamente universal —propio del conocimiento científico— escapando imaginariamente al eterno fluir y devenir heraclíteo.

Que en el origen de esta hipóstasis trascendentalista y dualista de Platón y aquella innecesaria y artificial duplicación de la realidad sensible en un especular “mundo de Ideas” universales, arquetípicas, esencialistas, inmutables y eternas se encontraba la sombra amenazante del fantasma de Heráclito, Aristóteles lo afirma sin ambigüedades (Aristóteles, 2014 (c): 419-420). No obstante, en lugar de asumir como propia la filosofía del sabio de Éfeso, Aristóteles termina elaborando a mitad de camino un sistema dinámico a partir del empleo de la distinción de las nociones de “potencia” y “acto” (Llanos, 1986: 71) y la elaboración del pasaje de las cuatro causas para poder dar cuenta del movimiento (Aristóteles, 2014 (c): 193, 368 y 374; así como también 2007 (b), Libro I), eludiendo de este modo la pueril negación del movimiento como “falsa apariencia” al estilo de la escuela eleática y de su maestro Platón. Aunque se esfuerza por dar cuenta del movimiento, en lugar de darle la espalda o negarlo, termina adoptando la noción de “primer motor” (Aristóteles, 2014 (c): 392 y ss.). Hipótesis que también adopta en el Libro VIII de su Física, concebido como “forma pura”, “pura actualidad” y “pensamiento del pensamiento”, lo cual evidentemente lo aleja de modo definitivo de aquella concepción heraclítea.

Lenin lamenta el distanciamiento frente a Heráclito que termina eligiendo Aristóteles, al que califica, por este motivo, de “empecinado”. Aún así, el pensador bolchevique reflexionando sobre el estagirita, agregando a continuación: “Altamente característicos en general, a lo largo de todo el libro, en todas partes, son los gérmenes vivos de dialéctica e investigaciones [subrayado de Lenin] sobre ella…” (Lenin, 1960: 360). Allí también Lenin anota: “La lógica de Aristóteles es una investigación, una búsqueda, una aproximación a la lógica de Hegel —y ella, la lógica de Aristóteles (que en todas partes, a cada paso, plantea precisamente el problema de la dialéctica [ambos subrayados de Lenin]), ha sido convertido en un escolasticismo muerto al rechazar todas las búsquedas, vacilaciones, y modos de formular los problemas” (Lenin, 1960: 360).

Todo el texto de Lenin sobre Aristóteles gira en torno al problema categorial de lo universal y lo particular. Lenin comparte el cuestionamiento de Aristóteles al dualismo trascendentalista de Platón. Califica la crítica de “deliciosa”, pero se queja de que esa búsqueda aristotélica termina en un callejón sin salida pues “El hombre se embrolla precisamente en la dialéctica de lo universal y lo particular, del concepto y la sensación, de la esencia y el fenómeno, etc.”. En su balance afirma “Lo que tenían los griegos era precisamente modos de formular problemas, por así decirlo sistemas exploratorios [subrayado de Lenin], una ingenua discordancia de opiniones que se refleja de manera excelente en Aristóteles” (Lenin, 1960: 360).

No resulta aleatorio que Lenin haya intentado resolver a lo largo de toda su vida intelectual justamente esa dialéctica de lo universal y lo particular que encontraba y resaltaba en Aristóteles. Para ello apeló ya desde sus primeros ensayos de juventud —por ejemplo, en su obra polémica ¿Quiénes son los «amigos del pueblo» y cómo luchan contra los socialdemócratas? (1894) donde analiza la sociología—, hasta en sus textos de madurez, a una categoría que figura en los prólogos de El Capital: la noción de “formación económico-social” (FES). Es decir, aquella categoría con la cual, para estudiar la sociedad, Marx articula el género y la especie, lo universal del sistema mundial capitalista y lo particular de cada sociedad, lo común y compartido con todos los países y la diferencia específica de cada uno de ellos. Para Lenin dicha categoría sociohistórica, de estirpe dialéctica —que resolvería el problema lógico formulado inicialmente por Aristóteles y mucho más tarde abordado por Hegel, quien retoma el camino “olvidado” de Heráclito— es la fundamental en todo El Capital de Marx (Lenin, 1958: 205).

Cabe aclarar que cuando Lenin analiza la obra de Aristóteles Metafísica y rescata el carácter “exploratorio” de su reflexión en el campo de la dialéctica, utiliza esta última noción en un sentido distinto al originariamente empleado por el estagirita. Mientras que para Lenin (y su maestro Marx) la dialéctica es un método expositivo que ordena y deriva de determinado modo (en una perspectiva que va de lo abstracto a lo concreto) las categorías de la teoría científica, al mismo tiempo, dichas categorías no quedan recluidas al interior del discurso argumentativo sino que al mismo tiempo expresan relaciones sociales históricas que existen por fuera del discurso; por ello las categorías teóricas y científicas habitualmente son consideradas por los marxistas como relacionales (Zeleny, 1984: 43-61; Kosik, 1989: 40-41; Ilienkov, 1977: 5 y 182; Dussel, 1985: 55; De Gortari, 1970: 41; Samaja, 1987: 93, etc.).

Es decir que la lógica dialéctica en sentido marxista expresa el movimiento del pensamiento así como también y al mismo tiempo el movimiento del ser en devenir (Lefebvre, 1975: 127; 1984: 102). El carácter relacional de sus categorías deriva del objeto de estudio que intentan comprender y explicar: las relaciones sociales históricas (que los economistas políticos, limitados por su ideología y presos del fetichismo, terminan cosificando y eternizando (Rubin, 1987: 107; Lukács, 1984: Tomo II: 126-127; Rosdolsky, 1989: 53; Mandel, 2015: 14-15; Löwy, 1985: 64 y 1986: 11).

En cambio para Aristóteles, aunque también utiliza y emplea el término “dialéctica”, dicha noción poseía un significado notablemente distinto al empleado por el paradigma marxista. Recordemos que Aristóteles en los Tópicos (uno de los principales libros que componen el Órganon) define a la dialéctica como un tipo de razonamiento cuyas premisas son “plausibles” (Aristóteles, 2014 a: 53 y Berti, 2008: 42).

A diferencia de las doctrinas dualistas y trascendentalistas de su maestro Platón para quien la dialéctica consistía en un método de conocimiento de puros universales, formas ideales y “esencias en sí de las cosas”, radicalmente separadas y distinguidas del mundo sensible y material (Platón, 1978: 406-407 y 2014: 241-243); en Aristóteles la dialéctica corresponde a un tipo de razonamiento argumentativo especial, es decir, un tipo de silogismo que se distingue de otros dos (el apodíctico y el erístico) y que sí toma en cuenta en tanto objeto de disputa teórica los problemas del mundo terrenal.

Según el filósofo estagirita el silogismo apodíctico sería propio de la demostración científica (pues parte de premisas absolutamente verdaderas), mientras que el silogismo erístico correspondería y sería característico de una imitación de la verdadera filosofía ya que sólo tiene por finalidad convencer y ganar la discusión a cualquier costo, olvidando completamente el problema de la búsqueda de la verdad. Históricamente, este último tipo de razonamiento y forma de argumentación habría sido cultivado por los sofistas menores como Eutidemo o Dionisodoro (Llanos, 1969: 43), muy diferentes, en sus formas de argumentar y entender la filosofía y la lógica, de los sofistas más antiguos e importantes como Protágoras, Gorgias o Hipias (a pesar de esta notable diferencia entre ambos grupos, Platón despreciaba a ambos por igual).

El silogismo dialéctico, según los Tópicos de Aristóteles, estaría entonces a mitad de camino del silogismo apodíctico (típico de la ciencia) y del erístico (propio de la sofística en su época decadente). Al silogismo dialéctico le interesa la verdad (por contraposición con la erística) pero no garantiza una absoluta necesidad en su derivación e inferencia (como sí lo haría el apodíctico) pues parte de premisas que sin llegar a ser falsas, son apenas compartidas por una comunidad, es decir, asumidas como valederas y prestigiadas por determinado público (que asiste al diálogo de los oponentes y a la discusión dialéctica como árbitro de la controversia y la polémica). Las premisas del silogismo dialéctico según Aristóteles no son sólo “probables” ni tampoco exclusivamente “verosímiles”. En la argumentación dialéctica aristotélica el punto de partida se denomina “endoxa”, o sea, que dichas premisas serían hipotéticas y consensuadas, lo cual significa que poseen cierta reputación aceptada por una comunidad, entonces serían compartidas y reconocidas por el universo discursivo de quienes asisten a la discusión dialéctica. Ni son absolutamente evidentes ni son apenas o simplemente creíbles, sino que pertenecerían a un rubro intermedio, el de ser aceptadas como válidas, hipotéticas y reconocidas como plausibles (Berti, 2008, 40-42).

En la dialéctica aristotélica también está presente la contradicción. Pero a diferencia de Heráclito, Hegel, Marx o Lenin, la contradicción que analiza Aristóteles es una contradicción discursiva y se encuentra en la conclusión del silogismo dialéctico. La misma es utilizada para refutar al oponente en la polémica, partiendo de premisas plausibles (compartidas por ambos polemistas), por medio de inferencias se va llevando al interlocutor ante el público-árbitro a caer en contradicciones discursivas (inconsistencias) con fines refutatorios. La contradicción en Aristóteles, si tiene una utilidad positiva, es precisamente la de permitir refutar y demostrar la hipótesis contraria. Nunca tiene un sentido positivo en sí misma (tal como sucedería en el paradigma marxista, en tanto núcleo del devenir de una identidad —por ejemplo, la mercancía— que encierra dentro suyo la negatividad de una diferencia desplegada en opuestos y contrarios que terminan históricamente estallando en una contradicción antagónica generando una crisis). Para Aristóteles, en cambio, si hay contradicción ésta es puramente discursiva. No hay contradicción en la realidad misma, ya que uno de los pilares de la filosofía de Aristóteles es, justamente, el principio de no contradicción (Aristóteles, 2014 (c): 153, 357-361), que el estagirita desarrolla no sólo en su Metafísica sino también en sus obras Sobre la interpretación; Tópicos y Sobre las refutaciones sofísticas (las tres pertenecientes al Órganon). Aunque en estos últimos tres tratados la contradicción es abordada principalmente como problema del discurso y la argumentación (es decir en el campo semántico y sintáctico) mientras que en la Metafísica se niega su existencia y se afirma su imposibilidad en el plano de la ontología.

La lógica aristotélica, entonces, es considerada como “órgano”, es decir, como un instrumento formal válido para todos los saberes científicos y que garantizaría la consistencia y las “reglas generales de la coherencia” de los mismos (Mitelmann, 2009, en introducción a Aristóteles, 2009: 10-11). En el lenguaje hegeliano, dicho “órgano” correspondería a una lógica del entendimiento y no de la razón (Artola Barrenechea, 1978: 30).

En tanto garantía de coherencia discursiva dicha lógica merecería ser asumida como propia (y por lo tanto reivindicada) por el marxismo (Lefebvre, 1984: 92). Si se acepta entonces su ámbito restringido de aplicación al plano sintáctico y semántico de la coherencia de sentido y la consistencia argumentativa, la lógica dialéctica del marxismo debería asumir como propia las enseñanzas de la lógica formal aristótelica (Novack, 1982: 23).

No obstante estas imprescindibles aclaraciones que dejan atrás las versiones más rudimentarias y esquemáticas del marxismo escolar, ese ángulo “ampliado” de la lógica empleada por Marx no invalida ni anula los dos significados diferentes que asume el término “dialéctica” (asociado, desde ya, al de contradicción), ya que mientras para Aristóteles la dialéctica corresponde al campo de la argumentación silogística y del discurso instrumental, en la lógica dialéctica de estirpe marxista la dialéctica asume como propia también determinada ontología extradiscursiva (al igual que la contradicción antagónica, con un significado diferente al de la inconsistencia lógica). Es decir que la dialéctica no queda reducida simplemente al papel de instrumento de análisis retórico argumental sino que pretende abarcar tanto la teoría como las relaciones sociales contradictorias y externas a la teoría misma y que ésta última pretende aprehender, captar, analizar y explicar mediante el método dialéctico (en los primeros borradores de El Capital su autor da cuenta de ambos polos mediante la utilización de dos términos diferenciados “concreto pensado” y “concreto real”; Marx, 1987, Tomo I: 21-22).

Refiriéndose precisamente al tema de las categorías (no de las formas de predicar en general, como las analiza y explica Aristóteles en la primera parte del Órganon [Aristóteles, 2014 (a): 20-21]), sino al de las categorías relacionales, históricas y específicas de la economía política que Marx intenta desmontar y criticar), allí, en los Grundrisse, los primeros borradores de El Capital, su autor escribe: “Como en general en toda ciencia histórica, social, al observar el desarrollo de las categorías económicas hay que tener siempre en cuenta que el sujeto —la moderna sociedad burguesa en este caso— es algo dado tanto en la realidad como en la mente (Marx, 1987, Tomo I: 27).

O sea que las categorías de la teoría marxista expresan conceptos teóricos que a su vez pretenden dar cuenta de realidades sociales históricas extradiscursivas (aunque no ajenas a la praxis de la humanidad [Sánchez Vázquez, 1980: 264 y 1982: 107]). El cuestionamiento marxista del dualismo propio de la economía política de ningún modo acepta que la dialéctica se reduzca exclusivamente a “la práctica teórica” (en la jerga de Louis Althusser) ni tampoco admite la distinción arbitraria y capciosa entre “contradicciones lógicas” y “oposiciones reales” (típicas en la filosofía antidialéctica de Lucio Colletti).

Aun dando cuenta entonces de la diferente significación que asume el término “dialéctica” en el pensamiento de Aristóteles y en el de Marx, y sin olvidar tampoco el tratamiento diferencial de lo que cada uno de ellos entiende por “categoría”, creemos que no debería soslayarse la importancia histórica de la crítica aristotélica hacia la metafísica dualista de su maestro Platón pues dicha crítica posee notables parecidos de semejanza con la crítica de Marx al dualismo de los economistas burgueses quienes, en el campo de la economía política, asumen como propia “la metafísica de la vida cotidiana” propia del mercado (Kosik, 1989: 83 y ss.).

Aristóteles desarrolla esa crítica al dualismo de su maestro en diversos pasajes y libros de la Metafísica señalando que Platón termina separando artificialmente formas, ideas, conceptos e incluso números de las entidades sensibles y las sustancias individuales. De este modo construye un mundo fantasmagórico de “universales incorruptibles”, ajenos al espacio y al tiempo, pagando el precio de escindir lo universal de lo singular y de multiplicar las entidades al infinito(Aristóteles, 2014 (c): 99, 237, 270-273, 277-278). Uno de los argumentos más sólidos de la crítica aristotélica al dualismo platónico gira en torno al “Tercer Hombre”, pues siempre hará falta un tercer término para comparar una sustancia individual y la Idea universal de la misma de la cual la primera “participaría”. Pero la crítica no queda reducida a señalar ese tercer término sino que ataca el corazón mismo de la metafísica platónica y se extiende en gran parte de la obra aristotélica (Jaeger, 2013: 48).

La crítica marxista de la metafísica posee notables parecidos con dicha crítica antiplatónica. Por ejemplo, para Antonio Gramsci, el concepto de “metafísica” significa “un universal abstracto fuera del tiempo y del espacio” (Gramsci, 2000. Tomo 4: 266). A su vez para el lógico marxista Henri Lefebvre, la noción de “metafísica” define los seres y las ideas al margen de sus relaciones (Lefebvre, 1984: 57).

La influencia y seducción de Aristóteles sobre Marx, inesperada y sorprendente tan sólo para la vulgata marxista, no se reduce al plano de la crítica ontológica. También llega al plano antropológico y político. No olvidemos que frente a la pregunta clásica, “¿Qué es el ser humano?”, que también atraviesa íntimamente a la concepción materialista de la historia (Gramsci, 2000, Tomo 4: 220), Marx respondió en los Grundrisse: “El hombre es en su sentido más literal, un zoon politikon [animal político], no solamente un animal social, sino un animal que sólo puede individualizarse en la sociedad” (Marx, 1987, Tomo I: 4). Tesis que Marx reitera en el mismo libro afirmando “El hombre sólo se aísla a través del proceso histórico (Marx, 1987, Tomo I: 457), lo que intentará desarrollar a lo largo de todo el capítulo sobre “cooperación” en El Capital.

En este último libro, vuelve sobre aquella definición y sostiene “El hombre es por naturaleza, si no, como afirma Aristóteles, un animal político, en todo caso, un animal social” (Marx, 1988, Tomo I., Vol. II: 397). Obviamente que ambas respuestas (una presente en la primera redacción de El Capital [los Grundrisse], la otra perteneciente a la cuarta redacción de la misma obra), centrales en la teoría de Marx, remiten directamente al pensamiento de Aristóteles quien la desarrolla en su Política (Aristóteles, 2005: 57). Marx también compara —para diferenciarlos— al ser humano con una abeja, en el capítulo quinto del primer tomo de El Capital (Marx, 1988, Tomo I, Vol. I: 215-216) de manera exacta al modo cómo lo hace el estagirita en su Política (Aristóteles, 2006: 57).

Por otra parte, al explicar la teoría del valor, Marx crítica agudamente la reducción cuantitativista de dicha teoría en David Ricardo y Adam Smith (Marx, 1988, Tomo I, Vol. I: 97-100, nota al pie número 31; Rubin, 1987: 210 y 225 y ss.). Lo hace de manera harto análoga a la crítica de Aristóteles hacia el cuantitativismo del anciano Platón quien hacia el final de su liderazgo intelectual en la Academia pretendió encauzar matemáticamente su imaginario “mundo de las Ideas” para homologarlo con los números pitagóricos (Jaeger, 2013: 106).

En esa explicación crítica de la economía política, pilar de todo El Capital, Marx apela con nombre y apellido a Aristóteles, a quien describe como “genio del pensamiento” (Marx, 1988, Tomo I, Vol. I: 100 y Vol. III: 1014); “el más grande pensador de la Antigüedad” (Marx, 1988, Tomo I., Vol. II: 497) y “el gran investigador que analizó por vez primera la forma de valor, como tantas otras formas del pensar de la sociedad y de la naturaleza” (Marx, 1988, Tomo I, Vol. I: 72).

Lo llamativo y notorio resulta que en plena polémica con la economía política y mientras va desplegando las diversas formas del valor (de la forma I a la IV, es decir, de la forma simple a la forma dinero, siguiendo el estilo, los modos de expresión y las categorías dialécticas de la doctrina de la esencia de la Ciencia de la Lógica de Hegel, como hemos intentado demostrar en otro escrito [Kohan, 2013: 461]), Marx le dedica una página y media a analizar el tratamiento aristotélico del intercambio mercantil, de la economía y de la crematística, presente en la Política (Aristóteles, 2005: 78; Berti, 2012: 160).

También el ejemplo del valor de la sandalia, presente en la Política, forma parte del mismo capítulo de El Capital (Marx, 1988, Tomo I, Vol.I: 104), obra en la cual más adelante vuelve sobre la teoría de la economía y la crematística de Aristóteles (Marx, 1988, Tomo I, Vol.I: 186-187).

Repleto de admiración, Marx concluye su análisis de Aristóteles, en medio de sus polémicas contra los defensores del Mercado y el capital, afirmando “El genio de Aristóteles brilla precisamente por descubrir en la expresión del valor de las mercancías una relación de igualdad. Sólo la limitación histórica de la sociedad en que vivía le impidió averiguar en qué consistía, «en verdad» esa igualdad” (Marx, 1988, Tomo I, Vol.I: 74: Vol.III.:1028-1029).

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Fuente: Revista Anacronismo e irrupción (Universidad de buenos Aires, Argentina)


https://www.rebelion.org/noticia.php?id=243296

Karl Marx (1818-1883). En el bicentenario de su nacimiento (XX) De nuevo sobre la dialéctica

Salvador López Arnal (editor)
Rebelión


La conferencia “La noción de ciencia en Marx y su trabajo científico” fue impartida en la Fundación Miró de Barcelona el 9 de noviembre de 1978. Fue corregida su transcripción por el propio Sacristán y publicada por vez primera en mientras tanto 1980; 2: 61-96 (posteriormente reimpresa en Sobre Marx y marxismo. Panfletos y materiales I, Icaria, Barcelona, 1983 pp.317-367). Se trata de uno de los ensayos filológicos y filosóficos marxianos más brillantes del autor de El orden y el tiempo. Aquí nos centramos en una parte del interesante coloquio que siguió a la conferencia (resumo las preguntas), en sus reflexiones sobre la noción de dialéctica y asuntos cercanos de metodología.

Se le pregunto ya de entrada sobre la supuesta metodología marxiana, “sobre la ausencia de una exposición sistemática de las características de ese método”, así como sobre la presencia creciente de la idea de globalidad en la obra de Marx y de ese supuesto método dialéctico en sus análisis económicos e históricos. Su respuesta

Era difícil responder. Se debería desmenuzar “un poco la cosa”. Por de pronto, él tenía la impresión de que lo mejor que había dicho Marx sobre cuestiones de método lo habçia publicado.

Quiero decir, me parece mucho mejor y más claro, por ejemplo, la página y media o las dos páginas del epílogo a la segunda edición del libro primero, a la que me he referido antes, que las casi cinco páginas largas en la Nueva MEGA del punto 3 de la “Introducción” inédita del 57. A mí me parece que cuando quiere profundizar más es cuando es más estéril en cuestiones de método.

En cambio, cuando brevemente y con espontaneidad contaba lo que había hecho le salíatextos bastante claros como fue el caso del epílogo deEl Capital. En cambio, sus desarrollos en borrador le parecían larguísimos forcejeos en los que iba obstaculizado por dos cosas: “una, por ser demasiado filósofo, por saberse muy bien a Hegel y por llevar en la cabeza el esquema este del método dialéctico, que es un equívoco en mi opinión, y luego, en el otro caso, por defecto”. Quería decir lo siguiente.

A mí me parece, argumentarlo sería muy largo y casi habría que argumentar a contrario, que la expresión “método dialéctico” es una expresión impropia, a menos que “método” se convierta en una palabra amplísima. Pero por método, ¿qué entendemos normalmente? Por método normalmente entendemos un conjunto de operaciones seriado, repetible, ordenadas y repetidas. Cuando decimos “método de los mínimos cuadrados” o, aunque no sea teórico, “método de las cámaras de plomo para la obtención de ácido sulfúrico”o estamos refiriéndonos a un sucesión de operaciones muy bien definidas que todo profesional en la materia puede repetir exactamente igual. O el método de multiplicar o de dividir o de sacar raíces cuadradas.

Cuando se hablaba del “método dialéctico” no se estaba hablando de eso. Por ejemplo

el método dialéctico se basaría en un uso de la negación. Bueno, pero absolutamente todo marxista de los que recogen este léxico hegeliano tal cual, a través de Marx, desde Gramsci hasta Althusser, todos ellos nos cuentan, empezando por Engels, que ahí negación quiere decir una cosa muy especial, no es una negación cualquiera. Es, como dice Althusser, surdeterminé, o como dice Gramsci, me parece que dice a veces cualificada o determinada, no lo sé... pero más o menos le ponen un calificativo a negación. ¿Qué negación es esa que no es simplemente el valor negativo? ¿Qué negar es ese que no es simplemente la verdad de una proposición que cuando es afirmada sea falsa o la falsedad de la proposición negada? ¿Qué negación es esa? Es una negación que no puedo yo utilizar como los demás. No es una negación truco aprendible, por así decirlo. Entonces método ahí no está usado en el sentido de conjunto ordenado de operaciones repetible por cualquiera. Está usado en otro sentido. Entonces no es método en el mismo sentido en que decimos método normal.

Este equívoco pesaba eternamente, enopinión de Sacristán, en Marx y, sobre todo, en los hegelianos. Estaban intentando poner a punto un método que no era propiamente un método sino una filosofía. Lo que querían era conseguir un conocimiento global, sistemático, en un sentido que tenía cierto parentesco con la teoría de sistemas contemporánea. Estaban llamando método a algo que era “un estilo mental que busca un determinado objetivo, con los métodos de cualquiera, con los trucos aprendibles por cualquiera”. Este equívoco era la causa -por exceso- de que no existiera un texto metodológico marxiano, sistemático y largo, que fuera “bueno, mientras que, en cambio, hay trocitos buenos cuando no pretende hacer un desarrollo largo”.

Había también una causa por defecto en su opinión: la falta de instrumentos, de métodos en sentido estricto, de técnicas, de trucos aprendibles.

Hay pocas cosas más angustiosas que ir pasando página tras página de cálculos torpes, equivocados, en los Grundrisse o en las Teorías, o en otros manuscritos de Marx, en los que se le ve intentando hacerse la mano para dominar con cálculos, con técnicas, con métodos, en sentido trivial, un problema. Hay una desproporción tal entre la amplitud, y ya que soy muy crítico en otras cosas déjame decir aquí palabras positivas, entre la genialidad de la visión y los instrumentos de que dispone, que aquí se produce me parece a mi una causa por defecto de su escasa clarificación metodológica.

No era una contestación muy global pero le parecía que había dicho algo que “creo poder decir con seguridad sobre tu cuestión”.

Sobre otra cosa creía poder opinar con cierta convicción, sobre si la razón de que no llegara a terminar nada fue el ir globalizando más cada vez. No estaba muy seguro. A élle parecía que cada vez Marx fue globalizando menos.

Quiero decir, que el camino intelectual de Marx es una reducción temática; que él, de joven, cuando intenta editar con el editor Leske, todavía piensa que puede escribir acerca del mundo entero y de algo más si cabe, mientras que poco a poco va reduciendo porque va descubriendo las dimensiones de los temas. Es decir, parece claro que hacia 1874, 1875, había renunciado definitivamente a escribir nada que no fuera intentar aclararse sobre su problema económico. A mí me parece que ha ido reduciendo la globalidad.

No en su ideal de conocimiento, que seguramente seguía siendo el mismo, pero sí en su trabajo real, en su práctica científica cotidiana. También creía que le había inhibido globalmente para todo, “igual para terminar los manuscritos económicos que para cualquier otra cosa”, una cierta percepción de que debíaa volver a empezar sobre la base de datos americanos y rusos.

Otro asistente destaca un error en los temas de las diferentes conferencias del ciclo. Sostiene que no se puede criticar a Marx como economista o como sociólogo porque lo que había hecho había sido “aplicar el método hegeliano invertido a la economía, a la sociología o a cualquier otra ciencia social”. Si acaso, se le podía criticar por la aplicación del método dialéctico a esos ámbitos. La pregunta formulada a Sacristán; qué opinaba de lo que había dicho. Citaba finalmente a Lukács como otro ejemplo de aplicación del método en Historia y consciencia de clase.

Sacristán empezó señalando que le acababa de dar su opinión.

Es un disparate lo que acabas de decir [...] La idea de alguien que tiene un método y lo aplica esto es la negación de cualquier actividad científica y Marx ha sido un gran científico. Un método no es un aparato con el que él lo aplica. A mí me parece que, en cambio, en tu primera fase, sí que hay una cosa vital para la comprensión de Marx, no para la comprensión de la filosofía de la ciencia o de la economía de Marx, para la comprensión global de Marx.

Efectivamente, Marx como científico era siempre redundante, nunca quedaba cogido en una ciencia. La motivación de su trabajo intelectual había sido manifiestamente una motivación filosófica y política, no una motivación científica. Una comprensión plena de Marx era necesariamente una comprensión global. Eso no quitaba que desde luego, una comprensión global que entendiera, que no fuera un disparate de pura palabrería, tenía por fuerza que entrar en cada detalle. No se podía aspirar es a comprender el todo sin conocer nunca ninguna de las partes.

Otro asistente preguntó si las dudas metodológicas de Marx se podían interpretar como un intento de buscar una nueva noción de ciencia por su parte, una ciencia que no fuera únicamente una ciencia descriptiva sino también una ciencia transformadora

En su opinión, no se podía interpretar así. Marx sabía perfectamente que la ciencia no era transformadora en cuanto a conocimiento, sino en cuanto a fuerza productiva.

Claro que Marx quiere transformar el mundo, pero como científico a quien pone la ciencia al servicio de algo le llama canalla, literalmente. No, esos son los marxistas de cierta clase. Los que hace esa confusión; Marx, no. Marx sabe que la ciencia como conocimiento transforma sólo al sujeto. Así, indirectamente, puede transformar al mundo. Marx sabe, además, que él no es sólo un científico. Él es la cabeza de un movimiento revolucionario. Esto es lo que no hay que confundir. Pero, como científico, sabe muy bien que 2 y 2 son 4 aunque eso sirva a la burguesía. Eso lo sabe perfectamente. Son sólo los malos ideólogos pseudomarxistas los que no lo saben.

De todos modos, añadía, lo que sí era un hecho, lo que sí estaba absolutamente justificado era aplicar constantemente la crítica a la ciencia existente. Quería decir: uno, ante la ciencia normal, no podía tener una actitud de pura pasividad, tenía que tener una actitud crítica. Ante cada producto de esa ciencia. Un producto científico no era nunca primariamente ciencia. Era primariamente un bien de uso y también un valor de cambio: “es un libro, es una publicación en una revista; es decir, lo que llamamos ciencia en sentido institucional y sociológico es un trozo de vida social que puede estar cargado de ideología, de política”. La ciencia en el otro sentido, la ciencia en el sentido en el que imperan sólo los valores lógicos era un contenido de ese producto cultural al que llamamos ciencia en sentido sociológico.

Se le preguntó de nuevo sobre el “método dialéctico” y la concepción de algunos economistas marxistas que ven la dialéctica como un procedimiento formalizable. Existían elementos para saber qué actitud tendrían hoy, Marx y Engels, ante la lógica formal.

No lo sabía. Marx fue un entusiasta de la matematización de la teoría económica. El juicio de Maurice Godelier “sobre que el pensamiento de Marx desemboca naturalmente, por lo menos el pensamiento de lo que Marx llamaba economía pura, en la matematización, no hay duda”.

La pregunta sobre la lógica era muy anacrónica verdad. Si se reformulaba históricamente, él opinaba que quizá Marx no hubiera sido capaz de darse cuenta de que las publicaciones de Boole eran una cosa importante.

Lo dudo porque ahí habría pesado, me parece, bastante, por el lado malo, Hegel. Ya he dicho antes que, en mi opinión, el peso fundamental de Hegel sobre Marx es positivo, es lo que le convierte en un científico, pero tiene sus resabios, como también he indicado. Y uno de ellos se refiere a dar como cosa obvia, trivial, sin ningún interés la lógica formal. Lo que repercute en escaso cultivo. Por ejemplo, hay cuestiones que Marx trata largamente como delicados problemas de pensamiento económico que son pura y simplemente cuestiones de lógica elemental. Toda la discusión, ahora no sé si los economistas se van a indignar y me van a atribuir la soberbia de filósofo, pero, en mi opinión, todos las largas discusiones críticas sobre que todos confunden, por lo menos Smith exotérico, el que no es esotérico, confunde capital variable con capital circulante, el constante con el fijo, etc. y eso páginas y páginas de texto en mi opinión innecesariamente profundo, yo creo que es una elementalísima cuestión de discusión de lo que los lógicos ya medievales llamaban fundamentum divisionis. Se podía liquidar en un párrafo que dijera: mis predecesores cambian el fundamento de su división cuando hablan de capital constante, porque unas veces usan como principio de la división algo referente a la circulación y otras veces usan algo referente a la organización. Por tanto, cambian de principio de división. Punto. Basta. Con sólo con que no hubiera despreciado tanto la lógica formal tradicional le bastaba un párrafo para esto y, sin embargo, son páginas.

Era verdad que siempre se era injusto cuando se criticaba a Marx el haber usado tantas páginas para una cosa simple. Había que tener en cuenta que en la mayoría de los casos lo que nosotros leemos eran borradores que Marx no había editado.

Lo más sensato y apreciable de las muchas contribuciones de Althusser es, en mi opinión, su manera de subrayar que una cosa es un texto editado por un autor y otra cosa es un borrador que se le ha quedado en el cajón, y que, en el mejor de los casos, según nos ha legado su hija, una de sus hijas -ahora no recuerdo cual, supongo que la mayor- eran papeles con los que Engels “ya haría algo”, que es una frase realmente no muy valoradora de los propios borradores verdad. Entonces es injusto criticar estos textos de Marx porque no son textos editados por un autor. Son unos papeles que él tenía y de los que al final, moribundo, dijo a su hija pues dile al General que haga algo con esto, que es todo lo que dice. Pero, en fin, salvada esta injusticia, yo creo que muchos largos desarrollos de Marx se podían reducir a pocas líneas con solo que hubiera admitido usar un truco aprendible en vez de la dialéctica de Hegel.

Un asistente le preguntó: ¡y por qué no lo hizo? Respuesta: “Por la convicción ideológica de tener con la visión de Hegel la clave de la comprensión del mundo. Lo cual es…!

El mismo asistente: Estábamos en la cuestión de antes. No se estaba queriendo hacer economía; lo que estaba queriendo hacer era aplicar su método. La respuesta: “Esto es, perdona que te diga, es una frase sin sentido. Porque aplicar método empieza por no tener sentido si no hay ni siquiera método”.

El mismo asistente: Sí, había método. Respuesta:

No hay una serie de operaciones ahí. Nadie puede saber cómo tiene que negar en la dialéctica hegeliana. Tú haz el siguiente ejercicio para darte cuenta de que el llamado “método dialéctico” no es un método. Tú coge y lee una página de Hegel y antes de pasar intenta adivinar lo que va a deducir en la página siguiente. Y antes contrata un psiquiatra, porque no vas a acertar nunca a menos que ya lo hayas leído, a menos que ya lo hayas leído no vas a acertar nunca. En cambio, si tú estás siguiendo una argumentación metódica de cualquier modesta ciencia, cuando pasas páginas sabes de qué más o menos por dónde va a ir.

El llamado método dialéctico no era un método, era algo mucho más importante que un método, era nada menos que una visión del mundo, no un método. Una visión del mundo no se aplicaba. “Una visión del mundo se realiza, se concreta. Para eso hay que trabajar, hay que trabajar de verdad. Es decir, no hay que decir el método se aplica. No, hay que trabajar”.

Mismo asistente: Era lo que hacía Marx, intentar aplicar el método. Por eso jamás Marx lo explicaba. Respuesta: “Pero hombre no te das cuenta que al decir eso incluso dices más de un absurdo, varios. Por ejemplo, anulas. Claro. Por ejemplo, dices el siguiente absurdo de anular la aportación de contenido de Marx. Es ridículo. Si economistas no marxistas y de calidad consideran que ahí no sólo hay un método sino contenido material importante de conocimiento, ¿cómo vas reducir sólo a método? No tiene sentido”.

Sigue el diálogo: La aportación venía como consecuencia de la aplicación del método. Qué diferencia a Marx de otros economistas le preguntaba a Sacristán. A ver qué les diferencia, le respondió. La respuesta: la aplicación del método (sentía volver al principio). La nueva respuesta de Sacristán: “Pero vamos a ver. Todo científico utiliza métodos, absolutamente todo científico”. El interlocutor: “¿Y cuál utiliza Marx?”

Sacristán, que entendió mal la última consideración, respondió:

Igual que utiliza Marx. En cambio, lo que le caracteriza no es los métodos, que esos son los mismo para todo el mundo. Lo que le caracteriza es la inserción de su trabajo en un punto de vista dialéctico que engloba mucho más campo y busca además una explicación añadida a la explicación de método. [Con] la utilización de métodos corrientemente en ciencia tú consigues: localizar los hechos de un campo de investigación y enlazarlos entre sí. Eso lo ha conseguido Ricardo, por ejemplo, y Marx coge esos hechos, más otros que él investiga, y los podría explicar como Ricardo. Hace la explicación que les da Ricardo, ahora estoy simplificando mucho, pero luego le añade otra explicación más, le añade una exposición más. Esa exposición más no es nada que uno pueda repetir mecánicamente como se puede repetir en principio un método. Eso es algo mucho más inspirado, mucho más artístico, mucho más filosófico, por así decirlo, es una visión del mundo social.

No era simplemente ciencia, era más que ciencia, con los riesgos de todo lo que es más que ciencia. !Como la religión es más que ciencia, todo eso es más que ciencia”. La ciencia era una cosa en realidad muy modesta, “sólo que es de una modestia muy peculiar que hace que los que estamos a favor de ella suframos mucho el disparate”.

Conviene seguir con esta categoría tan marxiana, tan hegeliana, tan filosófica.

Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (XIII). “Una elite revolucionaria con pocos privilegios materiales sería un gran avance pero no puede ser el objetivo”

Salvador López Arnal
Rebelión

Profesor de Historia de Europa y de Teoría de la Historia en la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Comahue (Argentina), Ariel Petruccelli ha publicado numerosos ensayos y artículos de marxismo, política y teoría de la historia. Es miembro del consejo asesor de la revista Herramienta. En esta conversación nos centramos en su libro Ciencia y utopía, Buenos Aires, Ediciones Herramienta y Editorial El Colectivo, 2016. Se define como “marxista libertario con una amplia participación política en el movimiento estudiantil (en tiempos ya lejanos) y sindical docente”. Ha cultivado el humor político en un colectivo de agitadores culturales (El Fracaso) que editó a lo largo de más de una década dos publicaciones satírico-revolucionarias: La Poronguita y El Cascotazo.

***

Tras una extensa reflexión, comentaba usted que al llegar a este punto era ineludible regresar al meollo de la pregunta efectiva, que, añadía, “puedo reformular, sin perder sustancia, creo, como el interrogante sobre la posibilidad de una vida política no profesionalizada, no burocratizada”. En esto estamos.

La idea, tan arraigada en el seno de la izquierda, de un partido de revolucionarios profesionales tiene un contenido elitista anti-democrático. También tiene un contenido realista: es difícil imaginar cómo se podría desarrollar una acción política a gran escala sin personal dedicado exclusivamente a tales tareas. Hay aquí una tensión. La política, y sobre todo la política socialista, debería ser cosa de todos. Pero la existencia de profesionales de la política establece una divisoria entre una elite y las masas. Sin embargo, insisto, es difícil ver cómo se podría desarrollar una labor eficaz, en las complejas sociedades en que vivimos, sin compañeros dedicados full time a tareas de política y organización. El fantasma y la realidad de la burocracia ha sido omnipresente en los sindicatos obreros, en los partidos socialistas (revolucionarios o no) y en los estados pos-revolucionarios mitológicamente llamados “obreros”. Ahora bien, ¿podemos prescindir de militantes full time, de maquinarias de personal rentado para tareas políticas antes y sobre todo luego de acceder al poder? Yo creo que no, lo cual no implica hacer la apología de esta necesidad. Que sea necesario no quiere decir que sea un bien.Es, en todo caso, un mal necesario. Pero pienso que cierta retórica obrerista y clasista tiende a ocultar esta problemática. Yo prefería llamar al pan pan y al vino vino. Creo que lo mejor es asumir un radicalismo intelectual incompatible con fantásticas imágenes consoladoras. Pero este radicalismo intelectual debería, a mi juicio, convivir con cierto “pragmatismo” político.

Nos explica esta convivencia.
En el caso concreto que venimos analizando, yo creo que hay que decir sin medias tintas que la clase obrera no ejercerá directamente el poder en los estados revolucionarios … pero esto no para hacer la apología de la burocracia (ni tampoco para abandonar las expectativas revolucionarias luego de comprender la imposibilidad de una igualdad completa), sino para extremar los alertas ante ella en lo que será sin duda un lento, complejo, ambiguo e incierto proceso de transición.

El mal necesario de la burocracia es de una naturaleza tal, que entiendo que es ilusorio pensar que podemos solucionarlo con el acceso de algunos o muchos obreros a posiciones de liderazgo o dirigencia. Y digo esto porque un obrero que se transforma en militante rentado, en secretario general de alguna organización sindical, en ministro, en diputado, etc., deja de facto de trabajar de obrero. Ciertamente era un problema el que los líderes socialistas mayoritariamente no provinieran de la clase obrera; pero aun cuando provinieran de ella, el hecho de convertirse en líderes comenzaba a despegarlos de la vida obrera. No sucede lo mismo en el caso de los intelectuales (al menos de muchos de ellos). Como dirigentes siguen dedicándose a escribir y hablar, que es lo que caracteriza a al menos buena parte de los intelectuales. Pero, en cualquier caso, la divisoria entre dirigente y dirigidos, militantes profesionales y ciudadanos comunes es un problema para el que no se avizoran soluciones fáciles. Podremos hablar todo lo que queramos de la dictadura del proletariado, el estado obrero, el poder para el pueblo y por el pueblo, etc., etc., pero, ¿cómo evitamos la entronización, consolidación y reproducción de una elite política? Y todos vemos cómo estas elites políticas se perpetúan incluso entre minúsculos partidos que carecen casi de influencia y riqueza. ¡Imagínate cuando tomen el poder!

Pero usted conoce las reflexiones que se han hecho sobre esta temática en la tradición...
Desde luego que conozco las recetas históricas: revocatoria de mandato, rotación en los cargos, que no ganen más que un metalúrgico, etc. Pero desgraciadamente también conozco lo insuficiente que han sido estas recetas en los partidos, en los sindicatos y en los estados pos-revolucionarios. Esa ley de hierro de la burocracia de la que hablaba Michels. Esa tendencia de las organizaciones políticas y sindicales obreras a desarrollar burocracias auto-perpetuadas es una cosa seria. Su magnitud y universalidad deberían alertarnos. Tiene causas profundas, muy profundas, y sería ingenuo pensar que las mismas desaparecerán fácilmente poco después de la revolución. Por supuesto que es muy seductor pensar que construiremos un estado obrero, y que en él cualquier obrero o empleada podrá ser un funcionario dirigente. Pero desgraciadamente las cosas no son tan sencillas (como bien prueba el abismo entre lo previsto por Lenin en El estado y la revolución y la realidad del estado soviético). De hecho, la idea misma de que una clase explotada sea una clase dominante es un contrasentido, aún con la cautela y el carácter provisional en que lo planteó Marx. Hay muchos problemas aquí. Pero me concentro en uno, que me parece central.

Adelante con ese problema central.
Cualquier miembro de una clase explotadora puede ejercer el dominio político (directo) sin que ello implique grandes cambios en su condición social. Un terrateniente o un capitalista puede ser presidente, ministro, diputado, intendente o senador sin dejar de ser capitalista o terrateniente. Sigue poseyendo sus mismos medios de producción y percibiendo sus mismos ingresos privados. El acceso a cargos políticos ni siquiera tiene por qué alterar significativamente sus ingresos o su forma de vida. No sucede lo mismo con un obrero. La esencia del capitalista no se modifica si conoce cada detalle de la fábrica de la que es dueño o si jamás en su vida la ha visitado. Pero un obrero no es tal sin trabajar de obrero. Y al ocupar un cargo político deja de hacerlo. Imaginemos que no se modifica su ingreso, que cobra lo mismo que cobraba en la fábrica. Ello no significa que no se produzcan grandes cambios en su forma y condiciones de vida: ahora tiene que tomar decisiones de una magnitud y de un tipo imposibles en la línea de montaje; se relaciona con personas antes inimaginables; se encuentra en una posición en la que ya no tiene que obedecer órdenes superiores, sino que por el contrario empieza dar sus propias órdenes; aunque no se quede personalmente con un centavo, por sus manos pasan verdaderas fortunas, sobre las que él tiene un gran capacidad para definir su destino, etc., etc. Podríamos pensar que rotando estas responsabilidades entre todos los trabajadores la cosa se solucionaría. ¡Pero cuán difícil es esa rotación!!!! Incluso para las simples tareas de un sindicato (en comparación con las de un estado revolucionario), ya podemos ver lo difícil que resulta aplicar el principio de rotación y alternancia. Desde luego que el principio es válido, y habrá que defenderlo. Pero deberíamos ser cuidadosos de lo que podemos esperar de él. Para mí sirve para limitar y controlar a las elites políticas (inclusos las elites revolucionarias); mas no para eliminarlas.

Nada de lo dicho implica necesariamente, a mi juicio, una mirada benevolente de la burocracia o de las élites dirigentes.
No creo que se colija de lo que ha señalado ningún juicio o mirada benevolente .

Se trata de realismo para entender su necesidad; no de aprobación apologética. Por consiguiente, la asunción realista de la imposibilidad de eliminarlas debe ir de la mano con los máximos esfuerzos por limitar sus privilegios, poderes y cristalización temporal. Al mismo tiempo, como conducta personal de los revolucionarios (pero no como exigencia a la totalidad de los funcionarios) se debe preconizar cierto ascetismo, renuncia a los privilegios, desarrollo de trabajo manual voluntario, etc. En mi opinión, la mayoría de los partidos de izquierda toleran y hacen la vista gorda ante formas y niveles de burocratización allí donde el fenómeno es evitable (por ejemplo en su propio seno), al tiempo que se muestran a mi juicio increíblemente ingenuas sobre lo que sucederá bajo el socialismo. Yo creo que hay que hacer lo contrario: combatir con mayor firmeza a la burocratización allí donde no es indispensable, sin ser ingenuos en cuanto a la posibilidad de eliminar a las elites y a la burocracia a cierta escala.

Incluso en una economía colectivizada es difícil ver cómo el obrero manual podría estar efectivamente en pie de igualdad con los trabajadores intelectuales, los profesionales o con los cuadros dirigentes. La experiencia de los estados revolucionarios de tipo soviético es más bien triste al respecto. Y aunque yo creo que serían posibles modelos sensiblemente mejores y más democráticos de socialismo, a esta altura me resulta difícil creer que en su seno no habrá diferencias sociales importantes.

¿Diferencias de clase?
Si tales diferencias serán diferencias de clases es una cuestión que en buena medida depende de la definición de clase que se tome. Hay mucho escrito al respecto, desde los clásicos de Trotsky sobre la burocracia como estrato privilegiado y la “nueva clase de Djilas”, hasta las más recientes conceptualizaciones de explotación de status o explotación por cualificaciones, sobre las que han escrito Roemer o Wright. Pero se trate o no de diferencias de clase, se tratará sin duda de diferencias y desigualdades importantes, que mal haríamos en ignorar cuando se dieran, y mal haremos ahora en no prever. Victor Serge dijo proféticamente en relación en los primeros inicios de la deriva burocrática de la revolución rusa: “el peligro están en nosotros”. Fue así, sigue siendo así, y creo que seguirá siéndolo. Nosotros los intelectuales, nosotros los revolucionarios profesionales, llevamos el virus.

¿Y tiene cura, podemos superar ese virus?
Es un virus para el que no se conoce cura todavía, pero del que se sabe la vertiginosa capacidad expansiva que tiene. Las experiencias de Rusia, China, Yugoslavia, Cuba, Nicaragua, Venezuela si querés, dicen mucho al respecto. Para no hablar de la facilidad con que el movimiento obrero produjo burocracias sindicales, y la increíble dificultad con que las contrarresta. Seguir hablando de estados obreros, de la abolición del estado, del objetivo de la disolución de la política por medio de una auto-organización espontánea de las masas sin institucionalización, etc. puede servir para la crítica de los órdenes existentes, pero no para la elaboración de propuestas viables alternativas. Se trata, a mi juicio, de una crítica irrealista; que nos dispone (y está bien) a los cuestionamientos de las burocracias y las élites, pero nos desarma respecto de las vías concretas por medio de las cuales podemos combatirlas. Y si mi hipótesis es correcta, si estamos realmente ante una plaga que no podemos aniquilar, entonces se impone buscar la manera de limitar sus alcances y sus efectos nocivos (dejando de soñar con su desaparición lisa y llana).

Claro, una élite revolucionaria con algunos privilegios simbólicos y pocos privilegios materiales sería un gran avance respecto de una sociedad de clases como el capitalismo. Pero no puede ser el objetivo, no es un bien; todo lo más será un mal necesario. Pero me cuesta ver cómo podríamos, en cualquier socialismo hoy imaginable, evitar la emergencia de este tipo de elites. Por eso prefiero bajar el tono sobre el socialismo y la clase obrera. El obrero de la línea de montaje no ejercerá directamente el poder: lo ejercerán funcionarios (de diferentes orígenes sociales) elegidos por ese y otros obreros. Lo cual no es lo mismo.

Desde luego, las palabras son palabras, y cada quien las puede usar como quiera. Perfectamente se podría argumentar que en un estado socialista (digamos, ya sin burguesía) toda la población es trabajadora y percibe un salario, con lo cual es legítimo hablar de estado obrero o de estado de los trabajadores. El punto, en todo caso, es que esto puede ser y ha sido usado como un mecanismo ideológico para ocultar los privilegios y el dominio de las burocracias. Y yo no creo que sea tan simple evitar a las burocracias, ni mucho menos creo que un estado socialista sea (como creyó Marx) un estado que propugna extinguirse a sí mismo y se encamine a hacerlo en un lapso más o menos breve. Por eso prefiero evitar los eufemismos o las fórmulas rituales consoladoras.

Me surgen mil preguntas sobre lo que ha señalado pero no puedo abusar de usted. Mi “explotación”, la que practico sobre usted y su tiempo, también tiene sus límites.

Habla usted de la imposición de una agricultura mecanizada y colectivista, “cuando los campesinos defendían la pequeña propiedad”. Me ha hecho pensar en Chevengur y en mi padre, un campesino, un jornalero agrícola, que aspiraba a la pequeña propiedad que nunca tuvo. ¿Es tan malo aspirar a la pequeña propiedad? ¿Hizo bien el gobierno bolchevique defendiendo esa agricultura mecanizada-colectivista a la que hace referencia? ¿Qué tipo de colectivismo era ese colectivismo impuesto? ¿Qué podía surgir de esa imposición?

Como socialista, estoy comprometido con formas colectivas de propiedad. Puede que no sea malo, o tan malo, en ciertos contextos, aspirar a la propiedad (privada); pero no es mi ideal. Pero la defensa de un ideal de propiedad colectiva no significa que uno acepte cualquiera de sus formas. La colectivización forzada del agro soviético fue deleznable. Y sus consecuencias sociales y económicas bastante perjudiciales.

¿Y si fuera un ideal contradictorio, o inconsistente, o poco eficaz, o de muy difícil praxis?
Creo que todos los ideales son en parte contradictorios, o al menos están atravesados por tensiones; y todos son de difícil praxis: ¿han sido menos contradictorios o más sencillamente establecidos los ideales liberales, nacionalistas, cristianos, etc.?

Seguramente no. Francisco Fernández Buey también solía llamar la atención sobre esas otras contradicciones o tensiones, no siempre reconocidas.

Habla usted en una nota a pie de página de las influencias populistas en el pensamiento de Lenin. Discute usted con las tesis de S. Clarke. ¿Qué aspectos de la tradición populista rusa serían heredados o incorporados por Lenin en su pensamiento político? ¿Fue buena o mala esa influencia?

Puede ser una discusión de nunca acabar.
Haga lo que pueda.
Hay muchas maneras de interpretar al populismo y al marxismo. En todo caso, Clarke creo que exagera las influencias populistas en Lenin; así como cree tener muy en claro qué sería ser auténticamente marxista. Yo diría, para no escapar por la tangente, que Lenin rechazó de los populistas (o, mejor dicho, de algunos de ellos) la táctica del terrorismo y la expectativa en emplear las tradiciones comunales como base de un socialismo agrario. Tomo de ellos (de algunos de ellos) la idea de un partido clandestino centralizado formado por revolucionarios profesionales íntegramente dedicados a la causa.

La dictadura del proletariado de la que también nos habla en este apartado, ¿llegó a existir en algún momento en la URSS?

Quizá en los primeros meses; pero rápidamente fue evolucionando hacia un régimen represivo. El contexto de guerra civil, claro, no favorecía a la dictadura del proletariado, entendida como una amplia democracia de los explotados.

La última pregunta de hoy: el socialismo revolucionario del siglo XXI, ¿debe ser hablando y vindicando la dictadura del proletariado? Si fuera que sí, ¿cómo debería concebirse y formularse para no generar incomprensiones y rápidos alojamientos a la velocidad de la luz en el vacío?

Habría que pensar en dos niveles analíticos, en una doble dimensión. La dimensión de los conceptos en su contenido empírico; y la de las resonancias simbólicas de los mismos. El sentido empírico original del concepto “dictadura del proletariado” suponía una amplia democracia de trabajadores, en el entendimiento de que sería un régimen todavía de clases, y que todo régimen de clase es en el fondo una dictadura (aún cuando tenga formas “democráticas”). El sentido contemporáneo y las sensibilidades actuales son diferentes. De tal cuenta, yo sería partidario de emplear otra terminología. De todos modos cuáles serían las formas posibles de una democracia de los productores es una incógnita histórica.

***

Nota de edición. 

Entrevistas anteriores:

Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (I). "La perspectiva materialista en los términos de Marx que asumo puede sintetizarse en la sentencia: ‘el ser social determina la conciencia social'" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=238338

Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (II). "El socialismo como la organización de los productores libremente asociados nunca vio la luz, salvo a pequeña escala o por momentos fugaces" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=238571

Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía en Marx y en la tradición marxista (III). "Sobre el marxismo sin ismos de Paco Fernández Buey tengo la mejor de las opiniones. En realidad la tengo del conjunto de su obra" (*) http://www.rebelion.org/noticia.php?id=238794

Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (IV). "Antoni Domènech ha realizado un estudio histórico magistral del concepto de fraternidad" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=239177

Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (V). "Intento mostrar que Marx tuvo -hasta finales de los sesenta del XIX- una concepción relativamente ingenua del proceso de expansión capitalista" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=239526

Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (VI). "Para Marx las cosas verdaderamente valiosas son las que constituyen un fin en sí mismas y no un mero medio para otra cosa" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=239785

Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (VII), "La concepción usual de la dialéctica en la tradición marxista se basa en generalidades como la negación de la negación" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=240133

Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (VIII). "La pasión política es tomar la política como una necesidad vital, como un fin en sí mismo y en el que se juegan las convicciones" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=240735

Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (IX). "Marx, en sus últimos años, corrige algunas concepciones suyas de años anteriores; pero no veo una ruptura total o completa". http://www.rebelion.org/noticia.php?id=241240

Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (X). “Engels solía ser más perspicaz que Marx en muchas cuestiones históricas, y en asuntos científicos, por no hablar de los militares” http://www.rebelion.org/noticia.php?id=241504

Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (XI). “Plajanov es un exponente del determinismo tecnológico: una concepción que yo no comparto” http://www.rebelion.org/noticia.php?id=242601

Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (XII). “No hay ningún vínculo necesario entre clase obrera y socialismo” http://www.rebelion.org/noticia.php?id=242899

-_- 5 cosas que Karl Marx hizo por nosotros y no le reconocemos ni le damos crédito. Eva Ontiveros. BBC News.

_- ¿Te gusta tener fines de semana libres? ¿Y conducir en carreteras públicas o ir a la biblioteca? ¿Eres una de esas personas que busca poner fin a la injusticia, la desigualdad y la explotación?
En ese caso, puede que este 5 de mayo quieras conmemorar el 200 aniversario del nacimiento de Karl Marx, ya que él defendió todas estas causas.

La mayoría de las personas que conocen un poco la historia del siglo XX coincidirán en que la política revolucionaria marxista tiene un legado difícil.

Una rápida mirada a las consecuencias en la Unión Soviética, Angola y Cuba podrían hacerte gritar: "¡Marx no es para mí, gracias!".

De hecho, el pensador alemán se equivocó en muchas cosas: sus predicciones sobre el fin del capitalismo o el surgimiento de una sociedad sin clases, ideas que parecen poco realistas hoy en día.

Y eso sin contar que sus ideas han servido de inspiración para experimentos sociales drásticos, a menudo con resultados desastrosos.

Muchas de sus teorías han terminado asociadas al totalitarismo, la falta de libertad y los asesinatos masivos, por lo que no es de extrañar que Marx continúe siendo una figura divisiva.

Pero hay otra faceta de Marx más humana, y algunas de sus nociones han contribuido a que el mundo sea un lugar mejor.

Marx también acertó en algunas cosas: un pequeño grupo de personas ultrarricas domina la economía global, el sistema capitalista es volátil y nos asusta a todos con sus cíclicas crisis financieras, y la industrialización ha cambiado las relaciones humanas para siempre.

Sigue leyendo y descubre por qué el autor de "El capital" sigue siendo relevante en el siglo XXI.

1. Quería mandar a los niños a la escuela, no al trabajo
Esta es una proposición evidente para muchos. Pero en 1848, cuando Karl Marx estaba escribiendo junto a Federico Engels el "Manifiesto comunista", el trabajo infantil era la norma.

Incluso hoy en día uno de cada 10 niños en el mundo está sometido a trabajo infantil, según cifras de la Organización Internacional del Trabajo (2016).

El hecho de que tantos menores hayan logrado pasar de la fábrica al aula tiene mucho que ver con el trabajo de Marx.

Linda Yueh, autora del libro The Great Economists: How Their Ideas Can Help Us Today ("Los grandes economistas: cómo sus ideas nos pueden ayudar hoy"), dice que una de las 10 medidas del Manifiesto Comunista de Marx y Engels era la educación gratuita para todos los niños en las escuelas públicas y la abolición del trabajo infantil en las fábricas.

Marx y Engels no fueron los primeros en abogar por los derechos de los niños, pero "el marxismo contribuyó a este debate en ese periodo de fines del siglo XIX", añade Yueh.

2. Quería que tuvieses tiempo libre y que tú decidieras cómo usarlo
¿Te gusta no tener que trabajar 24 horas al día, los siete días de la semana?

¿Y tener una pausa para el almuerzo?

¿Te gustaría poder jubilarte y cobrar una pensión en la vejez?

Si tu respuesta a estas preguntas es sí, puedes agradecérselo a Marx.

El profesor Mike Savage, de la London School of Economics, afirma: "Cuando te ves obligado a trabajar horas muy pronlogadas, tu tiempo no es tuyo. Dejas de ser responsable de tu propia vida".

Marx escribió sobre cómo para sobrevivir en una sociedad capitalista la mayor parte de la gente se ve obligada a vender lo único que tiene -su trabajo- a cambio de dinero.

Según él, a menudo esta transacción es desigual, lo que puede llevar a la explotación y a la alienación: el individuo puede terminar sintiendo que ha perdido su humanidad.

Marx quería más para los trabajadores: deseaba que fuésemos independientes, creativos, y sobre todo, dueños de nuestro propio tiempo.

"Básicamente dice que deberíamos vivir una vida que vaya más allá del trabajo. Una vida en la que tengamos autonomía, en la que podamos decidir cómo queremos vivir. Hoy en día, esta es una noción con la que la mayoría de personas estamos de acuerdo", dice Savage.

"Marx quería una sociedad en la que una persona pudiese "cazar por la mañana, pescar después de comer, criar ganado al atardecer y criticar a la hora de la cena", como dice la célebre cita. Él creía en la liberación, en la emancipación y en la necesidad de luchar contra la alienación", añade.

3. No todo gira alrededor del dinero.
También necesitas estar satisfecho con tu trabajo Tu trabajo puede ser una gran fuente de alegría si "puedes verte reflejado en los objetos que has creado".

El empleo debería proporcionarnos la oportunidad de ser creativos y mostrar todo lo bueno de nosotros mismos: ya sea nuestra humanidad, nuestra inteligencia o nuestras habilidades.

Pero si tienes un trabajo miserable que no encaja con tu sensibilidad, terminarás sintiéndote deprimido y aislado.

Estas no son las palabras del más reciente gurú de Silicon Valley, sino de un hombre del siglo XIX.

En uno de sus primeros libros, "Manuscritos de 1844", Marx fue uno de los primeros pensadores que relaciona la satisfacción laboral con el bienestar.

Según él, ya que pasamos tanto tiempo en el trabajo deberíamos obtener algo de felicidad de nuestra labor.

Buscar belleza en lo que has creado o sentir orgullo por lo que produces te llevará a la satisfacción laboral que necesitas para ser feliz.

Marx observa cómo el capitalismo -en su búsqueda de eficiencia y aumento de la producción y de las ganancias- ha convertido el trabajo en algo muy especializado.

Y si lo único que haces es grabar tres surcos en un tornillo miles de veces al día, durante días y días… pues es difícil sentirse feliz.

4. No soportes lo que no te gusta. ¡Cámbialo!
Si algo no funciona en tu sociedad, si sientes que hay injusticia o desigualdad, puedes armar barullo, organizarte, protestar y luchar por el cambio.

La sociedad capitalista de Reino Unido en el siglo XIX probablemente parecía un monolito sólido e inamovible para el trabajador sin poder.

Pero Karl Marx creía en la transformación y animaba a los demás a impulsarla. La idea se volvió muy popular.

Si hoy en día eres uno de esos individuos que creen en el cambio social, probablemente reconozcas el poder del activismo.

La protesta organizada ha provocado un gran replanteo social en muchos países: la legislación contra la discriminación racial, contra la homofobia, contra el prejuicio de clase…

Según Lewis Nielsen, uno de los organizadores del Festival del Marxismo en Londres, "necesitas una revolución para cambiar la sociedad. Así fue cómo personas normales y corrientes lograron tener un servicio nacional de salud y una jornada laboral de ocho horas".

Se suele decir que Marx fue un filósofo, pero Nielsen no está de acuerdo. "Eso hace a la gente pensar que lo único que hizo fue filosofar y anotar teorías".

"Pero si ves lo que Marx hizo con su vida verás que también fue un activista. Creó la Asociación Internacional de Trabajadores y estuvo involucrado en campañas de apoyo a trabajadores que estaban en huelga. Su grito de '¡Proletarios de todos los países, uníos!' es un verdadero llamado a las armas".

Nielsen cree que el verdadero legado de Marx es que "ahora tenemos una tradición de luchar por el cambio. Esto está basado en teoría marxista, aunque los que protesten no se consideren seguidores de Marx".

"¿Cómo lograron las mujeres el voto?", pregunta Nielsen. "No fue porque los hombres en el Parlamento sintieron lástima por ellas, sino porque ellasse organizaron y protestaron. ¿Cómo logramos el fin de semana sin trabajo? Porque los sindicatos se declararon en huelga para conseguirlo".

Parece que la lucha marxista como motor de la reforma social tuvo resultado. Tal y como dijo el político conservador británico Quintin Hogg en 1943: "Debemos darles reformas o ellos nos darán revolución".

5. Marx ya lo dijo: ten cuidado cuando el Estado y las grandes empresas tienen una relación muy cercana… y vigila lo que hacen los medios

¿Qué te parecen los lazos tan estrechos que tiene el Estado con las grandes corporaciones?

¿Y que Facebook haya facilitado los datos personales de sus usuarios a una empresa que se dedicaba a influir en las intenciones de los votantes?

Estas confluencias preocupan a muchas personas y quieren examinarlas más de cerca.

Pero adivina qué: Marx, junto con su amigo y compañero ideológico Engels, hizo exactamente eso en el siglo XIX.

Obviamente no repasaron los anales de las redes sociales, pero Valeria Vegh Weis, una profesora de criminología de la Universidad de Buenos Aires (UBA) e investigadora de la Universidad de Nueva York, dice que ellos fueron los primeros en identificar estos peligros y analizarlos.

"Ellos (Marx y Engels) analizaron con mucho cuidado las redes de cooperación que existían en aquel entonces entre gobiernos, bancos, empresas y los agentes clave de la colonización", dice Vegh Weis.

"¿Su conclusión? Si una práctica, deplorable o no, resultaba ser buena para los negocios y para el Estado- como por ejemplo la esclavitud como medio de promover el impulso colonial- entonces la legislación sería favorable para dicha práctica".

Las agudas observaciones de Marx sobre el poder de los medios de comunicación también son muy relevantes en el siglo XXI.

"Marx comprendía muy bien el poder que tienen los medios para influir la opinión pública. En estos días hablamos mucho de las "fake news", que es algo que Marx ya hizo en su tiempo", dice Vegh Weis.

"Estudiando los artículos que se publicaban llegó a la conclusión de que cuando los pobres cometían delitos, aunque fuesen menores, salían mucho más en la prensa que los escándalos políticos o los crímenes de las clases altas", precisa la experta.

La prensa era también un vehículo útil para dividir a la sociedad.

"Al decir que los irlandeses estaban robando trabajos a los ingleses, o al enfrentar negros contra blancos, hombres contra mujeres o inmigrantes contra locales, conseguían que los sectores más pobres de la sociedad luchasen entre ellos. Y mientras tanto nadie controlaba a los poderosos", añade Vegh Weis.

Y otra cosa… el marxismo en realidad vino antes que el capitalismo.

Puede que esta sea una declaración un poco descarada, pero considera esto: antes de que la gente realmente conociera el capitalismo ya había leído sobre el Marx.

La experta Linda Yueh dice que el término capitalismo no fue acuñado por Adam Smith, considerado un pionero de la economía.

Se piensa que el término se originó por primera vez en 1854 en una novela de William Makepeace Thackeray, autor de "Vanity Fair".

"Thackeray usó el término capitalista para denotar un "dueño de capital", explica Yueh.

"Así que puede que fuese Marx quien utilizase esta palabra por primera vez en su sentido económico en Das Kapital en 1867. Desde entonces se ha empleado como antónimo de marxismo. En cierto sentido, el marxismo vino antes que el capitalismo".

http://www.bbc.com/mundo/noticias-43975162