Sonaba bien lo de perder las cadenas y, revolución mediante, tener “todo un mundo por ganar”. La “dictadura del proletariado” fue un desastre y la “libertad burguesa” acabó sustituida por un régimen de vigilancia y represión
A mediados de los años sesenta propuse al catedrático Luis Díez del Corral la publicación ciclostilada de mi traducción del Manifiesto comunista como texto para clases prácticas de Historia de las Ideas Políticas. Don Luis, liberal y seguidor apasionado de Tocqueville, tenía todas las motivaciones ideológicas y personales para oponerse al marxismo, y, sin embargo, respondió con un elogio: “La primera parte es un brillante alegato a favor de la burguesía”. Dio el visto bueno. Ese tipo de aproximación selectiva a la obra de Marx, empleado no hace mucho por Umberto Eco, debiera suponer la alternativa frente a quienes se encierran en la fe del carbonero o buscan solo la caza y captura de errores. La actitud crítica ante Marx sigue siendo sin embargo necesaria, en la medida en que su pensamiento ha ejercido una enorme influencia, a veces con consecuencias abiertamente negativas. Sin olvidar que es también una clave imprescindible para entender y cambiar el mundo contemporáneo.
De entrada, la dimensión proyectiva de las ideas políticas de Marx es pobre. El riesgo era ya visible en el Manifiesto: una vez culminada con total brillantez la trayectoria ascendente del capitalismo en una fase de globalización, la dialéctica de raíz hegeliana entra en escena para declarar el inevitable “derrocamiento de la burguesía” por el proletariado. El cauce analítico se estrecha y la deriva utópica se abre de inmediato hasta el sueño de la desaparición del Estado, tras producirse la revolución y la expropiación de la burguesía. La argucia de Marx consiste en minusvalorar a esta, convirtiéndola en sujeto social pasivo, en “brujo impotente”, frente al papel activo que per se asigna al proletariado. La distinción entre la impotencia burguesa y la acción consciente del proletariado se mantendrá más tarde, incluso al prologar los análisis precisos que Marx desarrolla sobre las estrategias de las “clases poseedoras”, en su esclarecedor 18 brumario. La divisoria entre futuros ganadores y perdedores resulta garantizada de antemano.
El final feliz del Manifiesto, cierre del círculo iniciado con la invocación del espectro que recorre Europa, parte de esa simplificación radical, para sostener una profecía de seguro cumplimiento. La transición al socialismo estaría garantizada por una solución de fuerza, la dictadura revolucionaria del proletariado (Carta a Weydemeyer, 1852; Crítica al programa de Gotha, 1875). Lenin vendrá luego a probar que era posible un marxismo fiel, en ideas y acción, a la consigna de Marx.
La superación de la filosofía idealista en una concepción materialista que respondía a las preguntas de aquella, entregó pronto sus frutos en el puzle elaborado por Marx entre 1843 y 1848, los borradores bien llamados “económico-filosóficos”. Al fondo sobrevive en Marx la dialéctica amo-esclavo de Hegel. A partir de aquí la historia será concebida como sucesión de formas de dominación, donde quienes detentan el poder ejercen en beneficio suyo la apropiación del excedente generado por el trabajo humano. Del proceso de “enajenación” del trabajo en la producción resulta la reificación, la sumisión de las relaciones humanas al mercado. El punto de llegada será el imperio del capital mediante la imagen, la “sociedad del espectáculo” anunciada por Débord en los años sesenta. Marx sienta las bases de una contracultura socialista enfrentada al capitalismo (Bauman).
Todo ello en el marco del organismo social que Marx contempla como un todo articulado, cuya configuración arranca del grado de desarrollo tecnológico, las fuerzas productivas, las cuales requieren una determinada forma de organización del poder económico, y en torno a la misma de la sociedad, el derecho y la política. El diseño planteado en la carta a Annenkov de 1846 fundamenta una visión dialéctica que refleja “el movimiento continuo de crecimiento de las fuerzas productivas, destrucción de las relaciones sociales, formación de las ideas”.
Por fin, en La ideología alemana, una dominación de clase necesita el consenso, la conversión de su poder material en poder espiritual, dirigido a frenar “la intensificación de la lucha de clases y la marcha hacia la revolución”. Más allá de su esquematismo, Marx esboza una teoría dinámica que con sus criterios de totalidad, interdependencia y centralidad de las “relaciones de producción” sigue sirviendo para conocer las sociedades actuales y encauzar su transformación.
La estructura económica constituye así el núcleo de la “formación social”. De ahí el esfuerzo de Marx por elaborar una teoría crítica del capitalismo, matemática y científica, fundamento de la revolución. La obra, inacabada, ha sido objeto de críticas demoledoras, si bien resulta innegable que sobre el fondo de un espectacular progreso tecnológico, el capitalismo ha consolidado una asimetría radical en la distribución de bienes y recursos, entre las clases y los países, en el interior de cada sociedad y a escala mundial. Con un balance de grandes desigualdades, corregidas en Occidente mediante el Estado de bienestar, y una gestión tendencialmente irracional de la economía en el planeta y sobre el planeta. El capitalismo descrito en Inside Job no es ya el de Marx y sigue siendo el de Marx.
Solo que conocemos el desastre de la “dictadura del proletariado”, versión Marx-Lenin, tanto en lo económico como en lo político. Sonaba bien lo de perder las cadenas y, revolución mediante, tener “todo un mundo por ganar”. Pero al reemplazar “la libertad burguesa” por un régimen de vigilancia y represión permanentes, lo que encontraron los trabajadores fue la camisa de fuerza del sistema soviético, en el mejor de los casos, o las utopías destructoras maoístas en China o en Camboya.
Cuando el teórico deviene observador, y Marx lo fue siempre, emerge la tensión positiva entre doctrina y análisis. Así, en la alocución inaugural a “nuestra Internacional” en 1864, la depauperación se da en términos relativos: desde el 48 habían crecido espectacularmente el capitalismo industrial y el comercial, sin verse alterada la miseria obrera.
Al lado está el elogio de la conquista de las Diez Horas: “Por vez primera, la economía política de la clase media sucumbió ante la de las clases trabajadoras”. Despunta la idea de la revolución social como largo proceso. “La sociedad actual no es un inalterable cristal, sino un organismo sujeto a cambios y constantemente en proceso de transformación”, advierte Marx en el prólogo a El Capital.
Antonio Elorza es profesor de Ciencia Política.
PD.:
Ejemplo paradigmático de cambio de rumbo.
Para el profesor Elorza no hay por donde coger a Marx, a los marxistas y a "TODOS" los intentos de aplicar sus postulados. El mundo actual, sin duda es el mejor de los posibles, y el capitalismo un encanto. Para ello hay que mirar a otro lado del cementerio del mediterráneo, llamar "centros de acogida" a los campos de concentración en Europa y África, no ver que las causas de las oleadas de emigración son, junto al comercio desigual donde imponemos los precios del "intercambio", le vendemos armas a gobiernos corruptos o a bandas criminales y las guerras de rapiña y poder en las que participamos, aceptar hipocresías como la de "desde que murió Gadafi" en ves de "desde que invadimos Libia, Irak, Afganistan, Siria,... y asesinamos a Gadafi, Sadam,.. y miles, mejor millones, de ciudadanos,...
No ver los miles de niños inocentes muertos de hambre, (pues no hay peor ciego que el que no quiere ver) sobrando y tirando comida, solo por no disponer esos niños y su familias del dinero para pagarla. Seguir afirmando y defendiendo que el mercado libre es la solución mas eficiente a todo esto.
Considerar que el aire, el agua y las riquezas del planeta Tierra son infinitas y no se contaminan para seguir explotándolas, etc, etc.,
Y que el desastre del cambio clímático no existe y que el capitalismo no es el responsable del acabar de seguir este ritmo de explotación con el planeta,... es "Muy Fuerte", como ahora se dice, para un "profesor universitario de Ciencias Políticas"...
Sí, he afirmado cosas que no dice el profesor Elorza explícitamente, ya sé, pero están implícitas, ¿o no?
Todo lo cual, es para llorar o mejor de "chiste". Como aquel que pregunta ¿Cuántos economista de Chicago hacen falta para sustituir una bombilla fundida de la sala de clase? Y responde; ninguno, ya se encarga, suficientemente bien y de la forma más eficiente, el mercado. (Tomado de internet).
Por supuesto que existen otras opiniones dentro del llamado mundo occidental, Leer a Piketty, y los premios Nobel de Economía, Krugman o Stiglitz, entre otros muchos.
https://elpais.com/elpais/2018/05/23/opinion/1527099559_400572.html
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miércoles, 11 de julio de 2018
domingo, 3 de junio de 2018
Entrevista a John Bellamy Foster. El fantasma del marxismo
Gordan Stošević e Ivan Popović
Il grido del popolo
Traducido por Héctor R. López
John Bellamy Foster es profesor de sociología en la Universidad de Oregón y editor de Monthly Review, su trabajo aborda temas de economía política del capitalismo, crisis económica, crisis ecológica y teoría marxista.
¿La ideología marxista es relevante hoy? ¿O es que solo tenemos "restos" de ella aplicada en los grupos parlamentarios quienes se apegan a la casa socialdemócrata dominante y básicamente tienen los mismos programas que los partidos de derecha?
No hay duda de que la crítica teórica marxista del capitalismo es más relevante hoy más que nunca y ejerce una influencia enorme y creciente en muchas partes del mundo, una señal de la profunda crisis del sistema, y del aumento de la disidencia. Sin embargo, cómo transformar esto a la práctica es inevitablemente más difícil y varia de un lugar a otro. La política electoral en Norte América y Europa en el presente es principalmente el domino de los partidos capitalistas. Los socialdemócratas se han convertido en liberales sociales con solo una distinción entre ellos y el centro derecha. Esto no es un reflejo de las fuerzas sociales en el terreno, tanto como las restricciones impuestas por el capital a toda la sociedad en la era neoliberal en un contexto de crisis económica, y debido a la reivindicación thatcherista de que ya no había un alternativa al sistema actual. Todo esto formaba parte de la narrativa del "fin de la historia": la noción de que el liberalismo/capitalismo era el único camino que le quedaba al futuro tras la desaparición de sociedades de tipo soviéticas. En esta atmosfera, el capital, que estaba enfrentado su propia crisis de acumulación, ha intentado llevar a cado lo que Gramsci llamó una "revolución pasiva" utilizando su posición hegemónica para cambiar las reglas permanentemente a su favor.
Esto solo condujo, sin embargo, al deterioro de las condiciones generales, reflejadas en estancamiento económico y la financiarización, el incremento de la desigualdad, la crisis ecológica planetaria, la propagación de la guerra, y los peligros generales para la humanidad, todo esto combinado para hacer una farsa de la noción del progreso capitalista. En todas partes, las personas están luchando con estrategias de salida diseñadas para hacer frente a un conjunto cada vez mayor de crisis sociales y ecológicas, y cada vez se considera que estos problemas requieren de una salida del actual sistema de acumulación. El Estado neoliberal está ahora en crisis, requiriendo que los bloques de poder dominante en casi todos los países recurran a los bloques de poder neofascistas como una vía para asegurar el control de la sociedad, es decir, el uso de poder crudo, y las alianzas entre los ricos y una nueva clase media reaccionaria o la pequeña burguesía.
En estas circunstancias los movimientos y las estrategias pueden diferir ampliamente entre países. En Europa Occidental, los Estados Unidos y Japón, es decir, la triada, las luchas radicales más importantes son generalmente extraparlamentarias en la actualidad, aunque el Partido Laborista bajo Corbyn en el Reino Unido representa una lucha parlamentaria crucial, ya que por primera vez la dirección del Partido Laborista está tomando una postura decididamente antiimperialista. En los movimientos del Sur Global que pueden ser vistos como revolucionarios y como auténticos movimientos por el socialismo, se encuentran operando en una gran variedad de esferas. Como ha sido cierto durante más de un siglo, las principales revoluciones han sido encontrada en la periferia y la semi periferia del sistema capitalista. La velocidad con que las crisis económicas y ecológicas de capitalismo se están desarrollando, el debilitamiento del Estado democrático liberal en casi todas partes, y la propagación de la guerra y reacción, hacen que el futuro de la humanidad dependa más que nunca del renacimiento del movimiento por el socialismo y de la creación de una Nueva Internacional, a diferencia de las Internacionales de antaño (aunque cercanamente parecida a la Primera Internacional).
Uno de tus libros se titula La teoría del capitalismo monopolista. ¿Puede darnos una idea del argumento principal? ¿De qué se trata?
La teoría del capitalismo monopolista se enfoca en el análisis de Paul A. Baran y Paul M. Sweezy "El capital monopolista" que fue el desarrollo más influyente de la crítica político-económica marxista y de la teoría de la crisis que surgió en los Estados Unidos. Baran nació en la Ucrania en la Rusia zarista y estudió en la Unión Soviética y Alemania, donde estaba afiliado al Instituto de Investigaciones Sociales de Frankfurt, mientras escribía para el Die Gesellschaft de Hilferding y recibió su doctorado en economía. Después de que Hitler llegó al poder huyó a Polonia donde trabajó para el negocio de la madera de su familia. Pronto se convirtió en el representante de la industria maderera polaca en Londres, y después se fue a Estados Unidos a estudiar economía en Harvard. En la guerra trabajó para la Strategic Bombing Survey a cargo del economista John Kenneth Galbraith. Después de la guerra, tomó un cargo en la Federal Reserve Board y luego fue contratado como profesor de economía en Stanford. Su libro más famoso antes del "Capital Monopolista", fue The Political Economy of Growth (1957), que fue una obra fundamental en la teoría marxista de la dependencia.
Sweezy era hijo del vicepresidente de uno de los bancos de J. P. Morgan, y fue producto de una educación de elite en Exeter y en Harvard. Se sintió atraído por el marxismo durante un año en la London School of Economics y regresó a Harvard donde era un colega más joven del economista conservador Joseph Schumpeter, con quien desarrolló un amista cercana a pesar de sus puntos de vista políticamente opuestos. Sweezy escribió The Theory of Capitalist Development: Principles of Political Economy (1942), que a menudo todavía se considera el trabajo más importante sobre los principios económicos marxistas. Durante la guerra trabajó para la Office of Strategic Services. Después de la guerra renunció a su puesto en Harvard y se convirtió en el editor fundador junto con el periodista e historiador laboral marxista Leo Huberman de Monthly Review, subtitulado An Independent Socialist Magazine, para el cual Albert Einstein escribió su Why Socialism? en el primer número. Sweezy fue blanco de la cacería de brujas anticomunista de McCarthy y se negó a mencionar nombres ni a entregar notas de una conferencia dictada en la Universidad de New Hampshire. Fue acusado de desacato al tribunal y su caso fue a la Corte Suprema de los Estados Unidos, que decidió a su favor, en uno de los casos que llevaron al macarthismo a su fin. La revolución cubana fue fundamental para Baran y Sweezy, y Monthly Review adquirió una identidad primaria como defensor de las revoluciones en lo que entonces se llamaba el Tercer Mundo.
El Capital Monopolista fue un esfuerzo por actualizar la economía política marxista mediante el desarrollo de una teoría de la acumulación en la fase monopolista del capitalismo, dominado por grandes empresas. El análisis se basó en el Capital de Marx, pero se enfocó en las modificaciones en la naturaleza del sistema asociado con la fase monopolista. Económicamente, el análisis estaba extensivamente arraigado en el trabajo del economista polaco Michat Kalecki en sus trabajos como Theory of Economic Dynamics (1962) y en el marxista austriaco Josef Steindl, Maturity and Stagnation in American Capitalism (1952). Pero Baran y Sweezy extrajeron muchas más amplias conclusiones, extendiendo su análisis al Estado y a la sociedad como un todo, enfocándose en el problema de la absorción del excedente económico, lo que les permitió criticar fenómenos como la creciente labor de ventas, la automovilización, el militarismo, el imperialismo y el aumento irracionalidad de un sistema que depende cada vez más de desperdicio económico. El Capital Monopolista argumentó directamente que el estado normal del capital monopolista era el estancamiento secular. Su análisis fue la crítica radical más influyente al capitalismo emergente en 1960 y fue la base principal para el desarrollo de la economía política radical en los Estados Unidos hasta mediados de la década de 1970.
A finales de 1970, sin embargo, hubo un retorno general al movimiento de Marx en el marxismo occidental, que fue enormemente creativo en muchos aspectos, pero que condujo a un rechazo por parte de la izquierda de la idea del Estado monopolista y al retorno a más interpretaciones fundamentalistas de Marx y el marxismo. En el punto de vista fundamentalista, la crítica de Marx al capitalismo era vista como suficiente para el análisis del presente, es decir, tales nociones, como la prevalencia del capitalismo libremente competitivo (incluso respecto a la competencia de precios) y de la importancia inmediata y directa de la tendencia decreciente de Marx de la tasa de ganancia, resucitaron. Incluso, la concentración y centralización del capitalismo, el crecimiento oligopólico, y el incremento de las corporaciones multinacionales fueron minimizados. La economía política marxista de este modo retrocedió en muchos aspectos y se dirigieron una serie de críticas al análisis de Baran y Sweezy, como la afirmación de que habían negado la teoría marxista del valor, y la acusación aún más irracional de que su análisis era de carácter reformista. Mi libro The Theory of Monopoly Capitalism, que apareció en el vigésimo aniversario del Capital Monopolista fue diseñado para responder a estas críticas, mostrar como la teoría se había desarrollado fuera de la propia crítica de Marx, y explorar las contradicciones de la acumulación bajo el capitalismo monopolista. Una reciente edición de mi libro fue publicada en 2014 dando cuenta del debate que surgió en los años intermedios.
Aunque la mayoría de la economía política marxista se refugió de finales de los años setenta hasta la década inicial de este siglo en una escolástica vacía, Sweezy, trabajando con su coeditor posterior, el economista Harry Magdoff, seguido de otros asociados con Monthly Review, desarrolló un poderoso análisis en este período de la relación del estancamiento con la explosión financiera, viendo la financiarización como la principal respuesta al estancamiento económico. También continuaron examinando el crecimiento del capital monopolista en el escenario mundial en forma de corporaciones multinacionales. Este análisis de la monopolización, el estancamiento y la financiarización resultó ser el conjunto más poderoso de ideas sobre el desarrollo contemporáneo de la acumulación y la crisis. El representante más importante de esta línea de pensamiento hoy, que reúne todos sus aspectos, incluida la lucha contra el imperialismo, es Samir Amin, quien recientemente publicó Modern Imperialism, Monopoly Finance Capital y Marx's Law of Value. La teoría del capital monopólico (ahora actualizada como el análisis del capital de monopolio financiero) también ha cobrado un ímpetu adicional en los últimos años mediante el lanzamiento de algunos manuscritos inéditos de Baran y Sweezy asociados al Capital Monopolista (estos desarrollos se discuten en la nueva edición de libro). La importancia perdurable de toda esta tradición radica en lo que Sweezy llamó (en el título de uno de sus libros) "el presente como historia", es decir, la teoría marxista debe extenderse para abordar los cambios dentro del capitalismo mismo.
¿El marxismo tiene un futuro en la política real?
Sí, si realmente estamos hablando de política real, y no del tipo de política organizada -un mero cambio de sillas entre la elite del poder- que sustituye a la política actual. El materialismo histórico sigue siendo la base real de todas las políticas críticas y revolucionarias que desafían al capitalismo en todos los sectores del globo. En este sentido, el fantasma del marxismo aún persigue al capitalismo, un hecho claramente evidente en los incesantes ataques a la izquierda que emanan de la ideología recibida, que hoy tiene poco más que una ideología de miedo para ofrecer en respuesta. El impacto actual de la filosofía de la praxis es obviamente bastante diferente en diferentes partes del mundo. Sin embargo, la crisis global del dominio capitalista es tal que disuelve muchas de estas diferencias. El ritmo del cambio histórico está aumentando hoy como en cada época de transición. El movimiento de hoy hacia el socialismo muestra señales tanto de la fragmentación de la clase trabajadora como de las mayores fortalezas que hoy se logran mediante la lucha co-revolucionaria que apunta a reunir esos diversos intereses. Lo que estamos viendo de muchas maneras es un movimiento más crítico, más revolucionario en su alcance e inclusión de sus objetivos, dirigido a la creación de la igualdad sustantiva. Lo que es más extraordinario en los movimientos marxistas hoy en día, particularmente en América Latina, es su amplitud y creatividad, la incorporación de nuevas lenguas vernáculas y luchas más amplias. Un aspecto crucial de esto es un proceso de autocrítica, aprender del pasado. La verdadera política de hoy es la política revolucionaria; como dice Samir Amin, es "audaz" en sus objetivos.
¿Cuál es el futuro del capitalismo?
El capitalismo, como argumentó el difunto István Mészáros, hace mucho tiempo que pasó su fase ascendente y ahora está en su fase descendente. Al mismo tiempo, su poder de destrucción es incomparable. Hace poco estuve mirando un libro, titulado The Future of Capitalism, escrito hace unas décadas por Lester Thurow, un famoso economista liberal de izquierda progresista en los Estados Unidos. Thurow no era radical, pero era lo suficientemente crítico como para sacar a relucir algunas de las contradicciones del capitalismo, y para una figura del establishment, a veces podía ser absolutamente devastador. En su penúltimo capítulo, escribió con respecto a la relación estructural del capitalismo con el medio ambiente que socava sistemáticamente el futuro. "Cada generación toma buenas decisiones capitalistas, pero el efecto neto es el suicidio social colectivo". En el capitalismo, sugirió, prevalece la anarquía: "¿Quién está al mando del sistema social? Dado que el capitalismo cree que no hay un sistema social, su respuesta es nadie. "La único área donde el capitalismo estaba en mejores condiciones para planificar, argumentó Thurow, estaba en relación con los militares y las formas de represión. Concluyó el libro diciendo que bajo el capitalismo, el peligro era el "estancamiento", incluido el estancamiento de la inversión. "Los problemas intrínsecos del capitalismo visible en su nacimiento (inestabilidad, creciente desigualdad, un proletariado lumpen) todavía están allí esperando ser resueltos".
Por supuesto, Thurow, que fue un gran impulsor de la tecnología, vio la organización de la tecnología como la respuesta a los problemas sociales, en lugar de hacer cambios fundamentales en las relaciones sociales. Estaba lejos de ser un pensador o actor revolucionario. Pero es notable cuán consciente han sido sus principales contradicciones de los impulsores levemente críticos del sistema. Esto fue en la gran era del triunfalismo capitalista que siguió a la disolución de arriba hacia abajo del sistema soviético. Hoy todos conocen las crisis cada vez más profundas de la economía, el crecimiento de la desigualdad en todos los niveles del sistema, el impulso renovado hacia el imperialismo y la guerra, y las amenazas de exterminio de las armas nucleares y un tren desbocado acelerando hacia el fin del medio ambiente. La estructura urbana global se ha convertido en lo que Mike Davis llamó "un planeta de barrios marginales". Las perspectivas futuras para las nuevas generaciones bajo el capitalismo, teniendo en cuenta todo lo anterior, nunca han sido peores. La pregunta es: ¿puede la humanidad trascender este sistema para crear un mundo colectivo y sostenible? No es una cuestión académica, sino de supervivencia.
¿Cuánto más las personas pueden aceptar la brecha entre las clases pobres y las ricas, qué necesita suceder para que podamos ver un cambio?
Lo que las personas pueden aceptar "es siempre una pregunta". Tiene que ver con una gran cantidad de cuestiones más allá de las condiciones materiales tales como, lo relacionado con las formas de control social y hegemonía, la organización en la base, la fusión de fuerzas, la fragmentación o la unidad en los movimientos, la audacia de la respuesta, las fuerzas globales así como nacionales y locales, el espíritu de los tiempos, las revoluciones culturales. No hay una respuesta general. Como Marx dijo "la tradiciones de todas las generaciones muertas pesa como un pesadilla en los cerebros de los vivos". Para la burguesía la pesadilla es la esperanza revolucionaria, las tradiciones, y la creatividad encarnada sobre todo en el marxismo y el socialismo en general. Para los oprimidos la pesadilla consiste en las grandes derrotas que siguen a las victorias del pasado. El cambio revolucionario ocurre cuando la pesadilla de la actual represión excede a la pesadilla revolucionaria del pasado y se vuelve insoportable, y en efecto, cuando el pasado revolucionario se convierte en una fuente de esperanza renovada en la era de la lucha renaciente.
"Las revoluciones proletarias, como aquellas del siglo XIX -escribió Marx en un periodo de derrota- se critican constantemente a sí mismas, se interrumpen continuamente en su propia marcha, vuelven sobre lo que parecía terminado, para comenzarlo de nuevo, se burlan concienzuda y cruelmente de las indecisiones, de los lados flojos y de la mezquindad de sus primeros intentos, parece que sólo derriban a su adversario para que éste saque de la tierra nuevas fuerzas y vuelva a levantarse más gigantesco frente a ellas, retroceden constantemente aterradas ante la vaga enormidad de sus propios fines, hasta que se crea una situación que no permite volverse atrás y las circunstancias mismas gritan: Hic Rhodus, hic salta! / ¡Aquí está la rosa, baila aquí!" Pienso que esta misma lógica está desarrollando hoy, pero en un lapso de tiempo más largo y en una escala global infinitamente mayor.
¿Se "estudia" más el marxismo en Wall Street que en la centro-izquierda? Por favor explique
Es una pregunta divertida. Sí, pienso que Marx se estudia mucho hoy en todo Wall Street, al menos entre los intelectos de gran alcance. Hay un molde pragmático en la mayoría de los negocios, donde es entendido que una visión realista y crítica de la economía capitalista como la ofreció Marx, es bastante útil, mientras que la economía neoclásica es principalmente ideológica. Escribí un artículo recientemente para Jacobin sobre Marx como el economista del siglo XXI. Volví a un famoso artículo de James Cassidy escrito para el New Yorker en 1997. Cassidy estaba hablando con un amigo suyo, un economista educado en Oxford y un importante banquero de inversiones, quien dijo que Marx fue el economista más importante para comprender las tendencias contemporáneas. Cassidy hizo un programa intensivo en el estudiar a Marx y declaró que Marx era el "próximo economista" para el siglo XXI. Ahora, después de la Gran Crisis Financiara de 2007-09 y el posterior estancamiento económico, junto a los mayores incrementos de la desigualdad en la historia mundial, muchos estarían de acuerdo, incluso Wall Street. Hoy existen sitios webs como Naked Capitalism que a menudo tratan a Marx con seriedad.
Mientras esto ha estado ocurriendo, ha habido una contradicción en los estudios de Marx y el marxismo en las universidades, principalmente porque las universidades son bastante aburridas, estructuras del establishment, y usualmente una década o más atrás de las principales tendencias en las sociedades; hoy la academia esta todavía atrapada en la era neoliberal de Thatcher y Regan. Además, la izquierda académica dio un desvío por el posmodernismo, que lo retiró un tiempo de las principales luchas del día, una filosofía del pesimismo y la derrota, aunque no sin algunos avances críticos. En la actualidad, sin embargo, los jóvenes izquierdistas son más críticos e inquietos, y más materialistas y realistas en su opinión. En muchos de los países capitalistas ricos, hay un creciente interés en el socialismo y en Marx. La izquierda que se desarmó intelectualmente durante el periodo posmodernista parecer estar lista para armarse intelectualmente nuevamente, y esto significa volver a la tradición crítica más profunda, que ofrece análisis y herramientas para el cambio, es decir, la filosofía de la praxis. Esto no es todavía un movimiento revolucionario, pero representa una creciente crítica al capitalismo, y el intento de un número creciente de personas de construir un movimiento hacia el socialismo.
Por lo tanto, uno ve no solo a Wall Street que a menudo toma a Marx mucho más en serio, pero también un tipo de pánico ideológico en la cima en cuanto a cómo combatir a una juventud cada vez más rebelde, atraída no simplemente por un tipo de populismo radical amorfo, sino a algo mucho más peligroso para los poderes fáticos: el marxismo, que regresa de nuevas formas pero reconocible a la creación del Viejo Topo del siglo XIX. El marxismo está siendo estudiado hoy en muchos lugares con una intensidad no vista desde 1970 y con una mayor sofisticación y perspicacia crítica.
¿Deberíamos observar el "capital" hoy a través del marco de Thomas Piketty o deberíamos apegarnos a puntos de vista de la izquierda más tradicionales?
Escribí un artículo en Monthly Review con Michael D. Yates en noviembre de 2014 titulado Thomas Piketty and the Crisis of Neoclassical Economics (Tomas Piketty y la crisis de la economía neoclásica). Nuestro argumento fue que Piketty, rompió parcialmente con la economía neoclásica en respuesta a la crisis de nuestro tiempo, como Keynes hizo en 1930, y como Keynes (como sabemos) Piketty tomó prestado conceptos críticos de Marx en el proceso. El análisis de Piketty gira en torno a su famosa fórmula r>g, donde r representa la tasa anual de retorno a la riqueza -llamada por Piketty como capital- y g la tasa de crecimiento de la economía (la tasa de aumento del ingreso nacional). Así, Piketty replicó las suposiciones de la larga data de la teoría del capital monopolista, y gran parte de la economía marxista/kaleckiana y poskeynesiana, relacionadas con el crecimiento de la riqueza en lugar de los ingresos en la era de la financiarización. Pero Piketty avanzó estos postulados en una manera muy elegante y no fue fácilmente ignorado por los guardianes hegemónicos de la ideología económica ya que estaba en el pico del establishment de la economía neoclásica. Además, fue capaz de respaldar esto con una base de datos global más completa sobre los ingresos (The World Top Income Database) el cual había jugado un papel clave en el desarrollo. Su análisis en el Capital del Siglo XXI hizo un agujero, tanto teórica como empíricamente, en la noción neoclásica de que el capitalismo desarrollado condice e una disminución de la desigualdad. En cambio, señaló la riqueza desigual enraizada en la riqueza dinástica. Hay muchas cosas que decir de este análisis. Todavía, Piketty evitó preguntas cruciales de clase, monopolio y estancamiento económico. Se las arregló para mantenerse en gran medida dentro del ámbito de la economía neoclásica, mientras que aporta un grado de realismo crítico a su análisis. Su solución definitiva fue simplemente un impuesto a la riqueza.
Lo que hizo Piketty, entonces, es proporcionar cierta credibilidad a la crítica marxista más desarrollada, como en Kalecki y la tradición del capital monopolista, así como a todo el marco de Marx. Pero una vez que se entiende la crítica parcial de Piketty de la economía neoclásica dominante, es necesario regresar a la teoría marxista para la crítica más completa, de la que su análisis toma prestado, pero de una manera superficial y contradictoria. Es importante subrayar que Piketty, con toda su discusión de la creciente desigualdad asociada con la lógica de la concentración de la riqueza bajo el capitalismo, evita, sin embargo, abordar la cuestión general del poder de clase (sin mencionar el poder del monopolio).
En su opinión, ¿por qué la izquierda moderna de hoy no puede responder a los desafíos de la sociedad?
Lo que a veces se llama la izquierda hoy en día es en gran medida reformista, incluso una agrupación política reaccionaria que busca hacer que el capitalismo funcione mejor, o en cierto modo una forma más benigna de neoliberalismo. Incluso los partidos socialdemócratas neoliberales son hoy en el mejor de los casos partidos social-liberales. Lo que a menudo se caracterizó como partidos de izquierda son actualmente partidos capitalistas. Los partidos socialdemócratas a menudo se presentan como capaces de promover los intereses del capitalismo, mientras aseguran la cooperación del trabajo. Cuando están en el poder, son los intereses del capital los que tienen prioridad. Hay razones complejas para esto, incluyendo las formaciones de clase, la hegemonía ideológica, las estructuras de poder económico y político. También está el rechazo de cualquier intento de contra-hegemonía y estrategias revolucionarias o radicales en la izquierda, lo que en gran medida cayó para el liberalismo es la ideología del "fin de la historia", colocándose así en defensiva permanente, incluso socavando su propia razón de ser.
Una estrategia efectiva de izquierda, en contraste, debe tener su base en la construcción del poder de clase y en forjar un modelo orgánico socialista de reproducción del metabolismo social (para emplear la terminología de Mészáros), en oposición a la enajenada reproducción metabólica desarrollada por el capitalismo. Debe ir contra las reglas del poder y desafiar toda estructura y lógica de estado y la economía, creando un poder basado en las estructuras colectivas de la clase trabajadora en toda su diversidad. El ejemplo más claro de la implementación de esa estrategia, contemplada como protagonismo, es Venezuela, por lo que el imperio estadounidense está haciendo todo lo posible para erradicarlo, no simplemente en el sentido de derrocar la Revolución Bolivariana, sino para destruirla en la mente de las personas como un modelo viable de cambio revolucionario. Lo que está claro es que en los llamados partidos de "izquierda" establecidos en los principales Estados capitalistas no tienen estrategias de organización de base, ni alternativas ideológicas, ni estrategia contra-hegemónica. Son parte del sistema de poder y no de fuerzas de oposición. Hoy en día se mantienen quietos mientras el neoliberalismo se metamorfosea en neofascismo (o en una organización neoliberal-neofascista). La única manera de contrarrestar esto es a través de un movimiento organizado hacia el socialismo que emana desde abajo.
Esto no quiere decir que solo debemos buscar inspiración en América Latina o en el Sur Global. Hay señales de vida en la izquierda -lo que podríamos llamar un movimiento real hacia el socialismo- en el Partido Laborista de Corbyn en el Reino Unido, y el Partido de los Trabajadores en Bélgica. Estos son desarrollos estratégicos brillantes de los partidos basados en el movimiento cuyo desafío al establishment actual es serio. También existe un crecimiento masivo del ecosocialismo casi en todas partes del mundo, aunque sobre todo como una forma de lucha extraparlamentaria. Pienso que veremos el crecimiento mundial de lo que podríamos llamar un proletariado ambiental, ya que las luchas materiales en relación con la economía y el medioambiente ubicadas en comunidades, hogares, y lugares de trabajo se vuelven cada vez más inseparables para la mayoría de las personas: una realidad material.
¿Por qué la izquierda de hoy permite el derecho de aprovechar todos sus temas y vocabulario?
Esto no es una cosa nueva. Los movimientos en el amplio género fascista (de cual podemos incluir el fascismo clásico así como el neofascismo actual o el populismo nacionalista) siempre han explotado superficialmente la terminología socialista y las formas de crítica en un intento de organizar su clase media baja, y circunscripciones de la clase trabajadora relativamente privilegiada. Es en este sentido que uno puede hablar ideológicamente de "derecha radical". Por lo tanto, es desde este sector, que C. Wright Mills llamó la "retaguardia del capitalismo", aquella que se ataca a los capitalistas compinches (pero no a la clase capitalista), así como a los financieros, los burócratas estatales y a la clase media alta. Todos ellos generalmente están por encima de la clase media baja. Esto ocurre simultáneamente con ataques contra aquellos que están por debajo de la clase media baja (y la clase trabajadora privilegiada), es decir, la mayor parte de la clase trabajadora, y los grandes "sucios", que siempre tienden a ser los inmigrantes racialmente desfavorecidos desde que vivieron de las naciones colonizadas/neocolonizadas del Sur Global.
La construcción de un movimiento de masa en estos términos neofascistas, engañosamente llamada "populista", es crucial para desplazar todo el cuerpo político a la derecha. El elemento dominante en el movimiento neofascista, a medida que madura, es la cúspide misma de la clase capitalista (los multimillonarios y millonarios y sus séquitos) que encuentran útil en periodos de crisis enlistar a los sectores más reaccionarios de la sociedad como una forma de reforzar su poder político. Discuto todo esto extensamente en mi libro Trump in the White House. Lo que es importante entender es que la apropiación de las ideas de la izquierda por tales formaciones y movimientos políticos es solo superficial y usada de manera contradictoria. Una vez que tales formaciones políticas están en el poder, los elementos genuinamente radicales del programa neofascista (como el apoyo a los trabajadores) se descartan a favor de una estratega que mejore directamente el poder político y económico de los sectores centrales de la clase capitalista (hoy los niveles superiores del capital monopólico-financiero). Lo que es atacado en esta etapa es cada vez más un conjunto de chivos expiatorios. Por lo tanto, uno puede mirar el programa nazi original, que explícitamente tomó prestado el lenguaje de los trabajadores en algunos lugares, para después dejar todo eso de lado en su camino al poder. Tales movimientos representan el extremo en revanchismo oportunista.
¿Cómo ves los intentos de gente como Sanders y Corbyn que intentaron cambiar la imagen política en el mundo ultracapitalista donde el capital impone todo?
Los fenómenos de Sanders y Corbyn son a menudo comparados, pero son realmente bastante diferentes, ocurriendo en circunstancias muy diferentes. La campaña de Sanders fue en muchos sentidos maravillosa de admirar, apelando directamente a los votantes de la clase trabajadora, algo que no se ha visto durante mucho tiempo en los Estados Unidos. Se nombró a sí mismo abiertamente un socialista y es una de las razones por las que una pluralidad de aquellos menores de treinta años en los Estados Unidos han indicado su preferencia en las encuestas por un tipo de socialismo en lugar de capitalismo. Pero el fenómeno de Sanders estuvo bastante limitado por la estructura de la plutocracia de los Estados Unidos. Corrió en el boleto del Partido Democrático pero con prácticamente cero apoyo por parte de los políticos profesionales en el partido. Aquí es importante entender que el Partido Demócrata no es un partido de membrecía o un partido de movimiento de ninguna manera. Es lo que Max Weber llamo Honoratorenpartei, un partido controlado por élites o dignatarios y que carece de un programa claramente definido o una base de participación masiva fuera del voto. Está formado por varios bloques regionales y se sitúa lo más cerca posible de la izquierda del Partido Republicano ultraconservador. Si Sanders hubiera sido electo no habría tenido ninguna relación real con los demócratas y habría estado mucho más alejado de su partido y del establishment en general que en el caso de Trump con los republicanos, sin una base política organizada. El Partido Demócrata sigue siendo una estructura política fuertemente capitalista. Al final resultó que la dirección demócrata hizo todo lo posible para detener a Sanders y, al final, rompió o manipuló las reglas de varias maneras corruptas, para negarle la nominación, incluso a costa de perder las elecciones. Y sin embargo, Sanders no es un absoluto radical fuera del contexto extremadamente conservador de la América imperial. En términos de posiciones políticas, avanzó un programa moderadamente socialdemócrata, en muchos sentidos menos radical que el New Deal de la década de 1930. En cuestiones de guerra e imperialismo, generalmente se puso de lado de la maquinaria militar de Washington, aunque fue un crítico moderado en esa área.
Corbyn representa un fenómeno diferente en circunstancias bastante diferentes. El Partido Laborista en Gran Bretaña es un partido de membrecía y su gran ventaja fue atraer a un gran número de nuevos miembros debido a un programa socialista crítico. Su popularidad radica en el hecho de que ha roto con la tradición socialdemócrata británica y puede verse como una figura genuinamente comprometida en esta etapa del movimiento hacia el socialismo. Lo que hace Corbyn realmente distinto es su absoluta oposición al imperialismo, algo que lo distingue de todos los líderes anteriores del Partido Laborista.
¿Puede darnos su opinión sobre Syriza y Podemos?
Syriza y Podemos reflejan las fortalezas y las debilidades de la izquierda, el verdadero potencial de rebelión y las contradicciones inherentes de los movimientos puramente populistas. Estos movimientos demuestran el potencial de la insurgencia desde abajo, pero en su rechazo a un perspectiva de lucha de clases; la enorme brecha entre los líderes, que son gran medida inexplicables, y su base; su insistencia en operar enteramente dentro del sistema; su perspectiva reformista, todos finalmente terminan traicionando las esperanzas que platean. Esto es más obvio en el caso de Syriza en el poder, pero también con respecto a Podemos, ambos se han convertido en proyectos socialdemócratas moderados, en el mejor de los casos. La pobreza estratégica de tales movimientos es evidente particularmente en su rechazo al socialismo como una teoría, una práctica y un objetivo. La traición de la base una vez que tales movimientos llegan al poder es parte de su ADN. Sin embargo, las fuerzas de base de izquierda que constituyen la base de estos partidos constituyen una fuerza material real y activa. Debemos recordar el mandato de Marx y Engels de que "en el movimiento del presente, ellos [los comunistas] también se ocupan del futuro del movimiento". La construcción del movimiento radical no puede reducirse simplemente a forjar una coalición de votación popular, sin traicionar, el futuro del movimiento, es decir, el movimiento de la gente misma. Debe estar dirigido a la expropiación de los expropiadores.
Como dijo el gran Epicuro, "el futuro no es totalmente nuestro ni totalmente no nuestro". Es un producto de nuestras luchas materiales y de nuestra relación con el mundo. Es una época donde el capitalismo significa exterminismo, necesariamente debemos sacar nuestra esperanza de la lucha histórica misma, y el reconocimiento de que podemos, al oponernos a la lógica del sistema, detener la precipitada carrera hacia el desastre y crear un mundo de igualdad sustantiva y sostenibilidad ecológica. Este es en efecto el mayor miedo del capitalismo: el fantasma del marxismo actual.
Fuente: https://ilgridodelpopolo52509543
Il grido del popolo
Traducido por Héctor R. López
John Bellamy Foster es profesor de sociología en la Universidad de Oregón y editor de Monthly Review, su trabajo aborda temas de economía política del capitalismo, crisis económica, crisis ecológica y teoría marxista.
¿La ideología marxista es relevante hoy? ¿O es que solo tenemos "restos" de ella aplicada en los grupos parlamentarios quienes se apegan a la casa socialdemócrata dominante y básicamente tienen los mismos programas que los partidos de derecha?
No hay duda de que la crítica teórica marxista del capitalismo es más relevante hoy más que nunca y ejerce una influencia enorme y creciente en muchas partes del mundo, una señal de la profunda crisis del sistema, y del aumento de la disidencia. Sin embargo, cómo transformar esto a la práctica es inevitablemente más difícil y varia de un lugar a otro. La política electoral en Norte América y Europa en el presente es principalmente el domino de los partidos capitalistas. Los socialdemócratas se han convertido en liberales sociales con solo una distinción entre ellos y el centro derecha. Esto no es un reflejo de las fuerzas sociales en el terreno, tanto como las restricciones impuestas por el capital a toda la sociedad en la era neoliberal en un contexto de crisis económica, y debido a la reivindicación thatcherista de que ya no había un alternativa al sistema actual. Todo esto formaba parte de la narrativa del "fin de la historia": la noción de que el liberalismo/capitalismo era el único camino que le quedaba al futuro tras la desaparición de sociedades de tipo soviéticas. En esta atmosfera, el capital, que estaba enfrentado su propia crisis de acumulación, ha intentado llevar a cado lo que Gramsci llamó una "revolución pasiva" utilizando su posición hegemónica para cambiar las reglas permanentemente a su favor.
Esto solo condujo, sin embargo, al deterioro de las condiciones generales, reflejadas en estancamiento económico y la financiarización, el incremento de la desigualdad, la crisis ecológica planetaria, la propagación de la guerra, y los peligros generales para la humanidad, todo esto combinado para hacer una farsa de la noción del progreso capitalista. En todas partes, las personas están luchando con estrategias de salida diseñadas para hacer frente a un conjunto cada vez mayor de crisis sociales y ecológicas, y cada vez se considera que estos problemas requieren de una salida del actual sistema de acumulación. El Estado neoliberal está ahora en crisis, requiriendo que los bloques de poder dominante en casi todos los países recurran a los bloques de poder neofascistas como una vía para asegurar el control de la sociedad, es decir, el uso de poder crudo, y las alianzas entre los ricos y una nueva clase media reaccionaria o la pequeña burguesía.
En estas circunstancias los movimientos y las estrategias pueden diferir ampliamente entre países. En Europa Occidental, los Estados Unidos y Japón, es decir, la triada, las luchas radicales más importantes son generalmente extraparlamentarias en la actualidad, aunque el Partido Laborista bajo Corbyn en el Reino Unido representa una lucha parlamentaria crucial, ya que por primera vez la dirección del Partido Laborista está tomando una postura decididamente antiimperialista. En los movimientos del Sur Global que pueden ser vistos como revolucionarios y como auténticos movimientos por el socialismo, se encuentran operando en una gran variedad de esferas. Como ha sido cierto durante más de un siglo, las principales revoluciones han sido encontrada en la periferia y la semi periferia del sistema capitalista. La velocidad con que las crisis económicas y ecológicas de capitalismo se están desarrollando, el debilitamiento del Estado democrático liberal en casi todas partes, y la propagación de la guerra y reacción, hacen que el futuro de la humanidad dependa más que nunca del renacimiento del movimiento por el socialismo y de la creación de una Nueva Internacional, a diferencia de las Internacionales de antaño (aunque cercanamente parecida a la Primera Internacional).
Uno de tus libros se titula La teoría del capitalismo monopolista. ¿Puede darnos una idea del argumento principal? ¿De qué se trata?
La teoría del capitalismo monopolista se enfoca en el análisis de Paul A. Baran y Paul M. Sweezy "El capital monopolista" que fue el desarrollo más influyente de la crítica político-económica marxista y de la teoría de la crisis que surgió en los Estados Unidos. Baran nació en la Ucrania en la Rusia zarista y estudió en la Unión Soviética y Alemania, donde estaba afiliado al Instituto de Investigaciones Sociales de Frankfurt, mientras escribía para el Die Gesellschaft de Hilferding y recibió su doctorado en economía. Después de que Hitler llegó al poder huyó a Polonia donde trabajó para el negocio de la madera de su familia. Pronto se convirtió en el representante de la industria maderera polaca en Londres, y después se fue a Estados Unidos a estudiar economía en Harvard. En la guerra trabajó para la Strategic Bombing Survey a cargo del economista John Kenneth Galbraith. Después de la guerra, tomó un cargo en la Federal Reserve Board y luego fue contratado como profesor de economía en Stanford. Su libro más famoso antes del "Capital Monopolista", fue The Political Economy of Growth (1957), que fue una obra fundamental en la teoría marxista de la dependencia.
Sweezy era hijo del vicepresidente de uno de los bancos de J. P. Morgan, y fue producto de una educación de elite en Exeter y en Harvard. Se sintió atraído por el marxismo durante un año en la London School of Economics y regresó a Harvard donde era un colega más joven del economista conservador Joseph Schumpeter, con quien desarrolló un amista cercana a pesar de sus puntos de vista políticamente opuestos. Sweezy escribió The Theory of Capitalist Development: Principles of Political Economy (1942), que a menudo todavía se considera el trabajo más importante sobre los principios económicos marxistas. Durante la guerra trabajó para la Office of Strategic Services. Después de la guerra renunció a su puesto en Harvard y se convirtió en el editor fundador junto con el periodista e historiador laboral marxista Leo Huberman de Monthly Review, subtitulado An Independent Socialist Magazine, para el cual Albert Einstein escribió su Why Socialism? en el primer número. Sweezy fue blanco de la cacería de brujas anticomunista de McCarthy y se negó a mencionar nombres ni a entregar notas de una conferencia dictada en la Universidad de New Hampshire. Fue acusado de desacato al tribunal y su caso fue a la Corte Suprema de los Estados Unidos, que decidió a su favor, en uno de los casos que llevaron al macarthismo a su fin. La revolución cubana fue fundamental para Baran y Sweezy, y Monthly Review adquirió una identidad primaria como defensor de las revoluciones en lo que entonces se llamaba el Tercer Mundo.
El Capital Monopolista fue un esfuerzo por actualizar la economía política marxista mediante el desarrollo de una teoría de la acumulación en la fase monopolista del capitalismo, dominado por grandes empresas. El análisis se basó en el Capital de Marx, pero se enfocó en las modificaciones en la naturaleza del sistema asociado con la fase monopolista. Económicamente, el análisis estaba extensivamente arraigado en el trabajo del economista polaco Michat Kalecki en sus trabajos como Theory of Economic Dynamics (1962) y en el marxista austriaco Josef Steindl, Maturity and Stagnation in American Capitalism (1952). Pero Baran y Sweezy extrajeron muchas más amplias conclusiones, extendiendo su análisis al Estado y a la sociedad como un todo, enfocándose en el problema de la absorción del excedente económico, lo que les permitió criticar fenómenos como la creciente labor de ventas, la automovilización, el militarismo, el imperialismo y el aumento irracionalidad de un sistema que depende cada vez más de desperdicio económico. El Capital Monopolista argumentó directamente que el estado normal del capital monopolista era el estancamiento secular. Su análisis fue la crítica radical más influyente al capitalismo emergente en 1960 y fue la base principal para el desarrollo de la economía política radical en los Estados Unidos hasta mediados de la década de 1970.
A finales de 1970, sin embargo, hubo un retorno general al movimiento de Marx en el marxismo occidental, que fue enormemente creativo en muchos aspectos, pero que condujo a un rechazo por parte de la izquierda de la idea del Estado monopolista y al retorno a más interpretaciones fundamentalistas de Marx y el marxismo. En el punto de vista fundamentalista, la crítica de Marx al capitalismo era vista como suficiente para el análisis del presente, es decir, tales nociones, como la prevalencia del capitalismo libremente competitivo (incluso respecto a la competencia de precios) y de la importancia inmediata y directa de la tendencia decreciente de Marx de la tasa de ganancia, resucitaron. Incluso, la concentración y centralización del capitalismo, el crecimiento oligopólico, y el incremento de las corporaciones multinacionales fueron minimizados. La economía política marxista de este modo retrocedió en muchos aspectos y se dirigieron una serie de críticas al análisis de Baran y Sweezy, como la afirmación de que habían negado la teoría marxista del valor, y la acusación aún más irracional de que su análisis era de carácter reformista. Mi libro The Theory of Monopoly Capitalism, que apareció en el vigésimo aniversario del Capital Monopolista fue diseñado para responder a estas críticas, mostrar como la teoría se había desarrollado fuera de la propia crítica de Marx, y explorar las contradicciones de la acumulación bajo el capitalismo monopolista. Una reciente edición de mi libro fue publicada en 2014 dando cuenta del debate que surgió en los años intermedios.
Aunque la mayoría de la economía política marxista se refugió de finales de los años setenta hasta la década inicial de este siglo en una escolástica vacía, Sweezy, trabajando con su coeditor posterior, el economista Harry Magdoff, seguido de otros asociados con Monthly Review, desarrolló un poderoso análisis en este período de la relación del estancamiento con la explosión financiera, viendo la financiarización como la principal respuesta al estancamiento económico. También continuaron examinando el crecimiento del capital monopolista en el escenario mundial en forma de corporaciones multinacionales. Este análisis de la monopolización, el estancamiento y la financiarización resultó ser el conjunto más poderoso de ideas sobre el desarrollo contemporáneo de la acumulación y la crisis. El representante más importante de esta línea de pensamiento hoy, que reúne todos sus aspectos, incluida la lucha contra el imperialismo, es Samir Amin, quien recientemente publicó Modern Imperialism, Monopoly Finance Capital y Marx's Law of Value. La teoría del capital monopólico (ahora actualizada como el análisis del capital de monopolio financiero) también ha cobrado un ímpetu adicional en los últimos años mediante el lanzamiento de algunos manuscritos inéditos de Baran y Sweezy asociados al Capital Monopolista (estos desarrollos se discuten en la nueva edición de libro). La importancia perdurable de toda esta tradición radica en lo que Sweezy llamó (en el título de uno de sus libros) "el presente como historia", es decir, la teoría marxista debe extenderse para abordar los cambios dentro del capitalismo mismo.
¿El marxismo tiene un futuro en la política real?
Sí, si realmente estamos hablando de política real, y no del tipo de política organizada -un mero cambio de sillas entre la elite del poder- que sustituye a la política actual. El materialismo histórico sigue siendo la base real de todas las políticas críticas y revolucionarias que desafían al capitalismo en todos los sectores del globo. En este sentido, el fantasma del marxismo aún persigue al capitalismo, un hecho claramente evidente en los incesantes ataques a la izquierda que emanan de la ideología recibida, que hoy tiene poco más que una ideología de miedo para ofrecer en respuesta. El impacto actual de la filosofía de la praxis es obviamente bastante diferente en diferentes partes del mundo. Sin embargo, la crisis global del dominio capitalista es tal que disuelve muchas de estas diferencias. El ritmo del cambio histórico está aumentando hoy como en cada época de transición. El movimiento de hoy hacia el socialismo muestra señales tanto de la fragmentación de la clase trabajadora como de las mayores fortalezas que hoy se logran mediante la lucha co-revolucionaria que apunta a reunir esos diversos intereses. Lo que estamos viendo de muchas maneras es un movimiento más crítico, más revolucionario en su alcance e inclusión de sus objetivos, dirigido a la creación de la igualdad sustantiva. Lo que es más extraordinario en los movimientos marxistas hoy en día, particularmente en América Latina, es su amplitud y creatividad, la incorporación de nuevas lenguas vernáculas y luchas más amplias. Un aspecto crucial de esto es un proceso de autocrítica, aprender del pasado. La verdadera política de hoy es la política revolucionaria; como dice Samir Amin, es "audaz" en sus objetivos.
¿Cuál es el futuro del capitalismo?
El capitalismo, como argumentó el difunto István Mészáros, hace mucho tiempo que pasó su fase ascendente y ahora está en su fase descendente. Al mismo tiempo, su poder de destrucción es incomparable. Hace poco estuve mirando un libro, titulado The Future of Capitalism, escrito hace unas décadas por Lester Thurow, un famoso economista liberal de izquierda progresista en los Estados Unidos. Thurow no era radical, pero era lo suficientemente crítico como para sacar a relucir algunas de las contradicciones del capitalismo, y para una figura del establishment, a veces podía ser absolutamente devastador. En su penúltimo capítulo, escribió con respecto a la relación estructural del capitalismo con el medio ambiente que socava sistemáticamente el futuro. "Cada generación toma buenas decisiones capitalistas, pero el efecto neto es el suicidio social colectivo". En el capitalismo, sugirió, prevalece la anarquía: "¿Quién está al mando del sistema social? Dado que el capitalismo cree que no hay un sistema social, su respuesta es nadie. "La único área donde el capitalismo estaba en mejores condiciones para planificar, argumentó Thurow, estaba en relación con los militares y las formas de represión. Concluyó el libro diciendo que bajo el capitalismo, el peligro era el "estancamiento", incluido el estancamiento de la inversión. "Los problemas intrínsecos del capitalismo visible en su nacimiento (inestabilidad, creciente desigualdad, un proletariado lumpen) todavía están allí esperando ser resueltos".
Por supuesto, Thurow, que fue un gran impulsor de la tecnología, vio la organización de la tecnología como la respuesta a los problemas sociales, en lugar de hacer cambios fundamentales en las relaciones sociales. Estaba lejos de ser un pensador o actor revolucionario. Pero es notable cuán consciente han sido sus principales contradicciones de los impulsores levemente críticos del sistema. Esto fue en la gran era del triunfalismo capitalista que siguió a la disolución de arriba hacia abajo del sistema soviético. Hoy todos conocen las crisis cada vez más profundas de la economía, el crecimiento de la desigualdad en todos los niveles del sistema, el impulso renovado hacia el imperialismo y la guerra, y las amenazas de exterminio de las armas nucleares y un tren desbocado acelerando hacia el fin del medio ambiente. La estructura urbana global se ha convertido en lo que Mike Davis llamó "un planeta de barrios marginales". Las perspectivas futuras para las nuevas generaciones bajo el capitalismo, teniendo en cuenta todo lo anterior, nunca han sido peores. La pregunta es: ¿puede la humanidad trascender este sistema para crear un mundo colectivo y sostenible? No es una cuestión académica, sino de supervivencia.
¿Cuánto más las personas pueden aceptar la brecha entre las clases pobres y las ricas, qué necesita suceder para que podamos ver un cambio?
Lo que las personas pueden aceptar "es siempre una pregunta". Tiene que ver con una gran cantidad de cuestiones más allá de las condiciones materiales tales como, lo relacionado con las formas de control social y hegemonía, la organización en la base, la fusión de fuerzas, la fragmentación o la unidad en los movimientos, la audacia de la respuesta, las fuerzas globales así como nacionales y locales, el espíritu de los tiempos, las revoluciones culturales. No hay una respuesta general. Como Marx dijo "la tradiciones de todas las generaciones muertas pesa como un pesadilla en los cerebros de los vivos". Para la burguesía la pesadilla es la esperanza revolucionaria, las tradiciones, y la creatividad encarnada sobre todo en el marxismo y el socialismo en general. Para los oprimidos la pesadilla consiste en las grandes derrotas que siguen a las victorias del pasado. El cambio revolucionario ocurre cuando la pesadilla de la actual represión excede a la pesadilla revolucionaria del pasado y se vuelve insoportable, y en efecto, cuando el pasado revolucionario se convierte en una fuente de esperanza renovada en la era de la lucha renaciente.
"Las revoluciones proletarias, como aquellas del siglo XIX -escribió Marx en un periodo de derrota- se critican constantemente a sí mismas, se interrumpen continuamente en su propia marcha, vuelven sobre lo que parecía terminado, para comenzarlo de nuevo, se burlan concienzuda y cruelmente de las indecisiones, de los lados flojos y de la mezquindad de sus primeros intentos, parece que sólo derriban a su adversario para que éste saque de la tierra nuevas fuerzas y vuelva a levantarse más gigantesco frente a ellas, retroceden constantemente aterradas ante la vaga enormidad de sus propios fines, hasta que se crea una situación que no permite volverse atrás y las circunstancias mismas gritan: Hic Rhodus, hic salta! / ¡Aquí está la rosa, baila aquí!" Pienso que esta misma lógica está desarrollando hoy, pero en un lapso de tiempo más largo y en una escala global infinitamente mayor.
¿Se "estudia" más el marxismo en Wall Street que en la centro-izquierda? Por favor explique
Es una pregunta divertida. Sí, pienso que Marx se estudia mucho hoy en todo Wall Street, al menos entre los intelectos de gran alcance. Hay un molde pragmático en la mayoría de los negocios, donde es entendido que una visión realista y crítica de la economía capitalista como la ofreció Marx, es bastante útil, mientras que la economía neoclásica es principalmente ideológica. Escribí un artículo recientemente para Jacobin sobre Marx como el economista del siglo XXI. Volví a un famoso artículo de James Cassidy escrito para el New Yorker en 1997. Cassidy estaba hablando con un amigo suyo, un economista educado en Oxford y un importante banquero de inversiones, quien dijo que Marx fue el economista más importante para comprender las tendencias contemporáneas. Cassidy hizo un programa intensivo en el estudiar a Marx y declaró que Marx era el "próximo economista" para el siglo XXI. Ahora, después de la Gran Crisis Financiara de 2007-09 y el posterior estancamiento económico, junto a los mayores incrementos de la desigualdad en la historia mundial, muchos estarían de acuerdo, incluso Wall Street. Hoy existen sitios webs como Naked Capitalism que a menudo tratan a Marx con seriedad.
Mientras esto ha estado ocurriendo, ha habido una contradicción en los estudios de Marx y el marxismo en las universidades, principalmente porque las universidades son bastante aburridas, estructuras del establishment, y usualmente una década o más atrás de las principales tendencias en las sociedades; hoy la academia esta todavía atrapada en la era neoliberal de Thatcher y Regan. Además, la izquierda académica dio un desvío por el posmodernismo, que lo retiró un tiempo de las principales luchas del día, una filosofía del pesimismo y la derrota, aunque no sin algunos avances críticos. En la actualidad, sin embargo, los jóvenes izquierdistas son más críticos e inquietos, y más materialistas y realistas en su opinión. En muchos de los países capitalistas ricos, hay un creciente interés en el socialismo y en Marx. La izquierda que se desarmó intelectualmente durante el periodo posmodernista parecer estar lista para armarse intelectualmente nuevamente, y esto significa volver a la tradición crítica más profunda, que ofrece análisis y herramientas para el cambio, es decir, la filosofía de la praxis. Esto no es todavía un movimiento revolucionario, pero representa una creciente crítica al capitalismo, y el intento de un número creciente de personas de construir un movimiento hacia el socialismo.
Por lo tanto, uno ve no solo a Wall Street que a menudo toma a Marx mucho más en serio, pero también un tipo de pánico ideológico en la cima en cuanto a cómo combatir a una juventud cada vez más rebelde, atraída no simplemente por un tipo de populismo radical amorfo, sino a algo mucho más peligroso para los poderes fáticos: el marxismo, que regresa de nuevas formas pero reconocible a la creación del Viejo Topo del siglo XIX. El marxismo está siendo estudiado hoy en muchos lugares con una intensidad no vista desde 1970 y con una mayor sofisticación y perspicacia crítica.
¿Deberíamos observar el "capital" hoy a través del marco de Thomas Piketty o deberíamos apegarnos a puntos de vista de la izquierda más tradicionales?
Escribí un artículo en Monthly Review con Michael D. Yates en noviembre de 2014 titulado Thomas Piketty and the Crisis of Neoclassical Economics (Tomas Piketty y la crisis de la economía neoclásica). Nuestro argumento fue que Piketty, rompió parcialmente con la economía neoclásica en respuesta a la crisis de nuestro tiempo, como Keynes hizo en 1930, y como Keynes (como sabemos) Piketty tomó prestado conceptos críticos de Marx en el proceso. El análisis de Piketty gira en torno a su famosa fórmula r>g, donde r representa la tasa anual de retorno a la riqueza -llamada por Piketty como capital- y g la tasa de crecimiento de la economía (la tasa de aumento del ingreso nacional). Así, Piketty replicó las suposiciones de la larga data de la teoría del capital monopolista, y gran parte de la economía marxista/kaleckiana y poskeynesiana, relacionadas con el crecimiento de la riqueza en lugar de los ingresos en la era de la financiarización. Pero Piketty avanzó estos postulados en una manera muy elegante y no fue fácilmente ignorado por los guardianes hegemónicos de la ideología económica ya que estaba en el pico del establishment de la economía neoclásica. Además, fue capaz de respaldar esto con una base de datos global más completa sobre los ingresos (The World Top Income Database) el cual había jugado un papel clave en el desarrollo. Su análisis en el Capital del Siglo XXI hizo un agujero, tanto teórica como empíricamente, en la noción neoclásica de que el capitalismo desarrollado condice e una disminución de la desigualdad. En cambio, señaló la riqueza desigual enraizada en la riqueza dinástica. Hay muchas cosas que decir de este análisis. Todavía, Piketty evitó preguntas cruciales de clase, monopolio y estancamiento económico. Se las arregló para mantenerse en gran medida dentro del ámbito de la economía neoclásica, mientras que aporta un grado de realismo crítico a su análisis. Su solución definitiva fue simplemente un impuesto a la riqueza.
Lo que hizo Piketty, entonces, es proporcionar cierta credibilidad a la crítica marxista más desarrollada, como en Kalecki y la tradición del capital monopolista, así como a todo el marco de Marx. Pero una vez que se entiende la crítica parcial de Piketty de la economía neoclásica dominante, es necesario regresar a la teoría marxista para la crítica más completa, de la que su análisis toma prestado, pero de una manera superficial y contradictoria. Es importante subrayar que Piketty, con toda su discusión de la creciente desigualdad asociada con la lógica de la concentración de la riqueza bajo el capitalismo, evita, sin embargo, abordar la cuestión general del poder de clase (sin mencionar el poder del monopolio).
En su opinión, ¿por qué la izquierda moderna de hoy no puede responder a los desafíos de la sociedad?
Lo que a veces se llama la izquierda hoy en día es en gran medida reformista, incluso una agrupación política reaccionaria que busca hacer que el capitalismo funcione mejor, o en cierto modo una forma más benigna de neoliberalismo. Incluso los partidos socialdemócratas neoliberales son hoy en el mejor de los casos partidos social-liberales. Lo que a menudo se caracterizó como partidos de izquierda son actualmente partidos capitalistas. Los partidos socialdemócratas a menudo se presentan como capaces de promover los intereses del capitalismo, mientras aseguran la cooperación del trabajo. Cuando están en el poder, son los intereses del capital los que tienen prioridad. Hay razones complejas para esto, incluyendo las formaciones de clase, la hegemonía ideológica, las estructuras de poder económico y político. También está el rechazo de cualquier intento de contra-hegemonía y estrategias revolucionarias o radicales en la izquierda, lo que en gran medida cayó para el liberalismo es la ideología del "fin de la historia", colocándose así en defensiva permanente, incluso socavando su propia razón de ser.
Una estrategia efectiva de izquierda, en contraste, debe tener su base en la construcción del poder de clase y en forjar un modelo orgánico socialista de reproducción del metabolismo social (para emplear la terminología de Mészáros), en oposición a la enajenada reproducción metabólica desarrollada por el capitalismo. Debe ir contra las reglas del poder y desafiar toda estructura y lógica de estado y la economía, creando un poder basado en las estructuras colectivas de la clase trabajadora en toda su diversidad. El ejemplo más claro de la implementación de esa estrategia, contemplada como protagonismo, es Venezuela, por lo que el imperio estadounidense está haciendo todo lo posible para erradicarlo, no simplemente en el sentido de derrocar la Revolución Bolivariana, sino para destruirla en la mente de las personas como un modelo viable de cambio revolucionario. Lo que está claro es que en los llamados partidos de "izquierda" establecidos en los principales Estados capitalistas no tienen estrategias de organización de base, ni alternativas ideológicas, ni estrategia contra-hegemónica. Son parte del sistema de poder y no de fuerzas de oposición. Hoy en día se mantienen quietos mientras el neoliberalismo se metamorfosea en neofascismo (o en una organización neoliberal-neofascista). La única manera de contrarrestar esto es a través de un movimiento organizado hacia el socialismo que emana desde abajo.
Esto no quiere decir que solo debemos buscar inspiración en América Latina o en el Sur Global. Hay señales de vida en la izquierda -lo que podríamos llamar un movimiento real hacia el socialismo- en el Partido Laborista de Corbyn en el Reino Unido, y el Partido de los Trabajadores en Bélgica. Estos son desarrollos estratégicos brillantes de los partidos basados en el movimiento cuyo desafío al establishment actual es serio. También existe un crecimiento masivo del ecosocialismo casi en todas partes del mundo, aunque sobre todo como una forma de lucha extraparlamentaria. Pienso que veremos el crecimiento mundial de lo que podríamos llamar un proletariado ambiental, ya que las luchas materiales en relación con la economía y el medioambiente ubicadas en comunidades, hogares, y lugares de trabajo se vuelven cada vez más inseparables para la mayoría de las personas: una realidad material.
¿Por qué la izquierda de hoy permite el derecho de aprovechar todos sus temas y vocabulario?
Esto no es una cosa nueva. Los movimientos en el amplio género fascista (de cual podemos incluir el fascismo clásico así como el neofascismo actual o el populismo nacionalista) siempre han explotado superficialmente la terminología socialista y las formas de crítica en un intento de organizar su clase media baja, y circunscripciones de la clase trabajadora relativamente privilegiada. Es en este sentido que uno puede hablar ideológicamente de "derecha radical". Por lo tanto, es desde este sector, que C. Wright Mills llamó la "retaguardia del capitalismo", aquella que se ataca a los capitalistas compinches (pero no a la clase capitalista), así como a los financieros, los burócratas estatales y a la clase media alta. Todos ellos generalmente están por encima de la clase media baja. Esto ocurre simultáneamente con ataques contra aquellos que están por debajo de la clase media baja (y la clase trabajadora privilegiada), es decir, la mayor parte de la clase trabajadora, y los grandes "sucios", que siempre tienden a ser los inmigrantes racialmente desfavorecidos desde que vivieron de las naciones colonizadas/neocolonizadas del Sur Global.
La construcción de un movimiento de masa en estos términos neofascistas, engañosamente llamada "populista", es crucial para desplazar todo el cuerpo político a la derecha. El elemento dominante en el movimiento neofascista, a medida que madura, es la cúspide misma de la clase capitalista (los multimillonarios y millonarios y sus séquitos) que encuentran útil en periodos de crisis enlistar a los sectores más reaccionarios de la sociedad como una forma de reforzar su poder político. Discuto todo esto extensamente en mi libro Trump in the White House. Lo que es importante entender es que la apropiación de las ideas de la izquierda por tales formaciones y movimientos políticos es solo superficial y usada de manera contradictoria. Una vez que tales formaciones políticas están en el poder, los elementos genuinamente radicales del programa neofascista (como el apoyo a los trabajadores) se descartan a favor de una estratega que mejore directamente el poder político y económico de los sectores centrales de la clase capitalista (hoy los niveles superiores del capital monopólico-financiero). Lo que es atacado en esta etapa es cada vez más un conjunto de chivos expiatorios. Por lo tanto, uno puede mirar el programa nazi original, que explícitamente tomó prestado el lenguaje de los trabajadores en algunos lugares, para después dejar todo eso de lado en su camino al poder. Tales movimientos representan el extremo en revanchismo oportunista.
¿Cómo ves los intentos de gente como Sanders y Corbyn que intentaron cambiar la imagen política en el mundo ultracapitalista donde el capital impone todo?
Los fenómenos de Sanders y Corbyn son a menudo comparados, pero son realmente bastante diferentes, ocurriendo en circunstancias muy diferentes. La campaña de Sanders fue en muchos sentidos maravillosa de admirar, apelando directamente a los votantes de la clase trabajadora, algo que no se ha visto durante mucho tiempo en los Estados Unidos. Se nombró a sí mismo abiertamente un socialista y es una de las razones por las que una pluralidad de aquellos menores de treinta años en los Estados Unidos han indicado su preferencia en las encuestas por un tipo de socialismo en lugar de capitalismo. Pero el fenómeno de Sanders estuvo bastante limitado por la estructura de la plutocracia de los Estados Unidos. Corrió en el boleto del Partido Democrático pero con prácticamente cero apoyo por parte de los políticos profesionales en el partido. Aquí es importante entender que el Partido Demócrata no es un partido de membrecía o un partido de movimiento de ninguna manera. Es lo que Max Weber llamo Honoratorenpartei, un partido controlado por élites o dignatarios y que carece de un programa claramente definido o una base de participación masiva fuera del voto. Está formado por varios bloques regionales y se sitúa lo más cerca posible de la izquierda del Partido Republicano ultraconservador. Si Sanders hubiera sido electo no habría tenido ninguna relación real con los demócratas y habría estado mucho más alejado de su partido y del establishment en general que en el caso de Trump con los republicanos, sin una base política organizada. El Partido Demócrata sigue siendo una estructura política fuertemente capitalista. Al final resultó que la dirección demócrata hizo todo lo posible para detener a Sanders y, al final, rompió o manipuló las reglas de varias maneras corruptas, para negarle la nominación, incluso a costa de perder las elecciones. Y sin embargo, Sanders no es un absoluto radical fuera del contexto extremadamente conservador de la América imperial. En términos de posiciones políticas, avanzó un programa moderadamente socialdemócrata, en muchos sentidos menos radical que el New Deal de la década de 1930. En cuestiones de guerra e imperialismo, generalmente se puso de lado de la maquinaria militar de Washington, aunque fue un crítico moderado en esa área.
Corbyn representa un fenómeno diferente en circunstancias bastante diferentes. El Partido Laborista en Gran Bretaña es un partido de membrecía y su gran ventaja fue atraer a un gran número de nuevos miembros debido a un programa socialista crítico. Su popularidad radica en el hecho de que ha roto con la tradición socialdemócrata británica y puede verse como una figura genuinamente comprometida en esta etapa del movimiento hacia el socialismo. Lo que hace Corbyn realmente distinto es su absoluta oposición al imperialismo, algo que lo distingue de todos los líderes anteriores del Partido Laborista.
¿Puede darnos su opinión sobre Syriza y Podemos?
Syriza y Podemos reflejan las fortalezas y las debilidades de la izquierda, el verdadero potencial de rebelión y las contradicciones inherentes de los movimientos puramente populistas. Estos movimientos demuestran el potencial de la insurgencia desde abajo, pero en su rechazo a un perspectiva de lucha de clases; la enorme brecha entre los líderes, que son gran medida inexplicables, y su base; su insistencia en operar enteramente dentro del sistema; su perspectiva reformista, todos finalmente terminan traicionando las esperanzas que platean. Esto es más obvio en el caso de Syriza en el poder, pero también con respecto a Podemos, ambos se han convertido en proyectos socialdemócratas moderados, en el mejor de los casos. La pobreza estratégica de tales movimientos es evidente particularmente en su rechazo al socialismo como una teoría, una práctica y un objetivo. La traición de la base una vez que tales movimientos llegan al poder es parte de su ADN. Sin embargo, las fuerzas de base de izquierda que constituyen la base de estos partidos constituyen una fuerza material real y activa. Debemos recordar el mandato de Marx y Engels de que "en el movimiento del presente, ellos [los comunistas] también se ocupan del futuro del movimiento". La construcción del movimiento radical no puede reducirse simplemente a forjar una coalición de votación popular, sin traicionar, el futuro del movimiento, es decir, el movimiento de la gente misma. Debe estar dirigido a la expropiación de los expropiadores.
Como dijo el gran Epicuro, "el futuro no es totalmente nuestro ni totalmente no nuestro". Es un producto de nuestras luchas materiales y de nuestra relación con el mundo. Es una época donde el capitalismo significa exterminismo, necesariamente debemos sacar nuestra esperanza de la lucha histórica misma, y el reconocimiento de que podemos, al oponernos a la lógica del sistema, detener la precipitada carrera hacia el desastre y crear un mundo de igualdad sustantiva y sostenibilidad ecológica. Este es en efecto el mayor miedo del capitalismo: el fantasma del marxismo actual.
Fuente: https://ilgridodelpopolo52509543
domingo, 7 de enero de 2018
Luis Racionero, Manuel Sacristán y los furibundos comunistas-fachas de mente cerrada, fría y antihumana.
Salvador López Arnal
El "intelectual libertario" Luis Racionero fue entrevistado por Albert Lladó para La Vanguardia el pasado 16 de diciembre de 2017 [1]. Lo presentó en los siguientes términos: "El escritor LR, avalado por una extensa y variada obra –del ensayo a la novela o las memorias–, cumple como pocos la figura del intelectual independiente, que escapa a toda clasificación. En su último libro, Manual de la buena vida, resume lo mejor de una vida intensa y da las claves y consejos para, desde su aguda visión, alcanzar la felicidad".
Lo de intelectual independiente es una "generosa" metáfora. Un pelín exagerada tal vez. Basta mirar, por ejemplo, la voz de Racionero en wikipedia: https://es.wikipedia.org/wiki/Luis_Racionero. También esta vieja información sobre José María Aznar, presidente de gobierno, y el mundo de la cultura: https://elpais.com/diario/2000/03/02/espana/951951617_850215.html . Si eso es ser un intelectual independiente, entonces todos los intelectuales, vivos, fallecidos o por nacer, son independientes e independencia es entonces, como tantas otras, una nueva palabra vacía. ¿No les parece?
Pero no es ese punto el motivo de esta nota. Es este:
Se le pregunta a Racionero por su etapa universitaria. En estos términos: "Lo cierto es que no encuentra su espacio en la universidad española de la época. No le atrae ni el falangismo, ni el marxismo ni las ideas regeneracionistas del 98". La respuesta de don Luis:
El único que leía con ganas era a Ortega. Pensaba muy bien y escribía muy bien, y yo intentaba tenerlo como modelo para la escritura. Cuando hice Ingeniería no se filosofaba, estudiabas y punto. Y aquello me sirvió para saber matemáticas y lógica, y estructurar la cabeza, que es muy bueno para todo. En cambio, en Económicas discutíamos mucho. Daba Filosofía Manuel Sacristán, que era un comunista furibundo, y un positivista lógico.
Comunista furibundo y un positivista lógico: ni una cosa ni la otra si se tiene un mínimo conocimiento de la obra de Sacristán y de su vida y militancia en el PSUC-PCE. Continúa Racionero en estos términos:
Sacristán era muy buen profesor, sí, y muy íntegro. Pero estaba rodeado de corifeos, como Fabià Estapé, que vivían como capitalistas diciendo que eran comunistas. Algo que en este país se ha dado demasiado. Y a pesar de que Sacristán era un hombre extraordinario, al que amabas profundamente porque era honesto, no podía pensar como él.
Una de cal y otra de arena con bastante desinformación sobre las relaciones entre Sacristán y Estapé, quien, por supuesto, nunca fue corifeo del autor de "Panfletos y materiales" [2]. Muy lejos de eso. Y a continuación y dándoselas de leído, don Racionero da otra patada en la cara y cae en el tópico menos inteligente y más trillado de todos los tópicos:
Nunca me ha gustado el marxismo porque he leído a Marx. Sus teorías son antihumanas. Yo soy más anarquista. No soporto a los comunistas, son de mente cerrada y fría, y sacrifican la personalidad humana por unas finalidades colectivas que nunca existen. Y como dijo Kant, el hombre es un fin en sí mismo.
Dejemos lo de "yo soy más anarquista". ¡Pobres anarquistas! Hubiera podido decir también yo soy más plagiador. No es la única vez por supuesto en que Racionero muestra sus "profundos conocimientos" de Marx y de la tradición marxista-comunista. Los ejemplos se acumulan; uno de ellos. En esta entrevista de junio de 2016 [3] se le pregunta -¡qué preguntas, qué formulación!- "¿Cómo se puede llamar misógino a un señor que ha vivido con seis mujeres?". Su respuesta es del siguiente tenor:
Es curioso cómo a aquellos que hace treinta o cuarenta años éramos considerados hippies ahora nos llaman fachas y reaccionarios. Eso es no entender nada ahora, como algunos no entendían nada hace treinta o cuarenta años.
Su descripción de aquella época:
En aquella época nuestra de los hippies, los progres eran todos comunistas. Y si hay alguien facha en esta tierra, es un comunista. Estos que ahora me pueden llamar facha a mí son los que antes eran comunistas, es decir, más fachas que nadie, y encima eran fachas cuando menos hay que serlo, que es de joven. Ser facha o no ser facha no es una ideología, es una actitud. Es un carácter. Los anarquistas siempre han sido como los franciscanos, mientras que los comunistas eran los jesuitas. Se nace con un talante o con otro. Si naces facha da igual las ideas que tengas o del partido que seas, serás un facha. Si en cambio eres una persona abierta, liberal, tolerante... bueno, pues por ejemplo lo tienes difícil para vivir tranquilo en España, porque este es un país de muchas envidias [las cursivas, todas ellas, son mías].
No hace falta seguir. No vale la pena (aunque don Luis parece admitir que el también fue comunista cuando era "pogre" dado que todos lo eran). Sólo conviene decir que la inversión de las insultantes afirmaciones de este intelectual orgánico del sistema y del poder de largo recorrido en estas ubicaciones es la verdadera.
Dejemos aparte el autobombo: "si en cambio eres una persona abierta, liberal, tolerante...". Si hay alguien en España y en muchos otros países del mundo, que haya luchado contra el fascismo, en cualquiera de sus variantes, en España, Grecia, Italia, Portugal, Alemania, Inglaterra, Chile, Argentina, Nicaragua, Colombia, India, Checoslovaquia, China, EE.UU. y tantos otros lugares del mundo, esas personas han sido miembros o simpatizantes de partidos de orientación comunista. Ni que decir tiene que esa lucha comportó, en muchos casos, detenciones, torturas salvajes, largos encarcelamiento y asesinatos. España es un ejemplo conocido; Chile también. Don Luis debería saberlo.
Lo de que el marxismo es un antihumanismo (sin más matices) y lo de que todos los comunistas son gentes de mente cerrada y fría que sacrifican las personas en el templo de los ideales colectivos inexistentes es tan pueril, tan de derecha extrema desinformada para asustar niños y ciudadanos, que no vale la pena dedicarle una línea. Piensen en Marcos Ana, por ejemplo, y luego tendrán arcadas si leen de nuevo las palabras de don Luis, el plagiador de la intertextualidad.
En síntesis: tal vez Racionero estudiara matemática y lógica de joven, pero cuando menos esta última no le entró mucho en su cabeza. Las clases de Sacristán, en su caso, no tuvieron ningún resultado positivo. Hay más ejemplos de esto último pero el suyo está entre los más destacados.
Notas:
1) http://www.lavanguardia.com/libros/20171216/433652789914/entrevista-luis-racionero-manual-de-la-buena-vida.html
2) Lo que no quita, por supuesto, que Estapé tuviera algunos detalles con él. Por ejemplo, cuando fue expulsado de la Universidad o cuando perdió las oposiciones a la cátedra de lógica de la Universidad de Valencia celebradas en Madrid.
3) https://www.elespanol.com/reportajes/20160602/129487714_0.html
El "intelectual libertario" Luis Racionero fue entrevistado por Albert Lladó para La Vanguardia el pasado 16 de diciembre de 2017 [1]. Lo presentó en los siguientes términos: "El escritor LR, avalado por una extensa y variada obra –del ensayo a la novela o las memorias–, cumple como pocos la figura del intelectual independiente, que escapa a toda clasificación. En su último libro, Manual de la buena vida, resume lo mejor de una vida intensa y da las claves y consejos para, desde su aguda visión, alcanzar la felicidad".
Lo de intelectual independiente es una "generosa" metáfora. Un pelín exagerada tal vez. Basta mirar, por ejemplo, la voz de Racionero en wikipedia: https://es.wikipedia.org/wiki/Luis_Racionero. También esta vieja información sobre José María Aznar, presidente de gobierno, y el mundo de la cultura: https://elpais.com/diario/2000/03/02/espana/951951617_850215.html . Si eso es ser un intelectual independiente, entonces todos los intelectuales, vivos, fallecidos o por nacer, son independientes e independencia es entonces, como tantas otras, una nueva palabra vacía. ¿No les parece?
Pero no es ese punto el motivo de esta nota. Es este:
Se le pregunta a Racionero por su etapa universitaria. En estos términos: "Lo cierto es que no encuentra su espacio en la universidad española de la época. No le atrae ni el falangismo, ni el marxismo ni las ideas regeneracionistas del 98". La respuesta de don Luis:
El único que leía con ganas era a Ortega. Pensaba muy bien y escribía muy bien, y yo intentaba tenerlo como modelo para la escritura. Cuando hice Ingeniería no se filosofaba, estudiabas y punto. Y aquello me sirvió para saber matemáticas y lógica, y estructurar la cabeza, que es muy bueno para todo. En cambio, en Económicas discutíamos mucho. Daba Filosofía Manuel Sacristán, que era un comunista furibundo, y un positivista lógico.
Comunista furibundo y un positivista lógico: ni una cosa ni la otra si se tiene un mínimo conocimiento de la obra de Sacristán y de su vida y militancia en el PSUC-PCE. Continúa Racionero en estos términos:
Sacristán era muy buen profesor, sí, y muy íntegro. Pero estaba rodeado de corifeos, como Fabià Estapé, que vivían como capitalistas diciendo que eran comunistas. Algo que en este país se ha dado demasiado. Y a pesar de que Sacristán era un hombre extraordinario, al que amabas profundamente porque era honesto, no podía pensar como él.
Una de cal y otra de arena con bastante desinformación sobre las relaciones entre Sacristán y Estapé, quien, por supuesto, nunca fue corifeo del autor de "Panfletos y materiales" [2]. Muy lejos de eso. Y a continuación y dándoselas de leído, don Racionero da otra patada en la cara y cae en el tópico menos inteligente y más trillado de todos los tópicos:
Nunca me ha gustado el marxismo porque he leído a Marx. Sus teorías son antihumanas. Yo soy más anarquista. No soporto a los comunistas, son de mente cerrada y fría, y sacrifican la personalidad humana por unas finalidades colectivas que nunca existen. Y como dijo Kant, el hombre es un fin en sí mismo.
Dejemos lo de "yo soy más anarquista". ¡Pobres anarquistas! Hubiera podido decir también yo soy más plagiador. No es la única vez por supuesto en que Racionero muestra sus "profundos conocimientos" de Marx y de la tradición marxista-comunista. Los ejemplos se acumulan; uno de ellos. En esta entrevista de junio de 2016 [3] se le pregunta -¡qué preguntas, qué formulación!- "¿Cómo se puede llamar misógino a un señor que ha vivido con seis mujeres?". Su respuesta es del siguiente tenor:
Es curioso cómo a aquellos que hace treinta o cuarenta años éramos considerados hippies ahora nos llaman fachas y reaccionarios. Eso es no entender nada ahora, como algunos no entendían nada hace treinta o cuarenta años.
Su descripción de aquella época:
En aquella época nuestra de los hippies, los progres eran todos comunistas. Y si hay alguien facha en esta tierra, es un comunista. Estos que ahora me pueden llamar facha a mí son los que antes eran comunistas, es decir, más fachas que nadie, y encima eran fachas cuando menos hay que serlo, que es de joven. Ser facha o no ser facha no es una ideología, es una actitud. Es un carácter. Los anarquistas siempre han sido como los franciscanos, mientras que los comunistas eran los jesuitas. Se nace con un talante o con otro. Si naces facha da igual las ideas que tengas o del partido que seas, serás un facha. Si en cambio eres una persona abierta, liberal, tolerante... bueno, pues por ejemplo lo tienes difícil para vivir tranquilo en España, porque este es un país de muchas envidias [las cursivas, todas ellas, son mías].
No hace falta seguir. No vale la pena (aunque don Luis parece admitir que el también fue comunista cuando era "pogre" dado que todos lo eran). Sólo conviene decir que la inversión de las insultantes afirmaciones de este intelectual orgánico del sistema y del poder de largo recorrido en estas ubicaciones es la verdadera.
Dejemos aparte el autobombo: "si en cambio eres una persona abierta, liberal, tolerante...". Si hay alguien en España y en muchos otros países del mundo, que haya luchado contra el fascismo, en cualquiera de sus variantes, en España, Grecia, Italia, Portugal, Alemania, Inglaterra, Chile, Argentina, Nicaragua, Colombia, India, Checoslovaquia, China, EE.UU. y tantos otros lugares del mundo, esas personas han sido miembros o simpatizantes de partidos de orientación comunista. Ni que decir tiene que esa lucha comportó, en muchos casos, detenciones, torturas salvajes, largos encarcelamiento y asesinatos. España es un ejemplo conocido; Chile también. Don Luis debería saberlo.
Lo de que el marxismo es un antihumanismo (sin más matices) y lo de que todos los comunistas son gentes de mente cerrada y fría que sacrifican las personas en el templo de los ideales colectivos inexistentes es tan pueril, tan de derecha extrema desinformada para asustar niños y ciudadanos, que no vale la pena dedicarle una línea. Piensen en Marcos Ana, por ejemplo, y luego tendrán arcadas si leen de nuevo las palabras de don Luis, el plagiador de la intertextualidad.
En síntesis: tal vez Racionero estudiara matemática y lógica de joven, pero cuando menos esta última no le entró mucho en su cabeza. Las clases de Sacristán, en su caso, no tuvieron ningún resultado positivo. Hay más ejemplos de esto último pero el suyo está entre los más destacados.
Notas:
1) http://www.lavanguardia.com/libros/20171216/433652789914/entrevista-luis-racionero-manual-de-la-buena-vida.html
2) Lo que no quita, por supuesto, que Estapé tuviera algunos detalles con él. Por ejemplo, cuando fue expulsado de la Universidad o cuando perdió las oposiciones a la cátedra de lógica de la Universidad de Valencia celebradas en Madrid.
3) https://www.elespanol.com/reportajes/20160602/129487714_0.html
domingo, 4 de junio de 2017
Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y Estado republicano. Crítica del republicanismo liberal “Antonio Gramsci es el mayor pensador de la política, el mayor filósofo de la praxis que ha existido nunca”
Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano.
***
Seguimos en la segunda parte del libro: "La República es una cultura común de vida. Crítica del republicanismo liberal". Está divida en seis capítulos y un apartado de conclusiones. El primero de estos seis capítulos se titula: "Tres republicanismos y sus momentos históricos". Antes de entrar de nuevo en él, dos previas si no te importa. Estuviste a principios de mayo en la Universidad de Salamanca en unas jornadas sobre republicanismo y marxismo si no ando errado (corrígeme por favor).
¿Qué tal fue, qué impresión sacaste?
La jornada de estudio sobre Gramsci, que se celebró en Salamanca durante el día 3 de mayo, en la facultad de Geografía e historia, organizada por Izquierda Unida –la FIM, la Coordinación de Iu de Castilla y Léon, la Fundación Europa de los Ciudadanos…- fue francamente muy estimulante y esperanzadora: políticamente, muy esperanzadora.
¿Por qué?
En primer lugar por el público asistente. Formado en su núcleo por un grupo gramsciano de estudiantes universitarios. En segundo lugar por la calidad de las ponencias, buena, sólida. Y en el caso de algunas de ellas, una calidad excelente, extraordinaria, y pegada a la reflexión política. En tercer lugar por el ambiente de las jornadas. Un estilo, obra, mérito de los organizadores de las jornadas, de elaboración y debate, entre camaradas, fraterno. No es retórica, era ese el ambiente que crearon los organizadores inmediatos, Eddy Sánchez, José Sarrión, Marga Ferré, Gustavo Hernández, quien es, precisamente, el coordinador del grupo de estudios culturales Antonio Gramsci, formado por estudiantes universitarios. Eddy Sánchez y José Sarrión intervinieron con ponencias en la última mesa de la tarde.
¿Qué tal?
Fueron sendas intervenciones de calado político –tengo tomadas notas de las mismas- en las que el pensamiento de Antonio Gramsci, bien conocido y rectamente interpretado, ateniéndose al autor, sin manipulaciones, era un instrumento al servicio de la elaboración de un proyecto político que parte del reconocimiento de que nos hallamos, tras una enorme derrota, en el inicio de un ciclo largo de lucha que exige paciencia. Un ciclo de lucha capilar, y de marcha lenta. Donde no tiene lugar, no cabe, la política como espectáculo y escaparate. Porque no se trata de disputar lingüísticamente el protagonismo discursivo que los poderes ejercen desde su instrumental colosal de dominación de los medios de comunicación, sino de vertebrar, de organizar una realidad social de masas nueva. Unas intervenciones que reclamaban el comunismo, y que nos recordaban que la recuperación del debate en sentido afirmativo sobre el comunismo, y sobre el marxismo que justo ahora despunta en España, está ya en marcha en Occidente, desde hace tiempo, sin complejos, de forma masiva. Y resuena en las grandes capitales intelectuales, en Berlín, en Nueva York. Unas intervenciones que se reclamaban comunistas porque entendían que esa es la denominación orientativa para un proyecto real, anticapitalista, a la sociedad neoliberal de nuestros días. Salían al paso de la utilización falsificadora que se había hecho de la obra de Gramsci para justificar la transición política, la infundada interpretación eurocomunista, y también salían al paso del nuevo, peregrino, uso que se trata de hacer ahora, de Gramsci: una interpretación sobre el bloque histórico de Gramsci, como «bloque electoral».
Sí, sí, algunas veces he reparado yo mismo, mal conocedor del tema, en ese reduccionismo.
Se insistía en que dicho concepto, por el contrario, abre la reflexión sobre el modo de crear un sujeto social organizado, microfundamentado, que incluya a los mundos campesinos, y a los mundos sociales provincianos de los pueblos y ciudades que quedan excluidos de la red mundializada neoliberal; a los obreros de las barriadas de las grandes ciudades, excluidos ellos también, también ellos periféricos dentro de la nueva división del trabajo, aun viviendo en el centro integrado de la red de las grandes ciudades conectadas. Segmentos de trabajadores formados por migrantes, por mujeres, todo un nuevo asalariado urbano que irrumpe. Estas entre otras múltiples ideas políticas de inspiración gramsciana. Estos cuadros, miembros del nuevo grupo dirigente de IU, son verdaderamente una gran esperanza. A nuestra generación nos toca la responsabilidad de ayudar comprometidamente al éxito de este nuevo proyecto de creación de un Bloque histórico, un bloque nacional-popular, que pone en pie este joven grupo dirigente, y termino aquí este resumen de las ideas teórico políticas expresadas por ambos cuadros políticos, que iban aún más allá.
Tú mismo presentaste una ponencia: "La Filosofía de la Praxis, concepción marxista de Gramsci".
¿Nos haces un resumen muy apretado?
Me atrevo a señalarte una ideilla (¡la que me va a caer!): ¿no estamos dando demasiada importancia a Gramsci? Parece que el marxismo del XX se pueda resumir en un sólo nombre, el del autor de los Quaderni. Lo demás, nada, casi nada o naufragio total. Por cierto, ¿se van a editar las ponencias y conferencias?
Antonio Gramsci es el mayor pensador de la política, el mayor filósofo de la praxis que ha existido. Y es imprescindible: lo es si se concibe la política, no como lo hacen todas las fuerzas que han aceptado el modelo político liberal –que, por el momento, son «todas las fuerzas»- esto es, la política entendida como representación institucional y la actividad política entendida como aplicación de técnicas de ingeniería social empleando para ello los recursos o medios que ofrecen las instituciones político administrativas del Estado; esa interpretación de la política en la que el «Soberano» es solamente llamado a participar cada cuatro años en los procesos electorales, según la cual el Soberano «delega» su soberanía perpetuamente, y a lo sumo se le invita, como figurante o gregario de los políticos institucionales, a participar en manifestaciones de protesta o en adhesiones inquebrantables a los líderes y lideresas políticos. En que la movilización es por tanto, tácitamente, la de los cuadros políticos profesionales, que administran, y que, además, promueven y organizan los baños de masas como instrumento subsidiario para ellos –y eso, cuando lo hacen-.
Gramsci no concibe así la política
Gramsci concibe la política como medio de auto generación de un nuevo Sujeto social histórico que auto protagoniza su propia creación y su propia actividad política constante, el Bloque Histórico, un sujeto social constituido por las clases subalternas, los explotados. Que desarrolla actividad política organizada cotidianamente, creando los instrumentos para que los subalternos puedan cambiar su propia forma de hacer en la vida cotidiana, puedan enfrentarse al enemigo de clase, puedan hacerse con el control sobre la actividad que produce y reproduce la vida y que generan ellos con su hacer, aunque bajo yugo de la clase dominante. Un sujeto social que se propone ya desde el presente crear una nueva cultura material de vida o eticidad, en lucha contra la cultura dominante y contra las fuerzas que traten de impedírselo. Una cultura material de vida que, en la medida en que se desarrolla y concita la incorporación de nuevas masas de personas, se va convirtiendo en hegemónica. Un quehacer que no puede ser realizado por unos cientos o unos miles de políticos profesionales, ni tan siquiera por unas decenas de miles de militantes, sino que es tan solo inherente al «creador de costumbres», esto es la creación de un nuevo vivir eticopolítico es una génesis de algo nuevo sólo producible por inmensas masas sociales organizadas, por el protagonismo creciente sobre su propio hacer cotidiano. Una tarea que debe ser emprendida antes de alcanzar el gobierno. Una tarea cuya ejecución es la que garantiza el poder: es el Poder. Precisamente Gramsci dice en algún paso de su obra –en los cuadernos maduros de sus Quaderni Del carcere- que el Príncipe –la denominación que le da en múltiples ocasiones al sujeto social organizado que auto protagoniza y auto dirige su praxis política- alcanza el poder al desarrollar esta nueva eticidad, y controla el poder sin necesidad de ocupar el gobierno, el cual puede estar delegado en servidores suyos, que, en ese caso, cuando se ha comprendido que el centro del Estado es la cultura material de vida que organiza la Sociedad Civil, está en manos de quien la vertebra, como lo está ahora en manos de la burguesía, y no en manos de tal o cual gobierno. Porque el Estado es fundamentalmente este entramado ético político que organiza la Sociedad civil, este ethos o cultura material de vida.
Gramsci, además, en tanto estudioso de la praxis política, desarrolla en grado sumo la gran característica específica del marxismo.
¿Y qué característica específica es esa?
Que no es –si bien es una característica suya, una parte, la crítica de las ideologías económicas capitalistas, «crítica de la economía política», desenmascaramiento del capitalismo estudio de su forma de explotación-, sino la capacidad de estudiar la génesis de los acontecimientos históricos, de los sujetos sociales emergentes, antes inexistentes, y que comienzan a constituirse; inexistentes en un momento, nacientes pero débiles, poca cosa, en otro -«subalternos»-, y paulatinamente, mediante su praxis auto genética, fuerzas organizadas capaces de organizar la praxis social en su totalidad, capaces de generar «hegemonía». La historicidad de la humanidad. Una reflexión sobre la historicidad de la humanidad que indaga sobre cómo surge en ella, capilarmente, lo antes inexistente. Por supuesto, es un estudio para tratar de acompañar el viaje de auto generación de un nuevo Sujeto, cuando este comience a autoconstituirse. No para «diseñarlo y prescribirlo», pues la historicidad humana, precisamente, no obedece a leyes del tipo de las ciencias físicas, y nada es prescriptible, pronosticable. Antonio Gramsci, considerado por otro gran praxeólogo comunista marxista, el viejo Georg Lukács, como «el mejor de todos nosotros».
Como sabes los dos fueron centrales en el filosofar de Sacristán y también en el de Paco Fernández Buey. Nos falta hablar de tu ponencia.
Mi ponencia iba en este sentido. Trabajé a propuesta de los organizadores, cómo es el marxismo de Gramsci: la Filosofía de la Praxis. Expliqué cómo bebe de Hegel y del hegelianismo para elaborar esta interpretación, cómo es consciente de la relación entre Hegel y Marx. Qué significa Praxis, y qué tarea, qué misión se encomienda al filosofar -«Filosofía de…»-, que no es un pensamiento creado por élites intelectuales para dirigir a los subalternos, sino reflexión segunda sobre el quehacer, la praxis que despunta en los momentos en que el nuevo sujeto social formado por los explotado obra organizadamente. Porque el búho de Minerva no va por delante, sino que solo levanta el vuelo, ex post de los acontecimientos práxicos, históricos, desarrollados por el nuevo movimiento en conato de auto constitución, en proceso, en ciernes. Creo que esto es lo fundamental de mi ponencia.
lunes, 8 de mayo de 2017
Algunas notas acerca del pensamiento de Adolfo Sánchez Vázquez. Revaloración marxista de la moral en la filosofía de la praxis
Alberto Quiñónez
Los problemas propios de la ética fueron una preocupación constante en el pensamiento de Adolfo Sánchez Vázquez, desde obras relativamente tempranas hasta las últimas que publicara en vida. Tres son los libros en que Sánchez Vázquez desarrolla con suficiente énfasis sus puntos de vista acerca de la ética y la moral: Ética (1969), Entre la realidad y la utopía (1999), Ética y política (2007). Esto no agota que en sus más de treinta publicaciones restantes no aborde, con mayor o menor extensión y profundidad, algunos tópicos propios de la reflexión ética. Casos concretos lo representan algunas secciones de los libros Filosofía de la praxis (1967), Del socialismo científico al socialismo utópico (1975), Escritos de política y filosofía (1987), El valor del socialismo (2000), entre otros.
¿Pero de dónde surge la preocupación de Sánchez Vázquez por la moral y la ética? Para responder a esta pregunta cabe recordar que la corriente predominante en el marxismo, después de la III Internacional, tenía de fondo una concepción teleológica de la historia. Tanto el materialismo dialéctico como el materialismo histórico eran subsumidos, respectivamente, por una metafísica de corte materialista y por una teleología historicista que hacían del ser humano y de la historia simples objetos de conocimiento, para cuyo tratamiento era válido un conjunto de reglas propias de las ciencias positivas. La historia, de hecho, presentaba leyes equiparables a las que rigen en las ciencias físicas, siendo su dinámica incluso predecible: las leyes de la historia explicaban y predecían la ineluctable caída del capitalismo.
Con esto, el marxismo quedaba preso en la cárcel hegeliana de la teleología y el determinismo, lo que significaba, para el ser humano, el vaciamiento moral de sus acciones concretas. Si las leyes de la historia explicaban el paso de un modo de producción a otro como el resultado inmediato de la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción, y si por tanto ello derivaría en la caída del capitalismo, el cual además sufría de crisis ingénitas y recurrentes de las que no podía escapar, si –repetimos- todas estas condiciones impersonales se daban de forma forzosa, por leyes que operaban más allá del hacer concreto de los seres humanos, las acciones de estos no importaban ni aportaban al sentido general de la historia.
La infravaloración de la intencionalidad moral ha sido uno de los grandes obstáculos de los movimientos emancipatorios, conduciendo a muchos de estos al fracaso. Si no existe un compromiso radicado en la moralidad de los seres humanos que conforman un proyecto político, difícilmente éste puede hacerle frente a los embates del enemigo de “clase” que, como el mismo Sánchez Vázquez reconoce, está hoy en día configurado por diversos polos de ejercicio de la dominación y no sólo por la burguesía o los poseedores de medios de producción. Sólo un convencimiento y una acción congruente con él, puede hacer de la lucha de clases un proceso verdaderamente emancipatorio, manteniendo el equilibrio entre la efectividad de la acción política y los principios o valores de los sujetos.
En efecto, es en el campo de la moral donde se debate un elemento fundamental de la praxis: la motivación conducente hacia un fin y no sólo la ideación del fin como tal. Ya Marx sostenía que uno de los elementos diferenciadores del ser humano era el carácter proyectivo de su conciencia, su capacidad de proyectar y de fundamentar sus acciones sobre una base racional. La conciencia sería el plano donde se establece la motivación y es el punto de partida de cualquier actividad práctica. No obstante, la motivación misma es configurada alrededor de la valoración de aquello que el sujeto considera bueno o malo. Una praxis auténtica es aquella que asume como propia y moralmente justificada, la finalidad a la que conduce sus acciones.
Marx señala: “Una araña ejecuta operaciones que semejan a las manipulaciones del tejedor, y la construcción de los panales de las abejas podría avergonzar por su perfección a más, de un maestro de obras. Pero, hay algo en que el peor maestro de obras aventaja, desde luego, a la mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar la construcción, la proyecta en su cerebro. Al final del proceso de trabajo, brota un resultado que antes de comenzar el proceso existía ya en la mente del obrero; es decir, un resultado que tenía ya existencia ideal. El obrero no se limita a hacer cambiar de forma la materia que le brinda la naturaleza, sino que, al mismo tiempo, realiza en ella su fin…”1.
Como ya se dijo, a este ámbito de la proyectividad le acompaña de forma indisoluble la valoración moral y es en dicho terreno donde se encuentra el momento decisorio y diferencial entre una praxis conservadora y una praxis orientada a la transformación del mundo. Es pues la potencia moral del ser humano, su capacidad de establecer gradientes morales (lo bueno y lo malo), y su capacidad ética, su reflexión y valoración de tales gradientes, lo que permitiría aproximarse a unos fines determinados vinculados a la emancipación humana, es decir, ejecutar una praxis que sea efectiva en el logro de los fines, en la medida en que el logro de estos supone una realización de valores que plenifica con su significación la conciencia de los sujetos.
Todo esto ocurre en la historia, es decir, en medio de condiciones históricas dadas y de sujetos sociales concretos y no en un plano abstracto y universal, de entidades y conciencias puras. Si la historia está sujeta a un desenvolvimiento dialéctico, también lo está la moral; ésta tiene pues un carácter dialéctico, que remite a las contradicciones entre materialidad y conciencia, y un carácter histórico, por lo que la moral no posee una referencia fija a principios siempre vigentes, sino que se encuentra en función de las necesidades vitales del ser humano, mismas que son materiales pero también espirituales, no necesariamente religiosas sino relativas a un ámbito de comunión de las instancias diferenciables pero no identificables de sujetos distintos, de un yo y un otro.
La moral, pues, se encuentra estrechamente vinculada a la praxis en un sentido general en la medida en que el solo acontecer práctico, sin mediación moral que sirva de justificación y principio de asunción, es decir, sin que en dicho acontecer haya una realización volitiva del sujeto, tal acontecer adquiere un carácter inauténtico, porque su ejecución tiene a la base una heteronomía, una determinación exógena, o una autonomía falsa, porque no está necesariamente inscrito en el horizonte moral del individuo. La autenticidad de la práctica, que la define propiamente como praxis, contiene esa congruencia moral por la que la práctica posee un carácter autónomo, no impuesto, sino libremente asumido y, en cuanto tal, asentado sobre la estructura y la dinámica identitarias de los seres humanos.
Hay también que mencionar que para Sánchez Vázquez, un tema impostergable, haciendo eco de lo que ha señalado Diana Fuentes2, es la reflexión acerca de la moral, la ética y la praxis, vinculada a las programáticas políticas de las izquierdas. En este sentido, la intención de Sánchez Vázquez, fiel a su ideario político, es fortalecer la práctica de sectores claramente definidos: aquellos que asumen como propia la tarea de cambiar la realidad de forma radical. La moral de la que entonces hablará Sánchez Vázquez es cada vez menos parecida a una moral abstracta y universalizable, sino más bien que encuentra como destinatario e interlocutor a un sujeto específico del espectro social del mundo actual: las mayorías excluidas y sojuzgadas por el sistema mundial de dominación.
La praxis emancipatoria se fundamenta sobre el discernimiento moral de que la liberación de las mayorías explotadas, marginadas, excluidas, es algo bueno y, por ende, algo deseable. En el ámbito de la objetividad, esta praxis encuentra fundamento en las condiciones históricas en que puede concretarse un proyecto político que permita a las mayorías liberarse paulatinamente del yugo del capitalismo, el racismo, la discriminación etaria y de género, entre otras. Pero, en el ámbito de la subjetividad, la praxis emancipatoria tiene su fundamento en la asunción del individuo –y del colectivo- de nuevos valores, nuevas prácticas, nuevas formas de concebir e interpretar la realidad y al ser humano mismo, es decir, se fundamenta en elementos eminentemente axiológicos, en una ética cuyo eje sea el ser humano.
Ahora bien, al hablar de nuevos valores y de nuevas prácticas, el discernimiento ético descriptivo es insuficiente, a pesar de ser indispensable, para fundamentar el camino de una praxis emancipatoria. En este sentido, la descripción ética debe dar paso, necesariamente, a una ética prescriptiva que establezca un marco de valores mínimos que deben ser asumidos y promovidos por los movimientos que se plantean la transformación radical del mundo. Tal marco de valores, no obstante, no debe entenderse como un catálogo abstracto de principios inamovibles en el decurso histórico, sino más bien todo lo contrario: un marco de valores cuyo origen es la realidad histórica concreta en la que el sujeto se desarrolla y ante la cual debe responder de una forma más o menos determinada.
La importancia de una ética prescriptiva es mucho más visible cuando se tiene en cuenta que hacer política implica toda una serie de procesos en los que intervienen diferentes actores sociales, incluso aquellos que forman parte del enemigo de clase o que no necesariamente concuerdan con la necesidad de cambiar la realidad, procesos en los que debe negociarse, en los que deben establecerse tácticas para alcanzar determinados objetivos, en los que debe existir cierto grado de pragmatismo, sin que éste, claro está, subsuma o reemplace la autenticidad y radicalidad de los proyectos de liberación. Igualmente, el asedio de la ideología de la dominación, que ciertamente es multidimensional y diversa, implica el riesgo perenne de la alienación del sujeto revolucionario y la tergiversación de su proyecto.
Muchos movimientos emancipatorios, en efecto, han entrado en crisis precisamente porque han asumido valores y prácticas propias de una moral excluyente. Un claro ejemplo es, actualmente, el viraje de las otrora fuerzas anticapitalistas hacia una agenda de carácter neoliberal, que ha sido más visible en el caso de los partidos políticos. Además de esta inoculación neoliberal en las agendas políticas de la izquierda, ha sido manifiesta la generalización de la corrupción, el nepotismo y el compadrazgo, que no expresan sino el alejamiento de las instituciones y movimientos de izquierda de los valores democráticos y humanistas. La crítica filosófica debe negar el marco axiológico de la dominación de clases, mientras hace de la dignidad humana el punto de partida ineludible de un proyecto político verdaderamente emancipatorio.
De esta manera, hay en la filosofía de la praxis o, más precisamente, en el marxismo entendido como una filosofía de la praxis transformadora del mundo, una revaloración y redimensionamiento de la moral, siendo ésta considerada como una instancia fundamental para la efectualización de procesos sostenibles y radicales, especialmente en el plano político donde tal radicalismo –que no significa ni dogmatismo ni izquierdismo en el sentido que lo entiende Lenin-, se vuelve necesario para abanderar reivindicaciones verdaderamente revolucionarias, por un lado, y para hacer un verdadero trabajo de contrahegemonía, por otro. De esta forma, la filosofía de la praxis, el marxismo crítico, establece el binomio entre ética y política como uno de los polos sobre los que se estructuraría todo intento auténtico de transformación social.
No se ha tratado aquí de agotar una de las vetas más prometedoras del pensamiento de Adolfo Sánchez Vázquez, pues ello requiere profundizar en varios de los elementos que aquí sólo han quedado señalados. Sin embargo, consideramos importante señalar una hoja de ruta que permita ir profundizando, paulatinamente, en los aportes de Sánchez Vázquez al campo de la ética y la filosofía política y, en la medida de las posibilidades, hacer uso de sus planteamientos para interpretar y, más importante aún, transformar la realidad de opresión que circunda a los países latinoamericanos. A diferencia de lo que Hegel concluía, la filosofía tiene mucho que decir; pero la batalla principal contra el sistema no se dará en el campo teorético sino en el de la praxis.
Bibliografía
Sánchez Vázquez, A. De Marx al marxismo en América Latina. Editorial Ítaca. 2012.
Sánchez Vázquez, A. Del socialismo científico al socialismo utópico. Editorial Era. México D. F., 1981.
Sánchez Vázquez, A. Entre la realidad y la utopía: ensayos sobre política, moral y socialismo. FCE. 1999.
Sánchez Vázquez, A. Ética. Crítica. Barcelona, 1978.
Sánchez Vázquez, A. Ética y política. FCE-UNAM. México D. F., 2007.
Sánchez Vázquez, A. La filosofía de la praxis. Siglo XXI editores. México D. F., 2003.
Notas:
1. Marx, K. El capital. Tomo I. FCE. México, D. F. 1964. Págs. 130 – 131. Subrayados del autor.
2. Fuentes, D. Intervención en el conversatorio “Los caminos de la praxis y el discurso crítico: Sánchez Vázquez y Echeverría”. Seminario Permanente Pensamiento Crítico Latinoamericano Bolívar Echeverría. CIESPAL. México, D. F. Noviembre, 2016.
Alberto Quiñónez es miembro del Colectivo de Estudios de Pensamiento Crítico (CEPC).
Los problemas propios de la ética fueron una preocupación constante en el pensamiento de Adolfo Sánchez Vázquez, desde obras relativamente tempranas hasta las últimas que publicara en vida. Tres son los libros en que Sánchez Vázquez desarrolla con suficiente énfasis sus puntos de vista acerca de la ética y la moral: Ética (1969), Entre la realidad y la utopía (1999), Ética y política (2007). Esto no agota que en sus más de treinta publicaciones restantes no aborde, con mayor o menor extensión y profundidad, algunos tópicos propios de la reflexión ética. Casos concretos lo representan algunas secciones de los libros Filosofía de la praxis (1967), Del socialismo científico al socialismo utópico (1975), Escritos de política y filosofía (1987), El valor del socialismo (2000), entre otros.
¿Pero de dónde surge la preocupación de Sánchez Vázquez por la moral y la ética? Para responder a esta pregunta cabe recordar que la corriente predominante en el marxismo, después de la III Internacional, tenía de fondo una concepción teleológica de la historia. Tanto el materialismo dialéctico como el materialismo histórico eran subsumidos, respectivamente, por una metafísica de corte materialista y por una teleología historicista que hacían del ser humano y de la historia simples objetos de conocimiento, para cuyo tratamiento era válido un conjunto de reglas propias de las ciencias positivas. La historia, de hecho, presentaba leyes equiparables a las que rigen en las ciencias físicas, siendo su dinámica incluso predecible: las leyes de la historia explicaban y predecían la ineluctable caída del capitalismo.
Con esto, el marxismo quedaba preso en la cárcel hegeliana de la teleología y el determinismo, lo que significaba, para el ser humano, el vaciamiento moral de sus acciones concretas. Si las leyes de la historia explicaban el paso de un modo de producción a otro como el resultado inmediato de la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción, y si por tanto ello derivaría en la caída del capitalismo, el cual además sufría de crisis ingénitas y recurrentes de las que no podía escapar, si –repetimos- todas estas condiciones impersonales se daban de forma forzosa, por leyes que operaban más allá del hacer concreto de los seres humanos, las acciones de estos no importaban ni aportaban al sentido general de la historia.
La infravaloración de la intencionalidad moral ha sido uno de los grandes obstáculos de los movimientos emancipatorios, conduciendo a muchos de estos al fracaso. Si no existe un compromiso radicado en la moralidad de los seres humanos que conforman un proyecto político, difícilmente éste puede hacerle frente a los embates del enemigo de “clase” que, como el mismo Sánchez Vázquez reconoce, está hoy en día configurado por diversos polos de ejercicio de la dominación y no sólo por la burguesía o los poseedores de medios de producción. Sólo un convencimiento y una acción congruente con él, puede hacer de la lucha de clases un proceso verdaderamente emancipatorio, manteniendo el equilibrio entre la efectividad de la acción política y los principios o valores de los sujetos.
En efecto, es en el campo de la moral donde se debate un elemento fundamental de la praxis: la motivación conducente hacia un fin y no sólo la ideación del fin como tal. Ya Marx sostenía que uno de los elementos diferenciadores del ser humano era el carácter proyectivo de su conciencia, su capacidad de proyectar y de fundamentar sus acciones sobre una base racional. La conciencia sería el plano donde se establece la motivación y es el punto de partida de cualquier actividad práctica. No obstante, la motivación misma es configurada alrededor de la valoración de aquello que el sujeto considera bueno o malo. Una praxis auténtica es aquella que asume como propia y moralmente justificada, la finalidad a la que conduce sus acciones.
Marx señala: “Una araña ejecuta operaciones que semejan a las manipulaciones del tejedor, y la construcción de los panales de las abejas podría avergonzar por su perfección a más, de un maestro de obras. Pero, hay algo en que el peor maestro de obras aventaja, desde luego, a la mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar la construcción, la proyecta en su cerebro. Al final del proceso de trabajo, brota un resultado que antes de comenzar el proceso existía ya en la mente del obrero; es decir, un resultado que tenía ya existencia ideal. El obrero no se limita a hacer cambiar de forma la materia que le brinda la naturaleza, sino que, al mismo tiempo, realiza en ella su fin…”1.
Como ya se dijo, a este ámbito de la proyectividad le acompaña de forma indisoluble la valoración moral y es en dicho terreno donde se encuentra el momento decisorio y diferencial entre una praxis conservadora y una praxis orientada a la transformación del mundo. Es pues la potencia moral del ser humano, su capacidad de establecer gradientes morales (lo bueno y lo malo), y su capacidad ética, su reflexión y valoración de tales gradientes, lo que permitiría aproximarse a unos fines determinados vinculados a la emancipación humana, es decir, ejecutar una praxis que sea efectiva en el logro de los fines, en la medida en que el logro de estos supone una realización de valores que plenifica con su significación la conciencia de los sujetos.
Todo esto ocurre en la historia, es decir, en medio de condiciones históricas dadas y de sujetos sociales concretos y no en un plano abstracto y universal, de entidades y conciencias puras. Si la historia está sujeta a un desenvolvimiento dialéctico, también lo está la moral; ésta tiene pues un carácter dialéctico, que remite a las contradicciones entre materialidad y conciencia, y un carácter histórico, por lo que la moral no posee una referencia fija a principios siempre vigentes, sino que se encuentra en función de las necesidades vitales del ser humano, mismas que son materiales pero también espirituales, no necesariamente religiosas sino relativas a un ámbito de comunión de las instancias diferenciables pero no identificables de sujetos distintos, de un yo y un otro.
La moral, pues, se encuentra estrechamente vinculada a la praxis en un sentido general en la medida en que el solo acontecer práctico, sin mediación moral que sirva de justificación y principio de asunción, es decir, sin que en dicho acontecer haya una realización volitiva del sujeto, tal acontecer adquiere un carácter inauténtico, porque su ejecución tiene a la base una heteronomía, una determinación exógena, o una autonomía falsa, porque no está necesariamente inscrito en el horizonte moral del individuo. La autenticidad de la práctica, que la define propiamente como praxis, contiene esa congruencia moral por la que la práctica posee un carácter autónomo, no impuesto, sino libremente asumido y, en cuanto tal, asentado sobre la estructura y la dinámica identitarias de los seres humanos.
Hay también que mencionar que para Sánchez Vázquez, un tema impostergable, haciendo eco de lo que ha señalado Diana Fuentes2, es la reflexión acerca de la moral, la ética y la praxis, vinculada a las programáticas políticas de las izquierdas. En este sentido, la intención de Sánchez Vázquez, fiel a su ideario político, es fortalecer la práctica de sectores claramente definidos: aquellos que asumen como propia la tarea de cambiar la realidad de forma radical. La moral de la que entonces hablará Sánchez Vázquez es cada vez menos parecida a una moral abstracta y universalizable, sino más bien que encuentra como destinatario e interlocutor a un sujeto específico del espectro social del mundo actual: las mayorías excluidas y sojuzgadas por el sistema mundial de dominación.
La praxis emancipatoria se fundamenta sobre el discernimiento moral de que la liberación de las mayorías explotadas, marginadas, excluidas, es algo bueno y, por ende, algo deseable. En el ámbito de la objetividad, esta praxis encuentra fundamento en las condiciones históricas en que puede concretarse un proyecto político que permita a las mayorías liberarse paulatinamente del yugo del capitalismo, el racismo, la discriminación etaria y de género, entre otras. Pero, en el ámbito de la subjetividad, la praxis emancipatoria tiene su fundamento en la asunción del individuo –y del colectivo- de nuevos valores, nuevas prácticas, nuevas formas de concebir e interpretar la realidad y al ser humano mismo, es decir, se fundamenta en elementos eminentemente axiológicos, en una ética cuyo eje sea el ser humano.
Ahora bien, al hablar de nuevos valores y de nuevas prácticas, el discernimiento ético descriptivo es insuficiente, a pesar de ser indispensable, para fundamentar el camino de una praxis emancipatoria. En este sentido, la descripción ética debe dar paso, necesariamente, a una ética prescriptiva que establezca un marco de valores mínimos que deben ser asumidos y promovidos por los movimientos que se plantean la transformación radical del mundo. Tal marco de valores, no obstante, no debe entenderse como un catálogo abstracto de principios inamovibles en el decurso histórico, sino más bien todo lo contrario: un marco de valores cuyo origen es la realidad histórica concreta en la que el sujeto se desarrolla y ante la cual debe responder de una forma más o menos determinada.
La importancia de una ética prescriptiva es mucho más visible cuando se tiene en cuenta que hacer política implica toda una serie de procesos en los que intervienen diferentes actores sociales, incluso aquellos que forman parte del enemigo de clase o que no necesariamente concuerdan con la necesidad de cambiar la realidad, procesos en los que debe negociarse, en los que deben establecerse tácticas para alcanzar determinados objetivos, en los que debe existir cierto grado de pragmatismo, sin que éste, claro está, subsuma o reemplace la autenticidad y radicalidad de los proyectos de liberación. Igualmente, el asedio de la ideología de la dominación, que ciertamente es multidimensional y diversa, implica el riesgo perenne de la alienación del sujeto revolucionario y la tergiversación de su proyecto.
Muchos movimientos emancipatorios, en efecto, han entrado en crisis precisamente porque han asumido valores y prácticas propias de una moral excluyente. Un claro ejemplo es, actualmente, el viraje de las otrora fuerzas anticapitalistas hacia una agenda de carácter neoliberal, que ha sido más visible en el caso de los partidos políticos. Además de esta inoculación neoliberal en las agendas políticas de la izquierda, ha sido manifiesta la generalización de la corrupción, el nepotismo y el compadrazgo, que no expresan sino el alejamiento de las instituciones y movimientos de izquierda de los valores democráticos y humanistas. La crítica filosófica debe negar el marco axiológico de la dominación de clases, mientras hace de la dignidad humana el punto de partida ineludible de un proyecto político verdaderamente emancipatorio.
De esta manera, hay en la filosofía de la praxis o, más precisamente, en el marxismo entendido como una filosofía de la praxis transformadora del mundo, una revaloración y redimensionamiento de la moral, siendo ésta considerada como una instancia fundamental para la efectualización de procesos sostenibles y radicales, especialmente en el plano político donde tal radicalismo –que no significa ni dogmatismo ni izquierdismo en el sentido que lo entiende Lenin-, se vuelve necesario para abanderar reivindicaciones verdaderamente revolucionarias, por un lado, y para hacer un verdadero trabajo de contrahegemonía, por otro. De esta forma, la filosofía de la praxis, el marxismo crítico, establece el binomio entre ética y política como uno de los polos sobre los que se estructuraría todo intento auténtico de transformación social.
No se ha tratado aquí de agotar una de las vetas más prometedoras del pensamiento de Adolfo Sánchez Vázquez, pues ello requiere profundizar en varios de los elementos que aquí sólo han quedado señalados. Sin embargo, consideramos importante señalar una hoja de ruta que permita ir profundizando, paulatinamente, en los aportes de Sánchez Vázquez al campo de la ética y la filosofía política y, en la medida de las posibilidades, hacer uso de sus planteamientos para interpretar y, más importante aún, transformar la realidad de opresión que circunda a los países latinoamericanos. A diferencia de lo que Hegel concluía, la filosofía tiene mucho que decir; pero la batalla principal contra el sistema no se dará en el campo teorético sino en el de la praxis.
Bibliografía
Sánchez Vázquez, A. De Marx al marxismo en América Latina. Editorial Ítaca. 2012.
Sánchez Vázquez, A. Del socialismo científico al socialismo utópico. Editorial Era. México D. F., 1981.
Sánchez Vázquez, A. Entre la realidad y la utopía: ensayos sobre política, moral y socialismo. FCE. 1999.
Sánchez Vázquez, A. Ética. Crítica. Barcelona, 1978.
Sánchez Vázquez, A. Ética y política. FCE-UNAM. México D. F., 2007.
Sánchez Vázquez, A. La filosofía de la praxis. Siglo XXI editores. México D. F., 2003.
Notas:
1. Marx, K. El capital. Tomo I. FCE. México, D. F. 1964. Págs. 130 – 131. Subrayados del autor.
2. Fuentes, D. Intervención en el conversatorio “Los caminos de la praxis y el discurso crítico: Sánchez Vázquez y Echeverría”. Seminario Permanente Pensamiento Crítico Latinoamericano Bolívar Echeverría. CIESPAL. México, D. F. Noviembre, 2016.
Alberto Quiñónez es miembro del Colectivo de Estudios de Pensamiento Crítico (CEPC).
miércoles, 1 de marzo de 2017
Siria. La niebla de la guerra
“Fue precisamente Marx el primero que descubrió la gran ley que rige la marcha de la historia, la ley según la cual todas las luchas históricas, ya se desarrollen en el terreno político, en el religioso, en el filosófico o en otro terreno ideológico cualquiera, no son, en realidad, más que la expresión más o menos clara de luchas entre clases sociales…” F. Engels
Que la guerra es la consecuencia inevitable de la política de quienes dominan el mundo es algo que debiéramos tener asumido hace mucho tiempo. Quién olvide que las bayonetas siempre han sido empuñadas en interés de una u otra clase social habrá abjurado del marxismo.
En algunas ocasiones, como en la guerra en Siria, la acumulación de actores y la violencia de los acontecimientos dificulta la percepción nítida de la contraposición de intereses de clase, pero no más que la niebla oculta los vericuetos de la carretera de montaña, pero no por ello renunciamos a escudriñar el camino, pues sabemos que la consecuencia de no hacerlo sería precipitarnos al vacío en la primera curva.
Sin duda, ante Siria, la izquierda ha descarrilado, empeñada en subirse al tren equivocado, en el vagón de cola de alguna de las facciones en combate que representan a una u otra burguesía.
Pues, claro que sí, la lucha entre las clases dominantes y las dominadas lleva en muchas ocasiones históricas al enfrentamiento entre los poderosos. Las guerras por el reparto de las colonias y los imperios llenan la historia de la humanidad.
Hoy vivimos la crisis más grave del sistema económico capitalista desde el primer cuarto del siglo XX. El saqueo de las zonas con valor geoestratégico es el primer punto de la agenda de los poderes imperialistas, no sólo de los Estados Unidos de América, sino también de Rusia, China y la Unión Europea.
En Siria la lucha de clases se expresó en 2011, con un levantamiento de clase frente a la dictadura capitalista de Bashar al Asad. Los campos de batalla estaban delimitados, una población con un 50% de jóvenes menores de 25 años, que padecían casi un 40% de paro,se enfrentaba a la burguesía y burocracia estatal de uno de los 30 países más corruptos del mundo. Pero la juventud de la clase obrera siria no fue capaz de tomar el poder, al carecer de una organización con un programa, una estrategia y una táctica adecuada. Y, poco a poco, fue pasto de la degeneración de la lucha con la infiltración del yihadismo apoyado por las reaccionarias monarquías del Golfo. A un lado el imperialismo occidental y los regímenes teocráticos del Golfo, al otro lado, el imperialismo ruso, la dictadura siria, el “partido de Dios” libanés y los muyahidines de los ayatolas de Irán.
Ambos bandos despedazando el cuerpo del pueblo sirio, provocando los crímenes de guerra contra la población civil, el mayor éxodo desde la Segunda Guerra Mundial, miles de muertos en el mar Mediterráneo, con la criminal política de los gobernantes de la Unión Europea…
No se puede separar la guerra de las transformaciones sociales; los kurdos son el ejemplo vivo de que lo único que puede frenar la locura del yihadismo es un pueblo que lucha por su propio destino, que tiene en sus manos su futuro. La lucha de las Unidades de Protección Popular kurdas (YPG) [1] es el contraste nítido con la dictadura siria que generó el caldo de cultivo para el surgimiento de estos monstruos, pues esa locura también tiene un método, y prende en una sociedad atrapada en la desesperación generada por la pobreza y la desigualdad social. Mientras los kurdos han sido capaces de plantar cara a la barbarie, el ejército sirio necesitó la intervención de Rusia, Irán y Hezbollá, para no disolverse.
Si la juventud siria que se alzó contra la dictadura hubiese tenido en sus manos su destino, al igual que el pueblo kurdo, el Daesh y Fatah al Sham hubiesen sido aplastados. Las bombas rusas y las muertes de miles de civiles no son ningún camino hacia la paz, o hacia una transformación progresista de la sociedad. La lucha contra el Daesh, por ganar la guerra, es también la lucha por acabar con el régimen dictatorial.
La victoria contra el cáncer yihadista sólo se podrá conseguir si el pueblo sirio y los demás pueblos de la región toman las riendas de la transformación social, entonces en lugar de huir, defenderían cada palmo de terreno porque estarían defendiendo su tierra, su libertad y no los privilegios de una minoría de parásitos corruptos. El mantenimiento del régimen sirio seguirá reproduciendo, no sólo las relaciones de explotación, sino también las condiciones para que ese monstruo abyecto que es el yihadismo siga reproduciéndose.
¡Sólo el pueblo, salva al pueblo!
Notas
[1] Milicia formada por hombres y mujeres de comunidades del Kurdistán sirio.
Las YPG se consideran a sí mismas una milicia popular democrática, y llevan a cabo elecciones internas para elegir a sus oficiales.
Alberto Arregui (Coordinadora Federal de Izquierda Unida)
Fuente original: http://www.porelsocialismo.net/siria-la-niebla-de-la-guerra/
Que la guerra es la consecuencia inevitable de la política de quienes dominan el mundo es algo que debiéramos tener asumido hace mucho tiempo. Quién olvide que las bayonetas siempre han sido empuñadas en interés de una u otra clase social habrá abjurado del marxismo.
En algunas ocasiones, como en la guerra en Siria, la acumulación de actores y la violencia de los acontecimientos dificulta la percepción nítida de la contraposición de intereses de clase, pero no más que la niebla oculta los vericuetos de la carretera de montaña, pero no por ello renunciamos a escudriñar el camino, pues sabemos que la consecuencia de no hacerlo sería precipitarnos al vacío en la primera curva.
Sin duda, ante Siria, la izquierda ha descarrilado, empeñada en subirse al tren equivocado, en el vagón de cola de alguna de las facciones en combate que representan a una u otra burguesía.
Pues, claro que sí, la lucha entre las clases dominantes y las dominadas lleva en muchas ocasiones históricas al enfrentamiento entre los poderosos. Las guerras por el reparto de las colonias y los imperios llenan la historia de la humanidad.
Hoy vivimos la crisis más grave del sistema económico capitalista desde el primer cuarto del siglo XX. El saqueo de las zonas con valor geoestratégico es el primer punto de la agenda de los poderes imperialistas, no sólo de los Estados Unidos de América, sino también de Rusia, China y la Unión Europea.
En Siria la lucha de clases se expresó en 2011, con un levantamiento de clase frente a la dictadura capitalista de Bashar al Asad. Los campos de batalla estaban delimitados, una población con un 50% de jóvenes menores de 25 años, que padecían casi un 40% de paro,se enfrentaba a la burguesía y burocracia estatal de uno de los 30 países más corruptos del mundo. Pero la juventud de la clase obrera siria no fue capaz de tomar el poder, al carecer de una organización con un programa, una estrategia y una táctica adecuada. Y, poco a poco, fue pasto de la degeneración de la lucha con la infiltración del yihadismo apoyado por las reaccionarias monarquías del Golfo. A un lado el imperialismo occidental y los regímenes teocráticos del Golfo, al otro lado, el imperialismo ruso, la dictadura siria, el “partido de Dios” libanés y los muyahidines de los ayatolas de Irán.
Ambos bandos despedazando el cuerpo del pueblo sirio, provocando los crímenes de guerra contra la población civil, el mayor éxodo desde la Segunda Guerra Mundial, miles de muertos en el mar Mediterráneo, con la criminal política de los gobernantes de la Unión Europea…
No se puede separar la guerra de las transformaciones sociales; los kurdos son el ejemplo vivo de que lo único que puede frenar la locura del yihadismo es un pueblo que lucha por su propio destino, que tiene en sus manos su futuro. La lucha de las Unidades de Protección Popular kurdas (YPG) [1] es el contraste nítido con la dictadura siria que generó el caldo de cultivo para el surgimiento de estos monstruos, pues esa locura también tiene un método, y prende en una sociedad atrapada en la desesperación generada por la pobreza y la desigualdad social. Mientras los kurdos han sido capaces de plantar cara a la barbarie, el ejército sirio necesitó la intervención de Rusia, Irán y Hezbollá, para no disolverse.
Si la juventud siria que se alzó contra la dictadura hubiese tenido en sus manos su destino, al igual que el pueblo kurdo, el Daesh y Fatah al Sham hubiesen sido aplastados. Las bombas rusas y las muertes de miles de civiles no son ningún camino hacia la paz, o hacia una transformación progresista de la sociedad. La lucha contra el Daesh, por ganar la guerra, es también la lucha por acabar con el régimen dictatorial.
La victoria contra el cáncer yihadista sólo se podrá conseguir si el pueblo sirio y los demás pueblos de la región toman las riendas de la transformación social, entonces en lugar de huir, defenderían cada palmo de terreno porque estarían defendiendo su tierra, su libertad y no los privilegios de una minoría de parásitos corruptos. El mantenimiento del régimen sirio seguirá reproduciendo, no sólo las relaciones de explotación, sino también las condiciones para que ese monstruo abyecto que es el yihadismo siga reproduciéndose.
¡Sólo el pueblo, salva al pueblo!
Notas
[1] Milicia formada por hombres y mujeres de comunidades del Kurdistán sirio.
Las YPG se consideran a sí mismas una milicia popular democrática, y llevan a cabo elecciones internas para elegir a sus oficiales.
Alberto Arregui (Coordinadora Federal de Izquierda Unida)
Fuente original: http://www.porelsocialismo.net/siria-la-niebla-de-la-guerra/
lunes, 27 de febrero de 2017
Conversación entre Luis García Montero y Juan Torres. Con motivo de la publicación del libro, Economía para no dejarse engañar por los economistas
Luis García Montero y Juan Torres se encuentran en el improbable terreno común entre poesía y economía con el nuevo libro del segundo como pretexto. Los granadinos se preguntan sobre la representación del mundo que construye el neoliberalismo, la mercantilización del ser humano y el olvido de los cuidados
Si uno se pregunta cuál es el opuesto de la poesía, sería posible que se respondiera "la economía". La asociación de esta ciencia social con lo inhumano, lo frío, e incluso lo despiadado se ha agudizado con los duros años de la crisis y el panorama que esta deja. Pero ni el poeta Luis García Montero (Granada, 1958) ni el economista Juan Torres (Granada, 1954) lo tienen tan claro. Con el libro Economía para no dejarse engañar por los economistas, firmado por el segundo, como pretexto, deciden encontrarse en un no tan improbable terreno común.
Luis García Montero. Aunque sea raro, he leído tu libro con ojos de poeta. Quizás sea que me interesa como poeta acercarme a la realidad, quizá sea que como ciudadano me gustaría que los números de los economistas no olviden la parte de poesía, de vínculo con el corazón humano, que tienen sus cuentas. Quizá es también que me ha llamado la atención el título de tu libro. Siempre digo que el trabajo de un poeta es preguntarse qué estamos diciendo cuando decimos "soy yo". En tu libro ha advertido una pregunta latente: ¿Qué digo cuando digo "soy economista"? ¿Es así?
Juan Torres. Creo que sí. Tengo la impresión de que cada vez es más necesario aclarar qué se es realmente cuando alguien dice "soy economista". Si lo dice un médico parece claro que se refiere a alguien que va a tratar de curarte, lo pueda conseguir o no. Y lo mismo pasa por lo general con la mayoría de las profesiones, desde la de un bombero a un ingeniero electrónico... Pero un economista puede hacerte un roto, un descosido o un buen zurzido y lo cierto es que la gente no suele saber de antemano lo que le va a ocurrir cuando un economista le dice lo que se debe hacer. Lo que he tratado de hacer es proporcionar los elementos de juicio que permiten que la gente sepa qué puede resolverle o qué puede estroperarle de su vida un economista cuando le habla.
L.G.M. Quizá por eso hay algunas palabras que son decisivas. La mirada de los seres humanos es siempre una cuestión de palabras. ¿Es la palabra depende una de las más importantes de tu libro?
J. T. Sin duda. Es lo primero que les digo a mis alumnos. Prácticamente cualquier pregunta que nos hagamos en materia económica tiene como respuesta, debe tener como respuesta, el depende . Porque, efectivamente, las respuestas dependen de cómo queramos que se resuelva la consecuencia distributiva que lleva consigo cada una de las posibles. Y también porque casi con toda seguridad dependan de las hipótesis de partida que asumamos (que no son indiferentes a lo anterior, lógicamente).
L. G. M. Preguntarse qué digo cuando digo "soy yo", supone una puesta en duda de las esencias, los dogmas y las leyes objetivas en todo lo que tiene que ver con la historia. La subjetividad se produce. He repetido muchas veces como poeta, al indagar en la raíz de los sentimientos, una frase de Carlos Marx : "La producción no produce un objeto como sujeto, sino un sujeto para el objeto". Tú citas esa frase en tu libro. ¿La economía produce una manera determinada de subjetividad o de cultura? ¿Los economistas neoliberales son conscientes de eso y buscan la extensión de una determinada cultura?
J. T. Estoy seguro de que es así. No puede serlo de otro modo. ¿Cómo no va a producir una subjetividad determinada o una cultura el hecho de que una parte de nuestras vidas, y por tanto nuestra vida como tal, se haya convertido en una mercancía? Los neoliberales lo sabían y por eso Margaret Thatcher decía con toda sabiduría que lo importante no es la economía, lo prioritario —decía— es cambiar el corazón, el alma. No se puede entender lo que está pasando en los últimos cuarenta años, las políticas neoliberales, sin entender el cambio cultural y de subjetividad, civilizatorio, antropológico, que se ha conseguido impulsar e imponer.
L. G. M. La cultura de una economía de mercado rotunda, sin límites éticos, tiende a la mercantilización del todo. ¿Acabamos los seres humanos convertidos en una mercancía? ¿Podemos llegar a autoconcebirnos como mercancía?
J. T. La primera pregunta tiene como respuesta un sí claro. Pero tengo dudas sobre la segunda pregunta. ¿Nos autoconcebimos como mercancía? Ya no lo sé con seguridad. Creo que se produce una especie de distorsión cognitiva sobre nuestra propia expresión humana. ¿Cómo nos vemos, o cómo han conseguido que nos veamos? No sé contestar con seguridad. Sí creo que han logrado que nos "ensimismemos" (no sé si esta palabra existe), que nos veamos como átomos, como individuos ("No hay sociedad, hay individuos", de nuevo Tatcher), que no seamos capaces de percibir que lo que nos sucede le sucede también a quien tenemos a nuestro lado, justo para que no nos unamos, para que no descubramos que sufrimos problemas comunes, para que no busquemos al otro o a la otra y para que no necesitemos su presencia y su contacto, su ayuda. Nos han convencido de que no tenemos empleo porque no tenemos empleabilidad, porque no hemos invertido lo suficiente en nosotros mismos... y no porque hay determinadas políticas que lo provocan y que, por tanto, son las que hay que cambiar, no actuando individualmente sino colectivamente. Por eso el neoliberalismo es, sobre todo, soledad, diferencia, silencio, incomunicación.
L. G. M. ¿Y el tiempo? Tengo la impresión de que vivimos en un tiempo de usar y tirar. Se pierde la memoria, se practica el olvido, se exalta el instante, triunfan los sentimientos adánicos, los líderes se presentan como los únicos inventores de un mundo nuevo, se pierde el compromiso con el futuro sostenible del mundo. ¿Es posible mercantilizar el concepto del tiempo hasta convertirlo en un objeto de usar y tirar?
J. T. Acabo de publicar un artículo sobre este asunto en el que recuerdo la tesis de la sociedad del espectáculo de Guy Debord . Nos han convertido la existencia en un espectáculo que en realidad es una relación social enajenada que nos lleva a vivir en un estado de falsedad sin réplica y sin futuro posible, en un constante presente. El tiempo, como transcurso sobre el que los seres humanos podemos actuar para transformar las condiciones de nuestra existencia ha desparecido.
L. G. M. Considero que la literatura es uno de los mayores refugios contra la mercantilización del ser humano y de la ideo del tiempo. La dimensión narrativa, la poesía como memoria, mantiene el peso de la historia en nuestra conciencia. Eso está relacionado también con el peso de la ética y de la compasión a la hora de comprender que el otro no es un objeto de usar y tirar. ¿Te ha ayudado la literatura en tu trabajo? ¿Forman parte de tu formación como economista las lecturas de novelas, libros de poemas, el gusto por el teatro o el cine?
J. T. La literatura también se ha mercantilizado y nos llevaría lejos el debate de si ha sido para bien o para mal. Pero llevas razón en que, con independencia de ello, la narración, la memoria que se escribe o se canta, el testimonio de la vida sentida que es la literatura es una fuente, también, de conocimiento, o una referencia inexcusable para que éste sea auténtico, lo que equivale a decir, creo yo, humano. Yo, desgraciadamente para mí, no he podido ser un buen lector de literatura porque he tenido que leer mucha información profesional y, además, dedicarle tiempo a escribir. Pero, al menos, siempre me ha gustado dejar testimonio precisamente de que la literatura es un refugio, por utilizar tu término que me parece tan apropiado. En mi manual de economía ( Economía Política, Pirámide, 2015) que es donde posiblemente he plasmado mejor lo que sé (que es poco) cada capítulo comienza con una cita literaria, de Mutis , Ana María Matute, Luis Sepúlveda, Joseph Conrad, Cervantes, Neruda ... Vienen tan a propósito de los farragosos asuntos económicos de los que trato que algunas personas me han asegurado que yo me inventaba las citas, de tan ajustadas como resultan. Pero no es verdad, son completamente fieles, literales. El capítulo en el que explico cómo es la actividad económica, cómo funciona la distribución y qué problemas provoca, lo empiezo con un párrafo de La torre vigía en el que Ana María Matute habla del reparto de los muslos y alones entre muchachos que "opinaban de muy distinta manera sobre la equidad requerida en estos casos y por tal motivo sus divergencias subían rápidamente de tono y llegaban a límites peligrosos". Y el último capítulo, dedicado a las políticas económicas contemporáneas, comienza con una cita de La ciudad de los prodigios, de Eduardo Mendoza : "Cada uno puede sustentar la teoría económica que más le plazca, dijo, pero lo que hay que hacer es lo que hay que hacer". No lo dice el economista, es la vida plasmada en las novelas o en la poesía.
L. G. M. De aquí paso a la importancia de los cuidados. Kenzaburo Oé me hizo meditar sobre la relación entre la literatura y los cuidados. Tuvo un hijo con una deficiencia grave y aprendió a cuidar mucho las palabras para entenderse con él. Eso marcó su literatura. Una de las mejores reivindicaciones de la economía alternativa, que está muy presente en tu libro, es la de valorar los cuidados, ese sostén social que no se cuantifica en el PIB. Me interesa este aspecto por una doble cuestión. La desconsideración de los cuidados es uno de los motivos principales de la desigualdad. Y además, pienso que deberíamos ser capaces de fundar un discurso basado no en la ley del más fuerte, sino en el reconocimiento de nuestras debilidades como seres humanos y sujetos sociales. ¿Es posible una economía del amor?
J. T. Si la economía es, como yo creo que debe ser, la del oikos, la que nos proporciona el sustento y la que nos permite ser más o menos felices, no puede ser otra que una economía del amor. Vivimos, por el contrario, en una economía de la muerte, lo dice el propio papa Francisco : la economía liberal mata. Se crea escasez o desempleo de modo artificial, premeditado. El capitalismo fabrica el sufrimiento y necesitamos vivir del amor.
L. G. M . Los poetas utilizaron la metáfora durante mucho tiempo como una operación de audacia para crear un mundo estético abstracto, separado del mundo real. Cada vez me identifico más con un posible camino de vuelta, con la búsqueda de metáforas que ayuden a mirar la realidad de carne y hueso que late bajo las realidades virtuales. ¿Eso es posible en la economía? Sin llegar al trueque primitivo o al simple valor de uso, ¿es posible acercar la economía a lo real, a la producción real de riqueza, limitando el campo infinito de las especulaciones abstractas? En cualquier caso, recuerdo contigo los versos de Machado : "sólo el necio / confunde valor y precio".
J. T. Es una interesante idea. Tus palabras me hacen preguntarme si el modelo de competencia perfecta, por ejemplo, no es sino una simple metáfora concebida justamente para separarnos del mundo real. La economía convencional es efectivamente una especie de cuento: no es real el homo oeconomicus , ni el mercado de competencia perfecta (en el que la información es perfecta y gratuita para todos los que intervienen en él), los indicadores al uso sólo reflejan una parte de la vida económica, la mayoría de los economistas no aspiran a reflejar la realidad en sus modelos... Sin embargo, se abre paso una concepción de la economía que yo creo que precisamente se caracteriza por tratar de situarse en la epidermis de los seres humanos por decirlo de alguna manera, en su piel, alrededor de los problemas que sufren. Cada vez cuesta menos entender que la economía es lo que tiene que garantizar la vida, el bienestar de la gente, la felicidad.
L. G. M. En las ideas dominantes sobre la poesía, las modas tecnocráticas han intentado imponer algunos descréditos: el descrédito de los sentimientos, el descrédito de la política, el descrédito de la voluntad de comunicación y diálogo con los lectores. No sé si eso afecta también a la economía. ¿Hay intereses en hacernos olvidar que la economía es un discurso político, en el que deben tenerse en cuenta los sentimientos humanos y la opinión de la ciudadanía?
J. T. Hace tiempo que eso ocurrió. La economía era Economia Política y pasó a ser Economics, un término que de traducirse correctamente debería ser "lo económico", es decir, un mundo neutro, abstracto, aislado, en donde hay seres que en son meros agentes maximizadores, homo oeconomucis pero no homo sapiens , individuos que se limitan a elegir... y, por supuesto, donde no está la política entendida como el espacio común, ni el poder, ni la sociedad, ni los otros. Claro que interesa que eso sea así. La batalla más importante que tenemos por delante es hacer ver a la gente que las cuestiones económicas se resuelven mediante decisiones políticas y que, por tanto, debemos tomarla entre todos. O, dicho de otro modo, lograr que la democracia alcance también a las cuestiones económicas. El camino en el que estamos, sin embargo, es el contrario: para evitarlo lo que están haciendo es justamente desmantelarla.
L. G. M. Creo que el primer ámbito de compromiso de un ciudadano es su oficio. Este libro tuyo es un ejemplo de que comprometerse socialmente es darle un valor social a nuestros oficios. ¿Es tan importante saber estar como saber levantarse de una silla o saber bajarse a tiempo de una embarcación trucada? ¿El ser cívico es una decisión sobre el estar?
J. T. Yo me salí del barco hace tiempo. He escrito, creo que literalmente hablando, cientos, igual miles de páginas sobre la crisis económica, he analizado lo que ha pasado en la economía mundial y en la española en los últimos decenios, lo que he escrito lo han leído docenas de miles de personas y creo haber influido en lo que ha pasado a mi alrededor con ese pensamiento (tengo en mi despacho la foto de jóvenes del 15M manifestándose levantando en sus manos mi libro Hay alternativas ) pero nada de eso tiene el más mínimo valor (¿o tendría que decir precio?) en el ámbito académico. Desde el punto de vista de los parámetros que se usan para valorar la productividad y la excelencia académicas lo que yo hago y escribo no sirve absolutamente para nada. Si fuese un joven empezando la carrera universitaria no tendría futuro ninguno. Yo me bajé del barco porque no me interesa escribir para que nadie me lea y porque creo que, aunque no me valoren nada lo que hago, es más, aunque me penalicen por hacerlo, tiene utilidad social. Por hacer lo que hago tengo que dar más horas de clase (como si eso fuese un castigo), no puedo estar en los tribunales que seleccionan a los catedráticos y dentro de poco seré un marginado en la carrera académica. Pero me compensa hacer estas otras cosas. Para mí, estar aquí donde estoy y hacer esto que hago es un imperativo moral. Y además disfruto haciéndolo.
L. G. M. Y unas preguntas finales. Después de leer tu libro, de recordar la situación miserable del mundo, la acumulación de riquezas en manos de una minoría, ¿por qué nos dejamos manipular políticamente? ¿Cómo se comulga con tantas ruedas de molino? ¿Es posible unir los sueños de la poesía a una actitud política que permita tomar decisiones económicas al servicio de las mayorías? ¿Es posible que lo poético deje de ser una algarabía utópica en manos de solitarios, iluminados o profetas? ¿Es posible una poética de lo real?
J. T. Desde el momento mismo en que me lo estás preguntando y hablamos de esto ya lo estamos haciendo posible. ¿Cómo se podría haber acabado con la esclavitud sin los primeros esclavos que, ateridos de miedo, no hacían nada más que pensar, tirados en su jergón y sin ni siquiera abrir sus ojos, que ellos no querían ser esclavos? Quizá no hicieron nada más que eso, llorar en silencio sin atreverse a decir en voz alta ni a nadie lo que pensaban. Pero ahí estaba el germen de todo lo que vino después. Quienes dominan el mundo dedican mucho tiempo, recursos y atención a lograr que esa dominación se mantenga. Es normal que consigan que se comulgue con ruedas de molino. Y creo que lo consiguen porque en el otro lado no hay una conciencia semejante de que hay que convertirse en motores del cambio.
* Luis García Montero es poeta y profesor de Literatura. Su último libro, Un lector llamado Federico García Lorca (Taurus, 2016).
Fuente: http://www.infolibre.es/noticias/los_diablos_azules/2017/02/17/conversacion_entre_luis_garcia_montero_juan_torres_61267_1821.html
Si uno se pregunta cuál es el opuesto de la poesía, sería posible que se respondiera "la economía". La asociación de esta ciencia social con lo inhumano, lo frío, e incluso lo despiadado se ha agudizado con los duros años de la crisis y el panorama que esta deja. Pero ni el poeta Luis García Montero (Granada, 1958) ni el economista Juan Torres (Granada, 1954) lo tienen tan claro. Con el libro Economía para no dejarse engañar por los economistas, firmado por el segundo, como pretexto, deciden encontrarse en un no tan improbable terreno común.
Luis García Montero. Aunque sea raro, he leído tu libro con ojos de poeta. Quizás sea que me interesa como poeta acercarme a la realidad, quizá sea que como ciudadano me gustaría que los números de los economistas no olviden la parte de poesía, de vínculo con el corazón humano, que tienen sus cuentas. Quizá es también que me ha llamado la atención el título de tu libro. Siempre digo que el trabajo de un poeta es preguntarse qué estamos diciendo cuando decimos "soy yo". En tu libro ha advertido una pregunta latente: ¿Qué digo cuando digo "soy economista"? ¿Es así?
Juan Torres. Creo que sí. Tengo la impresión de que cada vez es más necesario aclarar qué se es realmente cuando alguien dice "soy economista". Si lo dice un médico parece claro que se refiere a alguien que va a tratar de curarte, lo pueda conseguir o no. Y lo mismo pasa por lo general con la mayoría de las profesiones, desde la de un bombero a un ingeniero electrónico... Pero un economista puede hacerte un roto, un descosido o un buen zurzido y lo cierto es que la gente no suele saber de antemano lo que le va a ocurrir cuando un economista le dice lo que se debe hacer. Lo que he tratado de hacer es proporcionar los elementos de juicio que permiten que la gente sepa qué puede resolverle o qué puede estroperarle de su vida un economista cuando le habla.
L.G.M. Quizá por eso hay algunas palabras que son decisivas. La mirada de los seres humanos es siempre una cuestión de palabras. ¿Es la palabra depende una de las más importantes de tu libro?
J. T. Sin duda. Es lo primero que les digo a mis alumnos. Prácticamente cualquier pregunta que nos hagamos en materia económica tiene como respuesta, debe tener como respuesta, el depende . Porque, efectivamente, las respuestas dependen de cómo queramos que se resuelva la consecuencia distributiva que lleva consigo cada una de las posibles. Y también porque casi con toda seguridad dependan de las hipótesis de partida que asumamos (que no son indiferentes a lo anterior, lógicamente).
L. G. M. Preguntarse qué digo cuando digo "soy yo", supone una puesta en duda de las esencias, los dogmas y las leyes objetivas en todo lo que tiene que ver con la historia. La subjetividad se produce. He repetido muchas veces como poeta, al indagar en la raíz de los sentimientos, una frase de Carlos Marx : "La producción no produce un objeto como sujeto, sino un sujeto para el objeto". Tú citas esa frase en tu libro. ¿La economía produce una manera determinada de subjetividad o de cultura? ¿Los economistas neoliberales son conscientes de eso y buscan la extensión de una determinada cultura?
J. T. Estoy seguro de que es así. No puede serlo de otro modo. ¿Cómo no va a producir una subjetividad determinada o una cultura el hecho de que una parte de nuestras vidas, y por tanto nuestra vida como tal, se haya convertido en una mercancía? Los neoliberales lo sabían y por eso Margaret Thatcher decía con toda sabiduría que lo importante no es la economía, lo prioritario —decía— es cambiar el corazón, el alma. No se puede entender lo que está pasando en los últimos cuarenta años, las políticas neoliberales, sin entender el cambio cultural y de subjetividad, civilizatorio, antropológico, que se ha conseguido impulsar e imponer.
L. G. M. La cultura de una economía de mercado rotunda, sin límites éticos, tiende a la mercantilización del todo. ¿Acabamos los seres humanos convertidos en una mercancía? ¿Podemos llegar a autoconcebirnos como mercancía?
J. T. La primera pregunta tiene como respuesta un sí claro. Pero tengo dudas sobre la segunda pregunta. ¿Nos autoconcebimos como mercancía? Ya no lo sé con seguridad. Creo que se produce una especie de distorsión cognitiva sobre nuestra propia expresión humana. ¿Cómo nos vemos, o cómo han conseguido que nos veamos? No sé contestar con seguridad. Sí creo que han logrado que nos "ensimismemos" (no sé si esta palabra existe), que nos veamos como átomos, como individuos ("No hay sociedad, hay individuos", de nuevo Tatcher), que no seamos capaces de percibir que lo que nos sucede le sucede también a quien tenemos a nuestro lado, justo para que no nos unamos, para que no descubramos que sufrimos problemas comunes, para que no busquemos al otro o a la otra y para que no necesitemos su presencia y su contacto, su ayuda. Nos han convencido de que no tenemos empleo porque no tenemos empleabilidad, porque no hemos invertido lo suficiente en nosotros mismos... y no porque hay determinadas políticas que lo provocan y que, por tanto, son las que hay que cambiar, no actuando individualmente sino colectivamente. Por eso el neoliberalismo es, sobre todo, soledad, diferencia, silencio, incomunicación.
L. G. M. ¿Y el tiempo? Tengo la impresión de que vivimos en un tiempo de usar y tirar. Se pierde la memoria, se practica el olvido, se exalta el instante, triunfan los sentimientos adánicos, los líderes se presentan como los únicos inventores de un mundo nuevo, se pierde el compromiso con el futuro sostenible del mundo. ¿Es posible mercantilizar el concepto del tiempo hasta convertirlo en un objeto de usar y tirar?
J. T. Acabo de publicar un artículo sobre este asunto en el que recuerdo la tesis de la sociedad del espectáculo de Guy Debord . Nos han convertido la existencia en un espectáculo que en realidad es una relación social enajenada que nos lleva a vivir en un estado de falsedad sin réplica y sin futuro posible, en un constante presente. El tiempo, como transcurso sobre el que los seres humanos podemos actuar para transformar las condiciones de nuestra existencia ha desparecido.
L. G. M. Considero que la literatura es uno de los mayores refugios contra la mercantilización del ser humano y de la ideo del tiempo. La dimensión narrativa, la poesía como memoria, mantiene el peso de la historia en nuestra conciencia. Eso está relacionado también con el peso de la ética y de la compasión a la hora de comprender que el otro no es un objeto de usar y tirar. ¿Te ha ayudado la literatura en tu trabajo? ¿Forman parte de tu formación como economista las lecturas de novelas, libros de poemas, el gusto por el teatro o el cine?
J. T. La literatura también se ha mercantilizado y nos llevaría lejos el debate de si ha sido para bien o para mal. Pero llevas razón en que, con independencia de ello, la narración, la memoria que se escribe o se canta, el testimonio de la vida sentida que es la literatura es una fuente, también, de conocimiento, o una referencia inexcusable para que éste sea auténtico, lo que equivale a decir, creo yo, humano. Yo, desgraciadamente para mí, no he podido ser un buen lector de literatura porque he tenido que leer mucha información profesional y, además, dedicarle tiempo a escribir. Pero, al menos, siempre me ha gustado dejar testimonio precisamente de que la literatura es un refugio, por utilizar tu término que me parece tan apropiado. En mi manual de economía ( Economía Política, Pirámide, 2015) que es donde posiblemente he plasmado mejor lo que sé (que es poco) cada capítulo comienza con una cita literaria, de Mutis , Ana María Matute, Luis Sepúlveda, Joseph Conrad, Cervantes, Neruda ... Vienen tan a propósito de los farragosos asuntos económicos de los que trato que algunas personas me han asegurado que yo me inventaba las citas, de tan ajustadas como resultan. Pero no es verdad, son completamente fieles, literales. El capítulo en el que explico cómo es la actividad económica, cómo funciona la distribución y qué problemas provoca, lo empiezo con un párrafo de La torre vigía en el que Ana María Matute habla del reparto de los muslos y alones entre muchachos que "opinaban de muy distinta manera sobre la equidad requerida en estos casos y por tal motivo sus divergencias subían rápidamente de tono y llegaban a límites peligrosos". Y el último capítulo, dedicado a las políticas económicas contemporáneas, comienza con una cita de La ciudad de los prodigios, de Eduardo Mendoza : "Cada uno puede sustentar la teoría económica que más le plazca, dijo, pero lo que hay que hacer es lo que hay que hacer". No lo dice el economista, es la vida plasmada en las novelas o en la poesía.
L. G. M. De aquí paso a la importancia de los cuidados. Kenzaburo Oé me hizo meditar sobre la relación entre la literatura y los cuidados. Tuvo un hijo con una deficiencia grave y aprendió a cuidar mucho las palabras para entenderse con él. Eso marcó su literatura. Una de las mejores reivindicaciones de la economía alternativa, que está muy presente en tu libro, es la de valorar los cuidados, ese sostén social que no se cuantifica en el PIB. Me interesa este aspecto por una doble cuestión. La desconsideración de los cuidados es uno de los motivos principales de la desigualdad. Y además, pienso que deberíamos ser capaces de fundar un discurso basado no en la ley del más fuerte, sino en el reconocimiento de nuestras debilidades como seres humanos y sujetos sociales. ¿Es posible una economía del amor?
J. T. Si la economía es, como yo creo que debe ser, la del oikos, la que nos proporciona el sustento y la que nos permite ser más o menos felices, no puede ser otra que una economía del amor. Vivimos, por el contrario, en una economía de la muerte, lo dice el propio papa Francisco : la economía liberal mata. Se crea escasez o desempleo de modo artificial, premeditado. El capitalismo fabrica el sufrimiento y necesitamos vivir del amor.
L. G. M . Los poetas utilizaron la metáfora durante mucho tiempo como una operación de audacia para crear un mundo estético abstracto, separado del mundo real. Cada vez me identifico más con un posible camino de vuelta, con la búsqueda de metáforas que ayuden a mirar la realidad de carne y hueso que late bajo las realidades virtuales. ¿Eso es posible en la economía? Sin llegar al trueque primitivo o al simple valor de uso, ¿es posible acercar la economía a lo real, a la producción real de riqueza, limitando el campo infinito de las especulaciones abstractas? En cualquier caso, recuerdo contigo los versos de Machado : "sólo el necio / confunde valor y precio".
J. T. Es una interesante idea. Tus palabras me hacen preguntarme si el modelo de competencia perfecta, por ejemplo, no es sino una simple metáfora concebida justamente para separarnos del mundo real. La economía convencional es efectivamente una especie de cuento: no es real el homo oeconomicus , ni el mercado de competencia perfecta (en el que la información es perfecta y gratuita para todos los que intervienen en él), los indicadores al uso sólo reflejan una parte de la vida económica, la mayoría de los economistas no aspiran a reflejar la realidad en sus modelos... Sin embargo, se abre paso una concepción de la economía que yo creo que precisamente se caracteriza por tratar de situarse en la epidermis de los seres humanos por decirlo de alguna manera, en su piel, alrededor de los problemas que sufren. Cada vez cuesta menos entender que la economía es lo que tiene que garantizar la vida, el bienestar de la gente, la felicidad.
L. G. M. En las ideas dominantes sobre la poesía, las modas tecnocráticas han intentado imponer algunos descréditos: el descrédito de los sentimientos, el descrédito de la política, el descrédito de la voluntad de comunicación y diálogo con los lectores. No sé si eso afecta también a la economía. ¿Hay intereses en hacernos olvidar que la economía es un discurso político, en el que deben tenerse en cuenta los sentimientos humanos y la opinión de la ciudadanía?
J. T. Hace tiempo que eso ocurrió. La economía era Economia Política y pasó a ser Economics, un término que de traducirse correctamente debería ser "lo económico", es decir, un mundo neutro, abstracto, aislado, en donde hay seres que en son meros agentes maximizadores, homo oeconomucis pero no homo sapiens , individuos que se limitan a elegir... y, por supuesto, donde no está la política entendida como el espacio común, ni el poder, ni la sociedad, ni los otros. Claro que interesa que eso sea así. La batalla más importante que tenemos por delante es hacer ver a la gente que las cuestiones económicas se resuelven mediante decisiones políticas y que, por tanto, debemos tomarla entre todos. O, dicho de otro modo, lograr que la democracia alcance también a las cuestiones económicas. El camino en el que estamos, sin embargo, es el contrario: para evitarlo lo que están haciendo es justamente desmantelarla.
L. G. M. Creo que el primer ámbito de compromiso de un ciudadano es su oficio. Este libro tuyo es un ejemplo de que comprometerse socialmente es darle un valor social a nuestros oficios. ¿Es tan importante saber estar como saber levantarse de una silla o saber bajarse a tiempo de una embarcación trucada? ¿El ser cívico es una decisión sobre el estar?
J. T. Yo me salí del barco hace tiempo. He escrito, creo que literalmente hablando, cientos, igual miles de páginas sobre la crisis económica, he analizado lo que ha pasado en la economía mundial y en la española en los últimos decenios, lo que he escrito lo han leído docenas de miles de personas y creo haber influido en lo que ha pasado a mi alrededor con ese pensamiento (tengo en mi despacho la foto de jóvenes del 15M manifestándose levantando en sus manos mi libro Hay alternativas ) pero nada de eso tiene el más mínimo valor (¿o tendría que decir precio?) en el ámbito académico. Desde el punto de vista de los parámetros que se usan para valorar la productividad y la excelencia académicas lo que yo hago y escribo no sirve absolutamente para nada. Si fuese un joven empezando la carrera universitaria no tendría futuro ninguno. Yo me bajé del barco porque no me interesa escribir para que nadie me lea y porque creo que, aunque no me valoren nada lo que hago, es más, aunque me penalicen por hacerlo, tiene utilidad social. Por hacer lo que hago tengo que dar más horas de clase (como si eso fuese un castigo), no puedo estar en los tribunales que seleccionan a los catedráticos y dentro de poco seré un marginado en la carrera académica. Pero me compensa hacer estas otras cosas. Para mí, estar aquí donde estoy y hacer esto que hago es un imperativo moral. Y además disfruto haciéndolo.
L. G. M. Y unas preguntas finales. Después de leer tu libro, de recordar la situación miserable del mundo, la acumulación de riquezas en manos de una minoría, ¿por qué nos dejamos manipular políticamente? ¿Cómo se comulga con tantas ruedas de molino? ¿Es posible unir los sueños de la poesía a una actitud política que permita tomar decisiones económicas al servicio de las mayorías? ¿Es posible que lo poético deje de ser una algarabía utópica en manos de solitarios, iluminados o profetas? ¿Es posible una poética de lo real?
J. T. Desde el momento mismo en que me lo estás preguntando y hablamos de esto ya lo estamos haciendo posible. ¿Cómo se podría haber acabado con la esclavitud sin los primeros esclavos que, ateridos de miedo, no hacían nada más que pensar, tirados en su jergón y sin ni siquiera abrir sus ojos, que ellos no querían ser esclavos? Quizá no hicieron nada más que eso, llorar en silencio sin atreverse a decir en voz alta ni a nadie lo que pensaban. Pero ahí estaba el germen de todo lo que vino después. Quienes dominan el mundo dedican mucho tiempo, recursos y atención a lograr que esa dominación se mantenga. Es normal que consigan que se comulgue con ruedas de molino. Y creo que lo consiguen porque en el otro lado no hay una conciencia semejante de que hay que convertirse en motores del cambio.
* Luis García Montero es poeta y profesor de Literatura. Su último libro, Un lector llamado Federico García Lorca (Taurus, 2016).
Fuente: http://www.infolibre.es/noticias/los_diablos_azules/2017/02/17/conversacion_entre_luis_garcia_montero_juan_torres_61267_1821.html
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