Jürgen Habermas. Una biografía del filósofo alemán permite rastrear las grandes polémicas intelectuales del último medio siglo

En noviembre de 2004 Jürgen Habermas viajó a Japón para recibir el Premio Kioto, convocado por una empresa tecnológica y dotado con 800.000 euros. Allí impartió dos conferencias. La primera la dedicó al libre albedrío y la responsabilidad del ser humano. En la segunda atendió el encargo de sus anfitriones: “Por favor, hable de usted mismo”. Era la primera vez que lo hacía en público. Tenía 75 años y estaba a 9.000 kilómetros de su casa. Allí recordó las dolorosas operaciones de paladar a las que fue sometido de niño en su ciudad, Düsseldorf, para tratar de corregir una fisura congénita que marcó para siempre su pronunciación. También recordó la “sensación de vulnerabilidad” que eso le causaba. Luego habló de la otra gran herida que ha marcado su vida, un pasado poco ejemplar del que su familia formó parte: sus padres lo alistaron con 10 años a las juventudes hitlerianas y su progenitor, afiliado al partido nazi, terminó en las cárceles estadounidenses como prisionero de guerra. Por supuesto, habló de aquello que le hizo cambiar la medicina, su primera vocación, por la filosofía: la impresión que le causaron los crímenes descritos en los juicios de Núremberg, la falta de autocrítica de sus compatriotas y el miedo a que Alemania recayera en el delirio que había partido por la mitad la historia de la humanidad.

Como a todos los galardonados, también a Habermas le tocó acuñar una máxima destinada a la juventud. La suya dice: “Nunca te compares con un genio, pero trata siempre de criticar la obra de un genio”. Él se ha pasado la vida poniendo esa frase en práctica. Es lo que se deduce de la lectura de la biografía que le dedicó su discípulo Stefan Müller-Doohm en 2014 y que Trotta acaba de publicar en castellano en versión de Alberto Ciria. El puntilloso Müller-Doohm, que nos habla de la colección de pintura de su maestro o consigna la generosa dotación de cada premio que le otorgan, pasa de puntillas por la intimidad del filósofo, pero a cambio nos permite asistir a las grandes polémicas intelectuales del último medio siglo. En casi todas ha tenido algo que decir Habermas. Se enfrentase al genio que se enfrentase.

Marcha de las Juventudes Hitlerianas en Gummersbach para intervenir en la Línea Sigfrido en 1944. Habermas, en primer plano, con flores en la gorra. ARCHIVO FOTOGRÁFICO LOCAL DE LA COMARCA DE OBERBERG.

Con Heidegger contra Heidegger
Jürgen Habermas suele recordar que lo que convierte a un sabio en intelectual es la capacidad de irritarse. Él fue lo segundo antes de ser lo primero. En 1953, cuando ultimaba su tesis doctoral sobre Schelling en la Universidad de Bonn bajo la dirección de Erich Rothacker —que en 1933 había pedido el voto para Hitler—, Habermas recibió un regalo de manos de su amigo Karl-Otto Apel: el nuevo libro de su pensador vivo favorito, Martin Heidegger. Se trataba de Introducción a la metafísica, las clases que el autor de Ser y tiempo había impartido en Friburgo en 1935. La reedición no tenía notas aclaratorias y las apelaciones a “la verdad y la grandeza internas de este movimiento [el nacionalsocialismo]” indignaron al doctorando.

Aquel “curso impregnado de fascismo” lo llevó a enviar un artículo al Frankfurter Allgemeine Zeitung cuyo título lo dice todo: ‘Pensando con Heidegger contra Heidegger’. Uno tenía 63 años, el otro, 24. Más que el desprecio del viejo pensador por el igualitarismo democrático, lo que molestaba al joven era su negativa a la autocrítica y la posibilidad de que ese silencio contaminara su filosofía: “¿Puede interpretarse también el asesinato planificado de millones de personas, del que hoy ya no ignoramos nada, como un error que nos fue deparado como un destino en el contexto de la historia del ser? ¿No es la principal tarea de los que se dedican al oficio del pensamiento la de arrojar luz sobre los crímenes que se cometieron en el pasado y mantener despierta la conciencia sobre ellos?”.

Heidegger tardó dos meses en contestar. Lo hizo en una carta a Die Zeit para aclarar que el movimiento al que se refería no era el nazi, sino el encuentro entre el hombre y la técnica. Sonaba a salida por la tangente, pero cuando en los años ochenta y noventa recriminarle su proximidad al nazismo se convirtió en tendencia, Habermas volvió a la palestra para recordar que su reproche no se dirigía tanto a esa cercanía de 1933 como a su negativa a reconocer su error a partir de 1945. “La discusión acerca del comportamiento político de Martin Heidegger no puede ni debe servir al propósito de una difamación y desprecio sumarios”, escribió en 1991. “Como nacidos después, no podemos saber cómo nos habríamos comportado nosotros en esa situación de dictadura”.


Jürgen Habermas y Theodor W. Adorno en el congreso de sociología en Heidelberg, en abril de 1964. ARCHIVO PERSONAL DE JÜRGEN HABERMAS

Las dos cabezas del Café Marx
Meses después de aquella polémica, Jürgen Habermas publicó su primer artículo largo en la prestigiosa revista Merkur: ‘La dialéctica de la racionalización’. En él analiza la alienación que generan tanto el trabajo en cadena como el consumo sin freno. Y avisa: de la producción al transporte, pasando por la comunicación o el ocio, la “cultura de las máquinas” terminará dominando nuestra vida. Cada día estaremos más lejos de la naturaleza y del resto de los seres humanos. Hace seis décadas de aquel aviso.

El encontronazo heideggeriano y ese artículo, empezando por el título, provocaron una llamada: Theodor Wiesengrund Adorno quería conocerlo. El coautor de Dialéctica de la Ilustración había vuelto del exilio americano para reconstruir el Instituto de Investigación Social (IIS), que pasaría a la historia de la cultura como Escuela de Fráncfort y a la del humor culto como Café Marx o Gran Hotel Abismo. La primera denominación, que bromeaba con la adscripción materialista de sus miembros, surgió casi a la par que su fundación en 1923. La segunda se debe a Georg Lukács, que describió la influyente escuela como un lujoso hotel colgado sobre un precipicio.

En 1956, Habermas ingresó en el Instituto como ayudante de Adorno y sin sueldo los seis primeros meses. La relación entre ambos fue cordialísima desde el primer momento. Además, a Gretel Adorno, esposa de su nuevo mentor, el recién llegado le recordaba a su amigo Walter Benjamin, que se había suicidado en Port Bou en 1940 mientras huía de la Gestapo. Sin embargo, no todo era armonía. A Max Horkheimer, codirector del IIS, le irrita de tal manera la militancia pacifista y antinuclear del nuevo ayudante que pide a su colega que lo despida. Adorno, que no se doblega, solo se explica tal animadversión porque el veinteañero le recuerda a Horkheimer su propio pasado socialista, del que reniega.

La sombra de la República Democrática Alemana era muy alargada y enrarecía cualquier discusión en la República Federal. Tanto que durante la Guerra Fría Habermas se describe como “anti-anticomunista”. “Yo no soy marxista”, escribe, “en el sentido de que haya creído en el marxismo como si fuera un certificado de patente. Pero el marxismo me dio el estímulo y los medios analíticos para investigar cómo se desarrollaba la relación entre democracia y capitalismo”. Su biógrafo subraya que, lejos de toda intención revolucionaria, a partir de la década de los sesenta se centró en la necesidad de “domesticar” el capitalismo con una democracia garantizada por un Estado de derecho con “rostro social”. Pese a que la relación de Habermas con Fráncfort será un ir y venir —con temporadas en Berlín, el Heidelberg de Gadamer o el Instituto Max Planck de Starnberg—, su figura marcó la segunda generación del Instituto. Era el hombre que encendió la linterna que lo sacó de un túnel tan largo como fascinante: el pesimismo antropológico de la primera.


Con Jacques Derrida el 23 de junio de 2000 en el aula VI de la Universidad Goethe de Fráncfort. RALF OESER

Tiempos posmodernos
En 1979, el francés Jean-François Lyotard publicó un “informe sobre el saber” en la sociedad posindustrial cuyo título haría fortuna: La condición posmoderna. Conceptos como conocimiento, libertad y progreso quedaban estigmatizados como grandes relatos destinados a legitimar una autoridad intelectual y política caducas. Tras ellos no habría más que interés y voluntad de poder. Habermas respondió a lo que calificó de pensamiento “neoconservador” con una vehemente defensa de los valores de la razón ilustrada. También él tenía un título afortunado: La modernidad: un proyecto inacabado. En su opinión, sobre la línea antimoderna “francesa” —que lleva de Bataille a Derrida y pasa por Foucault— “pende el espíritu de un Nietzsche redescubierto en los años setenta”.

En 1981, el filósofo de la “esfera pública” termina, con 52 años, su obra más importante, un “monstruo”, en sus propias palabras, “recalcitrantemente académico”: Teoría de la acción comunicativa. En sus dos tomos sintetiza sus investigaciones filosóficas y sociológicas para defender los valores del acuerdo, el consenso y el mutuo entendimiento. No se trata, sostiene, de buscar la verdad al margen de los intereses, sino de rastrear el modo en que las ideas de verdad, libertad y justicia están “constitutivamente insertas” en las estructuras del lenguaje. Los fundamentos de una sociedad no pueden proceder de un más allá metafísico —religioso, político o económico—, sino del lenguaje que comparten sus ciudadanos: “La verdad no existe en singular”. De ahí la fe de Habermas en la democracia deliberativa y en lo que más tarde —frente a la ebriedad nacionalista que conllevó la reunificación alemana— denominará “patriotismo constitucional”, un concepto que terminará extendiéndose por toda Europa.

La herida alemana
Desde la llamada “disputa del positivismo” entre Adorno y Popper, Jürgen Habermas no ha dejado de participar en las discusiones académicas de su disciplina, pero la mayoría de sus intervenciones públicas han estado, de un modo u otro, atravesadas por la necesidad de no olvidar una lección: la del Holocausto. De ahí su insistencia en la responsabilidad —que no culpa— colectiva de los alemanes durante la “disputa de los historiadores” de los años ochenta. También sus reservas sobre la participación del Ejército germano en las misiones de la OTAN en los Balcanes durante los noventa. “¿Qué significa para usted hoy ser alemán?”, le preguntó un periodista italiano en 1995. Su respuesta: “Encargarme de que la aleccionadora fecha de 1945 no caiga en el olvido por culpa de la fecha feliz de 1989”.


Max Frisch, Hildegard Unseld, Jürgen Habermas, Martin Walser y Ute Habermas en junio de 1977 en el lago de Costanza, viendo nadar a Siegfried Unseld, director de la editorial Suhrkamp, en la que el filósofo ejercía como asesor. JOACHIM UNSELD

Incluso cuando Peter Sloterdijk da a conocer sus Normas para el parque humano —la superación del humanismo tradicional desde la “antropotécnica” genética—, Habermas se fija en lo que considera “el núcleo fascista de una llamada social-darwinista a la crianza”. En su propia respuesta, Sloterdijk pone el dedo en la misma llaga: “La era de los hijos hipermoralizantes de padres nacionalsocialistas se está extinguiendo”. Con todo, lo terrible para el “hijo moralizante” no fue que esa opinión viniera de alguien nacido en 1947, sino que alguien nacido en 1927 pudiera compartirla. Fue el caso del novelista Martin Walser, íntimo amigo suyo desde los tiempos en que el filósofo era una de las personas más influyentes en la editorial Suhrkamp. Walser aprovechó su discurso de recepción del gran premio de la feria de Fráncfort de 1998 tanto para atacar a los intelectuales que siguen agitando la “maza moral de Auschwitz” como para criticar el monumento al Holocausto que Peter Eisenman proyectaba junto a la Puerta de Brandeburgo, elogiado por Habermas por su carácter abstracto y antimonumental. Cuando este responda a su ya ex-amigo lo hará calificando sus argumentos de “eructos de un pasado indigesto que brotan periódicamente de las tripas de la República Federal”.

En aquel discurso autobiográfico de Kioto, Jürgen Habermas aceptó la etiqueta de “filósofo intelectual”, pero rechazó la de clásico y hasta la trascendencia de su biografía particular. La tarea del intelectual, dijo, no es más que “mejorar el lamentable nivel de discurso de las confrontaciones públicas” y evitar a toda costa el cinismo. Un clásico es otra cosa. “En nuestra disciplina”, explicó, “se denomina clásico a aquel que con su obra permanece como un contemporáneo. El pensamiento de tales clásicos es como un volcán en ebullición que va depositando como escoria las distintas fases de su biografía. Esta imagen nos la imponen los grandes pensadores del pasado cuya obra resiste el cambio de los tiempos. Por el contrario, nosotros, los filósofos contemporáneos, que no somos otra cosa que profesores de filosofía, permanecemos solo como contemporáneos de nuestros contemporáneos”.

Habermas cumplió 90 años el pasado junio convertido en un icono de la cultura mundial al que las enciclopedias, como por resorte, siguen asociando al célebre Instituto de Investigación Social de Horkheimer y Adorno. Tal vez porque no dan crédito a una historia que corre desde hace décadas entre los filósofos. Un profesor estadounidense aterriza en Alemania, se sube a un taxi y dice: “A la Escuela de Fráncfort”. El taxista responde: “¿A cuál de ellas?”.

Jürgen Habermas. Una biografía. Stefan Müller-Doohm. Traducción de Alberto Ciria. Trotta, 2020. 644 páginas. 39 euros (papel) / 23,99 (digital).

https://elpais.com/cultura/2020/04/08/babelia/1586361642_479728.html

_- Jürgen Habermas: “¡Por Dios, nada de gobernantes filósofos!”

_- A punto de cumplir 89 años, el filósofo vivo más influyente del mundo está en plena forma. El viejo profesor alemán, discípulo de Adorno y superviviente de la Escuela de Fráncfort, mantiene un pulso de hierro en sus juicios sobre las cuestiones esenciales de ahora y de siempre, que sigue destilando en libros y artículos. Los nacionalismos, la inmigración, Internet, la construcción europea y la crisis de la filosofía son algunos de los temas tratados durante este encuentro en su casa de Starnberg.

EN TORNO AL LAGO de Starnberg, a unos 50 kilómetros de Múnich, se arraciman sucesivas hileras de chalets estilo alpino. La única excepción a la apabullante dosis de melancolía, madera oscura y flores en los balcones surge en forma de un bloque blanco y compacto de esquinas suaves, con ventanas grandes y cuadradas como única concesión a la sobriedad. Es el racionalismo hecho arquitectura en el país de Heidi. La Bauhaus y su modernidad rabiosa en medio de la Baviera eterna y conservadora. Una minúscula placa blanca sobre una puerta azul confirma que ahí vive Jürgen Habermas (Düsseldorf, 1929), sin duda el filósofo vivo más influyente del mundo por trayectoria, obra publicada y actividad frenética aun hoy, cuando falta mes y medio para que cumpla 89 años. Su esposa desde hace más de 60 años, la historiadora Ute Wesselhoeft, recibe en el pequeño vestíbulo y solo tarda unos segundos en girar la cabeza y exclamar: “¡Jürgen, los señores de España han llegado!”. Ambos habitan esta casa desde 1971, cuando Habermas pasó a dirigir el Instituto Max Planck de Ciencias Sociales.

El discípulo y asistente de Theodor Adorno, además de miembro insigne de la segunda generación de la Escuela de Fráncfort y antiguo catedrático de Filosofía en la Universidad ­Goethe de Fráncfort avanza desde su estudio, una coqueta leonera de papeles y libros en estado de caos cuyos ventanales dan a un bosque. Da la mano con fuerza. Es muy alto, camina muy recto y tiene una espectacular mata de pelo blanco como la nieve. Saluda afable e invita a sentarse en uno de los grandes sofás. La estancia está decorada en tonos blancos y arena y acoge una pequeña colección de arte moderno que incluye pinturas de Hans Hartung, Eduardo Chillida, Sean Scully y Günter Fruhtrunk, y esculturas de Oteiza y Miró (esta última simboliza el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales recibido en 2003). Se abre imponente al visitante la biblioteca de Habermas, que aloja viejos volúmenes de Goethe y de Hölderlin, de Schiller y de Von Kleist, y filas enteras de obras de Engels, Marx, Joyce, Broch, Walser, Hermann Hesse y Günter Grass, entre otra infinidad de escritores y pensadores.

El autor de obras imprescindibles del pensamiento, la sociología y la ciencia política del siglo XX como Historia y crítica de la opinión pública, Conocimiento e interés, El espacio público, Discurso filosófico de la modernidad o Teoría de la acción comunicativa intercambia con El País Semanal impresiones acerca de algunos de los temas que le han preocupado durante seis décadas y le siguen preocupando. Con una excepción: el entrevistado prefirió esquivar toda cuestión relacionada con el pasado nazi de su país y con su propia experiencia al respecto (fue miembro de las Juventudes Hitlerianas —como tantos compatriotas suyos, obligado—). Habermas está enfadado. “Sí…, sigo enfadado con algunas de las cosas que ocurren en el mundo. Eso no es malo, ¿no?”, bromea.

Jürgen Habermas: “¡Por Dios, nada de gobernantes filósofos!”

Profesor Habermas, se habla mucho de la decadencia de la figura del intelectual comprometido. ¿Considera justo ese juicio? ¿No es a menudo un mero tema de conversación entre los propios intelectuales?
Para la figura del intelectual, tal como la conocemos en el paradigma francés, desde Zola hasta Sartre y Bourdieu, fue determinante una esfera pública cuyas frágiles estructuras están experimentando ahora un proceso acelerado de deterioro. La pregunta nostálgica de por qué ya no hay intelectuales está mal planteada. No puede haberlos si ya no hay lectores a los que seguir llegando con sus argumentos.

¿Puede pensarse que Internet ha acabado por diluir esa esfera pública que quizá garantizaban los grandes medios tradicionales y que eso ha afectado a la repercusión de los filósofos y los pensadores?
Sí. Desde Heinrich Heine, la figura histórica del intelectual ha ganado altura de la mano de la esfera pública liberal en su configuración clásica. Sin embargo, esta vive de unos supuestos culturales y sociales inverosímiles, principalmente de la existencia de un periodismo despierto, con unos medios de referencia y una prensa de masas capaz de dirigir el interés de la gran mayoría de la ciudadanía hacia temas relevantes para la formación de opinión política. Y también de la existencia de una población lectora que se interesa por la política y tiene un buen nivel educativo, acostumbrada al conflictivo proceso de formación de opinión, que saca tiempo para leer prensa independiente de calidad. Hoy en día, esta infraestructura ya no está intacta. Si acaso, que yo sepa, se mantiene en países como España, Francia y Alemania. Pero también en ellos el efecto fragmentador de Internet ha desplazado el papel de los medios de comunicación tradicionales, en todo caso entre las nuevas generaciones. Antes de que entrasen en juego estas tendencias centrífugas y atomizadoras de los nuevos medios, la desintegración de la esfera ciudadana ya había empezado con la mercantilización de la atención pública. Estados Unidos y su dominio exclusivo de la televisión privada es un ejemplo espeluzante. Ahora, los nuevos medios de comunicación practican una modalidad mucho más insidiosa de mercantilización. En ella, el objetivo no es directamente la atención de los consumidores, sino la explotación económica del perfil privado de los usuarios. Se roban los datos de los clientes sin su conocimiento para poder manipularlos mejor, a veces incluso con fines políticos perversos, como acabamos de saber a través del escándalo de Facebook.

¿No cree que Internet, más allá de sus indiscutibles ventajas, ha forjado una especie de nuevo analfabetismo?
Usted se refiere a las controversias agresivas, las burbujas y los bulos de Donald Trump en sus tuits. De este individuo no se puede decir siquiera que esté por debajo del nivel de la cultura política de su país. Trump destruye ese nivel permanentemente. Desde la invención del libro impreso, que convirtió a todas las personas en lectores en potencia, tuvieron que pasar siglos hasta que toda la población aprendió a leer. Internet, que nos convierte a todos en autores en potencia, no tiene más que un par de décadas de edad. Es posible que con el tiempo aprendamos a manejar las redes sociales de manera civilizada. Internet ya ha abierto millones de nichos subculturales útiles en los que se intercambia información fiable y opiniones fundadas. Pensemos no solo en los blogs de científicos que intensifican su labor académica por este medio, sino también, por ejemplo, en los pacientes que sufren una enfermedad rara y se ponen en contacto con otra persona en su misma situación de continente a continente para ayudarse mutuamente con sus consejos y su experiencia. Se trata, sin duda, de grandes beneficios de la comunicación, que no sirven solo para aumentar la velocidad de las transacciones bursátiles y de los especuladores. Yo soy demasiado viejo para juzgar el impulso cultural que originarán los nuevos medios. Lo que me irrita es el hecho de que se trata de la primera revolución de los medios en la historia de la humanidad que sirve ante todo a fines económicos, y no culturales.

En el paisaje hipertecnologizado de hoy, donde triunfan los mal llamados saberes útiles, ¿qué vigencia y sobre todo qué futuro tiene la filosofía?
Mire, soy de la anticuada opinión de que la filosofía debería seguir intentando responder a las preguntas de Kant: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me es dado esperar? y ¿qué es el ser humano? Sin embargo, no estoy seguro de que la filosofía, tal como la conocemos, tenga futuro. Actualmente sigue, como todas las disciplinas, la corriente hacia una especialización cada vez mayor. Y eso es un callejón sin salida, porque la filosofía debería tratar de explicar la totalidad, contribuir a la explicación racional de nuestra manera de entendernos a nosotros mismos y al mundo.

¿Qué queda de su vieja filiación marxista? ¿Sigue siendo Jürgen Habermas un hombre de izquierdas?
Llevo 65 años trabajando y luchando en la universidad y en la esfera pública a favor de postulados de izquierdas. Si desde hace un cuarto de siglo abogo por la profundización política de la Unión Europea, lo hago con la idea de que solamente ese régimen continental podría domar un capitalismo que se ha vuelto salvaje. Jamás he dejado de criticar al capitalismo, pero tampoco de ser consciente de que no bastan los diagnósticos a vuelapluma. No soy de esos intelectuales que disparan sin apuntar.

Kant + Hegel + Ilustración + marxismo desencantado = Habermas. ¿Le sirve esta ecuación para despejar la “x” de su ideología y de su pensamiento?
Si hay que expresarlo en estilo telegráfico, estoy de acuerdo, aunque no sin una pizca de la dialéctica negativa de Adorno…

Usted acuñó en 1986 el concepto político del patriotismo constitucional, que hoy suena casi medicinal frente a otros supuestos patriotismos de himno y bandera. Es mucho más difícil ejercer el primero que los segundos, ¿no?
En 1984 pronuncié una conferencia en el Congreso español por invitación de su presidente, y al acabar fuimos a comer a un restaurante histórico. Estaba, si no me equivoco, entre el Parlamento y la Puerta del Sol, en la acera de la izquierda. Sea como sea, durante la animada tertulia con nuestros impresionantes anfitriones —muchos de ellos eran compañeros socialdemócratas que habían participado en la redacción de la nueva Constitución del país—, mi esposa y yo nos enteramos de que en ese local había tenido lugar la conspiración para preparar la proclamación de la Primera República española en 1873. Al saberlo, experimentamos una sensación totalmente diferente. El patriotismo constitucional necesita un relato apropiado para que tengamos siempre presente que la Constitución es el logro de una historia nacional.

Y en ese sentido, ¿se considera usted un patriota?
Me siento patriota de un país que, por fin, tras la Segunda Guerra Mundial, dio a luz una democracia estable, y a lo largo de las subsiguientes décadas de polarización política, una cultura política liberal. No acabo de decidirme a declararlo y, de hecho, es la primera vez que lo hago, pero en este sentido sí, soy un patriota alemán, además de un producto de la cultura alemana.

¿De qué cultura alemana? ¿Solo hay una o hay culturas alemanas?
Yo me siento orgulloso de esa cultura también cuando de la segunda o la tercera generación de inmigrantes turcos, iraníes, griegos, o de donde quiera que hayan llegado, aparecen de repente en la esfera pública los cineastas, los periodistas y las locutoras de televisión más fabulosos; los ejecutivos y los médicos más competentes, o los mejores literatos, políticos, músicos o profesores. Todo ello constituye una demostración palpable de la fuerza y la capacidad de regeneración de nuestra cultura. El rechazo agresivo de los populistas de derechas contra las personas sin las cuales esa demostración habría sido imposible es una majadería.

Creo que prepara un nuevo libro sobre la religión y su fuerza simbólica y semántica como remedio a ciertas lagunas de la modernidad. ¿Puede contarnos algo sobre ese proyecto?
Bueno, la verdad es que este libro no trata tanto de religión como de filosofía. Yo espero que la genealogía de un pensamiento posmetafísico desarrollado a partir de un discurso milenario sobre la fe y el conocimiento pueda contribuir a que una filosofía progresivamente degradada en ciencia no olvide su función esclarecedora.

Hablando de religiones y de guerra de religiones y culturas… Teniendo en cuenta el actual nivel de intransigencia y los fundamentalismos de todo corte, ¿cree que vamos a un choque de civilizaciones? ¿Quizá estamos ya inmersos en él?
En mi opinión, esta tesis es totalmente errónea. Las civilizaciones más antiguas e influyentes se caracterizaron por las metafísicas y las grandes religiones que estudió Max Weber. Todas ellas poseen un potencial universalista, y por eso se levantaron sobre la base de la apertura y la inclusión. Lo cierto es que el fundamentalismo religioso es un fenómeno totalmente moderno. Se remonta a los desarraigos sociales que surgieron y siguen surgiendo a consecuencia del colonialismo, la descolonización y la globalización capitalista.

Escribió en cierta ocasión que Europa debería fomentar el auge de un islam ilustrado y europeo. ¿Cree que lo está haciendo?
En la República Federal de Alemania nos esforzamos por incluir en nuestras universidades la teología islámica, de manera que podamos formar profesores de religión en nuestro propio país y no tengamos que seguir importándolos de Turquía o de otros lugares. Pero, en esencia, este proceso depende de que logremos integrar verdaderamente a las familias inmigrantes. No obstante, esto no alcanza ni mucho menos a las oleadas mundiales de emigración. La única manera de hacerles frente sería combatir sus causas económicas en los países de origen.

¿Cómo se hace eso?
No me pregunte cómo conseguirlo sin cambios en el sistema económico mundial del capitalismo. Es un problema de siglos. No soy un experto, pero lea el libro de Stephan Lessenich Die Externalisierungsgesellschaft [La sociedad de la externalización] y verá que el origen de las oleadas que ahora refluyen hacia Europa y el mundo occidental está en estos mismos.

“Europa es un gigante económico y un enano político”. Firmado, Jürgen Habermas.

Nada parece haber ido a mejor tras el Brexit, el auge de populismos y extremismos, los movimientos neonazis, los intentos nacionalistas de escisión en Escocia o Cataluña… La introducción del euro ha dividido la comunidad monetaria en norte y sur, en ganadores y perdedores. La causa es que las diferencias estructurales entre las regiones económicas nacionales no se pueden compensar si no se avanza hacia la unión política. Faltan válvulas, como por ejemplo la movilidad en un mercado laboral único o un sistema de seguridad social común, y faltan competencias europeas para una política fiscal común. A ello se añade el modelo político neoliberal incorporado a los tratados europeos, que refuerza aún más la dependencia de los Estados nacionales con relación a los mercados globalizados. El elevado desempleo juvenil en los países del sur es un escándalo que clama al cielo. La desigualdad ha aumentado en todos nuestros países y ha erosionado la cohesión de la ciudadanía. Entre los que consiguen adaptarse, se extiende el modelo económico liberal que orienta la acción en beneficio propio; entre los que se encuentran en situación precaria, cunden los miedos regresivos y las reacciones de ira irracionales y autodestructivas.

¿Sigue de cerca el problema catalán? ¿Cuál es su opinión y su diagnóstico? Pero realmente, ¿cuál es el motivo de que un pueblo culto y avanzado como Cataluña desee estar solo en Europa? No lo comprendo. Me da la sensación de que todo se reduce a cuestiones económicas… No sé lo que pasará. ¿Usted qué cree?
Creo que pensar en aislar políticamente a una población de en torno a dos millones de personas con aspiraciones independentistas no es realista. Y desde luego, no es sencillo… Está claro que eso es un problema, sí. Es demasiada gente.

Jürgen Habermas habla con mucha dificultad debido a un defecto de nacimiento en forma de fisura de paladar y labio leporino. Una pequeña tragedia personal para alguien cuya misión filosófica primordial ha sido poner en valor el lenguaje y la dimensión social y comunicativa del hombre como remedio de tantos males (todo ello recogido en su célebre Teoría de la acción comunicativa). El viejo profesor se muestra realista y resignado cuando, mirando por la ventana, susurra:
“Ya no me gustan los grandes auditorios ni los grandes salones. No me entero bien de las cosas. Hay una cacofonía que me desespera”.

Profesor, ¿considera los Estados-nación más necesarios que nunca o por el contrario cree de algún modo que están superados?
Hum, quizá no debería decir esto, pero considero que los Estados-nación fueron algo que casi nadie se creía pero que hubo que inventar en su tiempo por razones eminentemente pragmáticas.

Siempre culpamos a los políticos del fracaso en la construcción europea, pero ¿no tenemos los ciudadanos de a pie de la UE nuestra parte de culpa? ¿De verdad creemos los europeos en la europeidad?
Veamos, hasta ahora, los liderazgos políticos y los gobiernos han llevado adelante el proyecto de manera elitista, sin incluir a las poblaciones de los países en estas complejas cuestiones. Tengo la impresión de que ni siquiera han familiarizado a los partidos políticos ni a los diputados de los Parlamentos nacionales con la complicada materia de la política europea. Bajo el lema “mamá cuida de vuestro dinero”, Merkel y Schäuble han protegido durante la crisis, de manera verdaderamente ejemplar, sus medidas contra la esfera pública.

¿Conserva Alemania una vocación de liderazgo europeo? ¿Ha confundido Alemania a veces liderazgo con hegemonía? ¿Y Francia? ¿Qué papel debe desempeñar el país que lidera su adorado presidente Macron?
Seguramente el problema ha sido, más bien, que el Gobierno federal alemán ni siquiera ha tenido el talento ni la experiencia de una potencia hegemónica. De lo contrario habría sabido que no es posible mantener Europa unida sin tener en cuenta los intereses de los demás Estados. En las dos últimas décadas, la República Federal ha actuado cada vez más como una potencia nacionalista en el terreno económico. En lo que respecta a Macron, sigue intentando persuadir a Merkel de que tiene que pensar en su imagen con vistas a los libros de historia.

¿Qué papel cree que puede jugar España en la mejora de la construcción europea?
España simplemente tiene que respaldar a Macron.

En artículos recientes usted ha defendido con pasión la figura del presidente Macron, quien, por cierto, es filósofo como usted. ¿Qué es lo que más le atrae de él? ¿Cree que es bueno que un líder político sea un filósofo?
¡Por Dios, nada de gobernantes filósofos! No obstante, Macron me inspira respeto porque, en la escena política actual, es el único que se atreve a tener una perspectiva política; que, como persona intelectual y orador convincente, persigue las metas políticas acertadas para Europa; que, en las circunstancias casi desesperadas de la contienda electoral, demostró valor personal, y que, hasta ahora, desde su cargo de presidente, hace lo que dijo que iba a hacer. Y en una época de paralizante pérdida de identidad política, he aprendido a apreciar estas cualidades personales en contra de mis convicciones marxistas.

Sin embargo, es imposible por ahora saber cuál es su ideología… en el caso de que la tenga. Sí, tiene usted razón. Hasta la fecha sigo sin ver claramente qué convicciones subyacen tras la política europea del presidente francés. Me gustaría saber si al menos es un liberal de izquierdas convencido…, y eso es lo que espero.

Esta entrevista, que pudo realizarse gracias a los buenos oficios del profesor y escritor Daniel Innerarity, es un cruce de caminos entre respuestas ofrecidas por escrito e intercambios de impresiones durante aquella mañana en Starnberg. Cuando la conversación acabó, el único superviviente de la segunda Escuela de Fráncfort desapareció de repente tras la puerta de la cocina de su casa. Volvió dibujando en su cara una sonrisa cómplice, con una botella de Rioja en una mano y otra de Riesling en la otra. España y Alemania, juntas en casa de Habermas.­

El guardián de la conversación
Por Daniel Innerarity

Tres invitados sentados a comer en casa de los Habermas equivale a ir directos al grano, es decir, al pensamiento, sin la distracción de una comida que haya que valorar. Enseguida la conversación ocupaba toda la escena, y no el monólogo que podíamos haber esperado, pues Habermas escuchaba y preguntaba más de lo que intervenía. Y eso que seguramente era el único allí con verdadero derecho a la grandeza, pero que, tal vez por tenerla, era el más curioso de todos.

Se tenía la sensación de estar conversando con uno de los más grandes, tal vez con el último de esos intelectuales públicos que han gozado de una autoridad que en la era de las redes sociales y la inmediatez oportunista comenzamos a echar de menos. Me atrevo a decir que el legado de Habermas no será tanto su inmensa obra escrita como ese aprecio hacia lo público y lo común, que es más una virtud cívica, una actitud intelectual, que una teoría. Habermas es, antes que nada, un entusiasta de la conversación, alguien convencido de que cuanto vale la pena ha sido el resultado de una empresa común, de lo que hemos dicho y hecho entre todos. Su preocupación fundamental ha sido siempre cómo proteger y mejorar ese espacio de la intersubjetividad porque es ahí donde realizamos los verdaderos descubrimientos y, sobre todo, el lugar en el que se edifica la convivencia democrática.

Formado en la tradición de la gran filosofía clásica alemana, a la que quiso someter a la prueba del contraste con otras formulaciones más modernas, como las teorías analíticas del lenguaje o las formulaciones republicanas de la democracia, Habermas posee una amplia cultura que no es tanto agregación de informaciones, sino transversalidad que ha constituido como un diálogo interior.

En sus propuestas filosóficas están Kant, Marx y Adorno, pero no como piezas mudas de museo, sino como interlocutores a los que se puede poner a hablar con Austin, Derrida y Rawls. 

La totalidad no está construida en la mente de Habermas como un sistema, sino como una conversación de muchos interlocutores. Este gusto por las interpretaciones generales del mundo y la cultura es algo que parece extemporáneo en una época de fragmentación y especialismo. El primer obstáculo al que ha de hacer frente quien pretenda elaborar algo así como una teoría general de las cosas es el escepticismo de quienes lo creen imposible o al menos no tan rentable como saberlo todo de casi nada.

Habermas ha resistido siempre la posible acusación de que preocuparse por la totalidad era una empresa arrogante o ingenua. Gracias a esa temeridad le debemos algo que, más que una teoría, es un hilo conductor de su visión del mundo: situar al ser humano que dialoga en el centro de todas las soluciones.

Tal vez esa pasión por el argumento público es lo que explica el sentido de responsabilidad que ha presidido su vida como intelectual público. Su tarea como profesor e investigador es inseparable de su intervención continua en los grandes debates que han tenido lugar en los últimos decenios, ya fuera el uso público de la historia, los riesgos de la intervención genética o, más recientemente, el modo como Europa debía resolver sus crisis.

Si Voltaire resumía todos nuestros deberes en que hemos de cultivar nuestro propio jardín, Habermas parecía haber traducido esa metáfora en el cuidado de la conversación.

Nos daba así la lección a los comensales de que el dominio público no debe ser imaginado como un gigantesco y solemne debate entre los poderosos de este mundo, sino también como una charla de sobremesa en la que por cierto no siempre estábamos de acuerdo.

https://elpais.com/elpais/2018/04/25/eps/1524679056_056165.html

Medios de comunicación y poder- Conferencia (Semana cultural en el I.E.S. Eugenio Frutos) Guareña. Badajoz. Extremadura

Presentación
La cuestión tratada en esta charla está referida a "los medios de comunicación y el poder". Está dividida en dos partes:

- La primera de ellas es la que ahora nos ocupa, en la que intentaremos dilucidar los mecanismos utilizados por los medios de comunicación para ejercer su papel en la sociedad, así como la relación que guardan con el poder establecido, por lo que será necesario remontarse a los orígenes de este fenómeno para intentar comprender las causas que posibilitaron su surgimiento y su influencia actual en muchos ámbitos de la realidad.

- La segunda parte versa sobre una exposición, a modo de ejemplo, inspirada en el documental titulado Una mosca en una botella de coca cola, sobre las grandes sinergias, fusiones y concentración de poder llevadas a cabo por las grandes compañías de la información y la comunicación en nuestro país, con el objeto de que su análisis nos resulte así más cercano al adentrarnos en los entresijos y el funcionamiento de los mass media de los que tenemos experiencia inmediata cada día.

Introducción
Cuando me propusieron encargarme de esta actividad, acepté sin reparos porque es una cuestión a la que llevo dedicando mi atención y estudio desde que tengo veinte años, no exclusivamente a los medios de comunicación, sino a todos aquellos mecanismos con los que cuenta el sistema y el orden establecido para ejercer su dominio y control sobre la ciudadanía, evitando así la toma de conciencia por parte de la misma acerca del funcionamiento de dicho sistema, acerca de las contradicciones sobre las que se fundamenta y acerca de los grandes males que asolan el mundo.

Esta perspectiva crítica fue asumida por muchos pensadores y pensadoras, así como por diferentes corrientes de filosofía, que se dedicaron fervientemente a la tarea de desenmascarar las estrategias del sistema y a poner de relieve los peligros ocultos del mismo, especialmente desde el S. XIX, continuando a lo largo del S.XX y llegando hasta nuestros días aquel pensamiento heredado que sentó las bases para constituir una nueva forma de enfrentarse al mundo, de concebirlo y de cambiar todo aquello que solo tiene validez para una élite absolutamente minoritaria.

Todos estos pensadores y corrientes, a los que iré poniendo nombre a lo largo de esta intervención, se han convertido en mis maestros y guías por todo lo que me hicieron descubrir y todo lo que siguen enseñándome hoy, por lo que me gustaría compartir con vosotros y vosotras muchos de los conocimientos que me aportaron y que intentaré poner de manifiesto de la manera más clara posible a lo largo de esta exposición.

Chomsky
Me gustaría comenzar por uno de ellos, uno de esos pensadores imprescindibles para la comprensión del mundo actual y los sistemas de poder que lo gobiernan. Se trata de Noam Chomsky, calificado por el New York Times como el intelectual vivo más importante. Es anarquista de corazón y lingüista de profesión. Ha ejercido su labor como tal en el MIT, del que actualmente es profesor emérito a sus 87 años de edad.

N. Chomsky
Sus teorías acerca del innatismo del lenguaje y de la gramática universal han revolucionado el pensamiento dentro de la Filosofía del lenguaje, dando lugar a una nueva corriente dentro de esta disciplina. Pero hoy lo traemos aquí a colación por el activismo social y político que le ha caracterizado desde muy temprana edad, resultando de especial importancia también en el ámbito de los mass media que hoy tratamos.

Un ejemplo de su compromiso lo representa la carta que con tan solo once años de edad escribió en defensa de la República en plena guerra civil española; carta en la que no solo expresaba su apoyo al bando republicano, sino también a todos aquellos ciudadanos, milicianos, miembros del POUM, anarquistas e intelectuales extranjeros que llegaron a España a librar una guerra que también era suya porque el fascismo se extendía entonces por Europa y entendieron que tenían el deber de arriesgar y entregar incluso su vida por la libertad y la dignidad de sus hijos e hijas.

De todo ello nos hablaba aquel por entonces niño en esa carta, lo que pone de manifiesto la amplitud de conocimientos y la actitud crítica que le acompañaba desde la infancia y que años más tarde le convertirían en uno de los ciudadanos norteamericanos más peligrosos para su propio país por poner de relieve, a través de los análisis rigurosos que realiza y de los documentos desclasificados que expone en sus obras, los múltiples actos de terrorismo de Estado que los países occidentales, autoproclamados adalides de la libertad y la democracia, llevan a cabo cada día.

Toda esta exposición de datos oficiales, de historias que no se cuentan y que él ha hecho llegar a la población, le han valido varias carcelaciones e innumerables amenazas de muerte. Pero sus penurias no han resultado en vano para las generaciones venideras, ya que consiguieron agitar la conciencia de una buena parte de la ciudadanía que estaba dormida y que hoy empieza a despertar.

"Los guardianes de la libertad"

Pero hoy hablamos de Chomsky, porque además de querer rendirle mi pequeño homenaje personal por todo lo que me ha aportado y enseñado a lo largo de los últimos quince años, escribió, junto con Edward S. Herman, una obra emblemática acerca de los medios de comunicación y la influencia espeluznante que ejercen en la sociedad actual en todos sus ámbitos: político, social, económico o cultural.

La obra se titula Los guardianes de la libertad y se ha convertido en un hito para el pensamiento crítico que denuncia el funcionamiento de dichos medios y su estrecha relación con el poder establecido, haciéndolo a través de ejemplos reales e históricos y numerosos datos que abalan su exposición; datos que no pretendo reproducir en el día de hoy. Pero sí voy a permitirme exponer algunos fragmentos de la obra para ilustrar muchas de las ideas que vamos a desarrollar:

"Según el postulado democrático los medios de comunicación son independientes y tienen la obligación de descubrir la verdad e informar de ella, y no reflejar pura y simplemente la percepción del mundo que desearían los grupos de poder. Los responsables de los medios de comunicación afirman que su forma de seleccionar noticias se basa en criterios objetivos e imparciales y que para ello cuentan con el apoyo de la comunidad intelectual. No obstante, de ser cierto que quienes ostentan el poder tienen capacidad para fijar los términos del discurso, para decidir qué es lo que el público en general puede ver, oír y pensar, y para "dirigir" la opinión pública por medio de campañas de propaganda regulares, la opinión generalizada acerca de cómo trabaja el sistema bien poco tiene que ver con la realidad".

"Los medios de comunicación de masas actúan como sistema de transmisión de mensajes y símbolos para el ciudadano medio. Su función es la de divertir, entretener e informar, así como inculcar a los individuos los valores, creencias y códigos de comportamiento que les harán integrarse en las estructuras institucionales de la sociedad. En un mundo en el que la riqueza está concentrada y en el que existen grandes conflictos de intereses de clase, el cumplimiento de tal papel requiere una propaganda sistemática".

"El poder de los anunciantes sobre la programación televisiva se debe sencillamente a que son ellos los que compran y pagan los programas. Ellos son los "patrones" que dan las subvenciones a los medios, estos compiten por su patrocinio, desarrollando equipos especializados para captar anunciantes, que se ven necesariamente obligados a explicar cómo sus programas se ajustan a sus necesidades. Las elecciones de estos patrones afectan grandemente el bienestar de los medios de comunicación, con lo cual los anunciantes se convierten en lo que William Evan denomina "organizaciones normativas de referencia" a cuyas exigencias y demandas deben acomodarse los medios de comunicación si desean tener éxito".

" (...) Los poderosos pueden utilizar relaciones personales, amenazas y recompensas para influenciar y coercionar aún más a los medios de comunicación. Estos pueden sentirse obligados a dar por buenas historias extremadamente dudosas y a acallar sus críticas para no ofender a sus fuentes de información y perjudicar su estrecha relación con estas".

Esta obra se publicó en 1988 y hoy, casi treinta años después, su análisis sigue siendo de absoluta actualidad, con un par de salvedades, a mi juicio. La primera de ellas es la referida a la introducción de nuevos medios de comunicación, tales como el uso casi irrenunciable de internet y las redes sociales en nuestros días y sobre los que Chomsky evidentemente no podía hablar en esta obra. Y en segundo lugar, la ciudadanía actual está mejor preparada para afrontar un análisis crítico sobre los mass media y percibir de un modo más claro el servicio que prestan al poder establecido. Por lo demás, las relaciones entre los diferentes medios se han incrementado y las fusiones y sinergias entre ellos se presentan a la población como algo tan habitual que pasa más fácilmente desapercibido su viejo objetivo de conseguir la más absoluta concentración de poder y en consecuencia, un mayor control sobre la ciudadanía.

Siglo XIX: surgimiento de los medios de comunicación
Si al igual que Chomsky y que el resto del sentido común ciudadano pensamos que los medios de comunicación han de prestar un servicio de información veraz y objetiva a la ciudadanía, han de constar de un funcionamiento democrático, propio de las sociedades que presumen de tal espíritu y carácter, es lícito preguntarse cómo es posible que se hayan convertido en una de las herramientas más eficaces con las que cuenta el sistema para adoctrinar, manipular y controlar a la ciudadanía, cómo han podido transformarse en los altavoces del poder, como gusta de llamarlos Chomsky.

La respuesta es sencilla si indagamos en la historia, si leemos entre líneas, si fijamos nuestra atención en los detalles: nacieron con ese fin. Por eso vamos a remontarnos al S.XIX y al contexto en el que surgen los primeros medios de comunicación.

Es el siglo del llamado Positivismo. Todos los ámbitos de la realidad quieren dotarse del carácter científico y de la metodología propia de las ciencias naturales, atendiendo a su rigurosidad, a su exactitud, para lograr así un mayor conocimiento de nosotros mismos y de nuestro entorno. Pero se equivocaban, como poco después denunciarían los pensadores de la Escuela de Frankfurt. Si imbuimos a las ciencias humanas de objetivación, de cuantificación, al estilo de las ciencias exactas, eliminamos de su entorno la comprensión y la implicación del sujeto en las mismas en favor únicamente del objeto. Este afán totalizador de la ciencia y su extensión al resto de disciplinas dio lugar al cientificismo y a la idea del carácter acumulativo e infalible de la ciencia, afortunadamente puesto en cuestión a lo largo del S.XX por pensadores como Kuhn, Lakatos o Feyerabend, entre otros.

Es el siglo de los grandes avances científicos, justificando de este modo el ya mencionado Positivismo, pese a que a finales de siglo, la ciencia vive una de las más duras crisis de fundamento en su historia debido a la aparición de geometrías no euclídeas y al comienzo del derrumbe del determinismo clásico.

Es el siglo de los grandes inventos, dentro de los cuales destacamos algunos de los medios de comunicación primigenios, como el telégrafo, el teléfono o la radio. En 1895 se filmará la primera película-documental, dando lugar al inicio del cine. Y años después, entrados ya en el S.XX, surgirá la televisión como medio por excelencia y predilecto para el sistema, por el poder que ejerce sobre la ciudadanía.

También es el siglo de la instauración definitiva del sistema capitalista, que llega hasta nuestros días en una versión más compleja y absolutamente globalizada del mismo, pero con idénticas bases a las que le vieron surgir: un sistema basado en la concentración de poder, en la acumulación de riqueza, en su expansión por todos los rincones del planeta y en la absoluta desigualdad para poder mantener dichas bases. Un sistema de poder tan ambicioso requiere de un férreo mecanismo de control que garantice su perpetuación, que asegure la sumisión de la mayoría, quienes con sus penurias sustentan la riqueza y el poder de la élite privilegiada. Y es aquí donde entran en juego los medios de comunicación, que han resultado ser una herramienta muy eficaz para los fines perseguidos por el sistema.

A estas alturas de la exposición, me resulta inevitable citar a Marx y a dos de los conceptos que, a mi juicio, representan una de sus genialidades, independientemente de nuestro corte ideológico personal o de que nuestra visión del mundo y de la historia se acerque o por el contrario se aleje de las concepciones marxistas: infraestructura y superestructura, que traigo a colación por la claridad que arrojan sobre la cuestión que tratamos.

K. Marx

Marx define la infraestructura como el sistema económico de una sociedad y afirma que esa base económica determina la estructura social, es decir, según sea el sistema económico así será la organización social, y no a la inversa. Esto significa que el capitalismo, que surge originariamente como sistema económico, aunque después sus principios se extrapolen a otros ámbitos de la realidad, da lugar a un tipo determinado de sociedad: una sociedad jerarquizada, estructurada sobre dos clases sociales bien diferenciadas: burguesía y proletariado, llamadas así en época de Marx, y que en términos generales podemos denominar opresores y oprimidos, los de arriba y los de abajo, privilegiados y no privilegiados.

Toda infraestructura requiere de unos medios eficaces que apuntalen su perpetuidad, su inmutabilidad en sus bases. Toda infraestructura requiere de una superestructura, de unos mecanismos de control repartidos por todos los ámbitos de la vida, que permitan aglutinar a la población bajo el sello de la homogeneización, evitando cualquier insurgencia o disidencia ante el orden establecido.

Todas las épocas históricas han contado con una infraestructura y con una superestructura que la sustente. Marx hablaba de la política, las leyes, la filosofía, la religión e incluso el arte, como elementos que componían esa superestructura en su contexto particular. La Antigüedad romana empleó el circo y los grandes espectáculos de masas para entretener y disuadir a la población de posibles levantamientos contra el orden social, político y económico impuesto por el imperio. La Edad Media llevó a cabo un uso de la religión y el miedo sin precedentes hasta ese momento en un nuevo intento por mantener el status quo vigente. A partir de la Modernidad, entran en juego factores como la razón humana, el conocimiento, la ciencia y en nuestros días la tecnología, puestos al servicio del sistema para dar lugar a mecanismos de control más complejos y al mismo tiempo más sutiles, con el fin de pasar desapercibidos para la gran mayoría de la población. Pero en ninguno de estos períodos someramente citados ha conseguido el poder establecido acallar por completo la conciencia de la ciudadanía, en ningún momento de nuestra historia han dejado de existir grandes o pequeños reductos ciudadanos, mujeres y hombres que resistieron los envites del sistema y que hoy nos nutren con su legado.

Y el capitalismo evidentemente, también ha elaborado su particular superestructura, aunque al tratarse de un sistema más complejo que sus antecesores, requiere de mecanismos de control y dominio más sofisticados. Los medios de comunicación son un ejemplo de ello.

Ya en el S.XIX, con la prensa escrita accesible a buena parte de la población, se hablaba de los medios de comunicación como el "4º poder", por el papel decisivo que estaban destinados a ocupar en la sociedad, debido a la influencia que eran capaces de ejercer sobre la ciudadanía y sobre los propios gobiernos.

La Escuela de Frankfurt
Algunas corrientes de pensamiento han continuado esta estela crítica de filosofía con el objeto de desentrañar el funcionamiento interno del sistema y mostrar a la ciudadanía su verdadero propósito, cual es acallar las conciencias a través de todo aquello que nos proporcione una ilusión de libertad y bienestar, mientras siguen ocultas las grandes contradicciones y los grandes problemas que asolan el mundo.

Uno de esos grupos de pensadores fue la llamada Escuela de Frankfurt, cuyos miembros se impusieron la tarea de elaborar una Teoría crítica acerca de la sociedad, la economía, la política, la cultura y la filosofía heredada de la Ilustración. Consideran que fue durante este Siglo de las Luces cuando se fraguaron los grandes conceptos, los grandes ideales que conducirían a la salvación de la humanidad, a su progreso, a su bienestar, a la salida de la ignorancia, de la minoría de edad, como gustaba de decir Kant. Pero esa razón ilustrada se ha tornado razón instrumental, razón al servicio del poder. Se ha convertido en un instrumento más de adoctrinamiento a través de las diferentes esferas del mundo actual, especialmente de la ciencia, de la tecnología y de lo que se denominó la industria cultural, la superestructura por excelencia del sistema capitalista, donde incluimos a los medios de comunicación.

Algunos miembros de la Escuela de Frankfurt
Algunos de los miembros más representativos de esta corriente, como Adorno, Horkheimer o Marcuse, analizaron profundamente este concepto de industria cultural, dirigida fundamentalmente al entretenimiento. Su crítica apunta hacia todos aquellos fenómenos que tienen por objeto ocultar los verdaderos males del sistema haciendo que la ciudadanía permanezca impasible ante ellos, mostrando por contra, el mejor de los mundos posibles o la mejor de las vidas posibles para todos los que disfrutemos del llamado estado de bienestar. A este respecto, resulta muy acertado el análisis que hizo Marcuse de lo que él denominó el hombre unidimensional, dando nombre a su vez a una de sus obras más conocidas. Se refiere al sujeto creado por el sistema capitalista, que vive para trabajar y trabaja para consumir. Es aquel a quien les han sido impuestas una serie de necesidades que en realidad no son más que nuevos artificios creados en aras del control y de la homogeneización del pensamiento. Es aquel que ha roto su vínculo con lo natural, con los rasgos más primigenios de nosotros mismos y con su propio mundo interior.

Los frankfurtianos se centran en la labor desempeñada especialmente por la radio, el cine, la publicidad e incluso el arte, del cual alertan que se ha convertido en una mercancía más, sujeta a las leyes de oferta y demanda, a las leyes del mercado, con lo que se desvirtualiza, se corrompe, se somete al poder y a su funcionamiento, pierde su esencia, su aura, como nos diría Walter Benjamin.

A partir de todos estos elementos, especialmente a través de los medios de comunicación, se nos transmite una visión determinada del mundo, un modelo concreto a seguir, una concepción de la vida basada en el consumo y en los beneficios que reporta para la clase dirigente el estilo de vida impuesto por este sistema.

Esta crítica y denuncia ante el constructo que hemos creado a nuestro alrededor al servicio, una vez más, de la perpetuación del orden establecido, llega hasta nuestros días en la medida en que en el caso concreto de los mass media, estos siguen concentrando poder, siguen obteniendo beneficios económicos ingentes a través de las sinergias corporativas que llevan a cabo, siguen generando riqueza en medio de la pobreza y la desigualdad más absoluta, siguen controlando la opinión pública, mostrando un determinado modo de ver o entender el mundo, siguen estando supeditados a los diferentes gobiernos, bancos y multinacionales. De especial relevancia son las relaciones mantenidas con la publicidad en cuanto es esta la que paga y patrocina los distintos programas televisivos, los debates políticos retransmitidos, los espacios informativos, por lo que aportan su dinero a cambio de que los medios proclamen mensajes acordes a sus intereses y perfil ideológico.

La crítica sigue vigente en la actualidad en la medida en que la información se selecciona convenientemente atendiendo a intereses de diversa índole. Es lo que ha dado lugar a la distinción, ya emblemática, entre víctimas dignas y víctimas indignas, de las que habla Chomsky en profundidad, aquellas cuya cobertura mediática es lícita y plausible para la población, y aquellas otras cuyo tratamiento exhaustivo podría poner en entredicho el funcionamiento de nuestro modelo económico, político y social.

Incluso aquellos medios de comunicación abiertamente críticos son asumidos por el propio sistema por los beneficios que reportan para el mismo, al atraer la atención de un público más inquieto o comprometido, ofreciendo de este modo nuevamente una imagen de libertad y pluralidad de opciones, cuando realmente todos forman parte del mismo sistema que los creó, todos deben responder ante los diferentes gobiernos, bancos, multinacionales o grandes corporaciones a los que pertenecen los los medios de comunicación institucionalizados.

El análisis elaborado sobre la industria cultural por la Escuela de Frankfurt sigue siendo actual, aunque los medios descritos por estos pensadores se han vuelto hoy más complejos, respondiendo a una sociedad también más compleja que la que ellos vivieron. Pero sobre todo, estos mecanismos se han tornado más sutiles y por tanto, más peligrosos, por la dificultad que entraña poder percibirlos con claridad.

Adorno, Horkheimer y Marcuse no pudieron hablar de internet ni de las redes sociales y del arma de doble filo que resultan ser en nuestros días. A través de ellas se produce un acceso a la información como jamás había ocurrido en nuestra historia; podemos contrastar, averiguar las fuentes, comparar y sacar conclusiones. Pueden ser usadas para atacar al propio sistema, son una buena herramienta para la interconexión entre la ciudadanía y restablecer los lazos democráticos y participativos arrebatados por nuestro sistema; las usamos para ejercer de manera directa la crítica y para intentar cambiar aquello que no nos satisface. Pero también siguen representando un elemento más de todos aquellos con los que cuenta el poder para seguir ejerciendo su control sobre la ciudadanía, que nunca ha sido tan viable como en nuestra actual era de la digitalización. Proporcionan entretenimiento, conexión e intercambio constante de información que desafortunadamente, en la mayoría de los casos, se convierte en fuente absoluta de banalidades, manteniéndonos en un permanente estado superficial que no nos permite adentrarnos en nosotros mismos, no nos permite pensar.

Todos estos mecanismos se han convertido en un bálsamo perfecto para afrontar nuestra vida, para colmar la insatisfacción generalizada que va destruyendo nuestro mundo interior. Son un anestésico para sobrellevar la condición de ser humano actual, de ese ser unidimensional del que hablaba Marcuse, proporcionándonos entretenimiento, diversión, distracción, comunicación constante o información permanente de un mundo en el que algunos y algunas ya no se reconocen.

Conclusión
Cuando conocemos el funcionamiento real del mundo y el papel que juega la élite dirigente del mismo, nos sentimos, cuando menos, abrumados, y en muchos casos derrotados por un sistema que parece indestructible. Pero como bien decía Alan Moore por boca de V, "no es el pueblo el que debe temer a sus gobernantes, sino los gobernantes los que han de temer al pueblo", y ello nos lleva a la toma de conciencia como primera vía a seguir, como bien apuntaron los grandes revolucionarios del S.XIX, tales como Marx, Bakunin o Kropotkin, para tener la oportunidad de convertirnos en ciudadanos críticos, comprometidos y exigir un trasvase de poder desde las altas esferas del mismo hasta la ciudadanía; una ciudadanía que lentamente despierta, que ya no permanece tan fácilmente impasible ante las injusticias, una ciudadanía cada vez más formada, más activa, consciente de sus orígenes, de sus raíces, provenientes de un pueblo luchador que reclama para todas y todos, aquello que por derecho nos pertenece y que no nos resignamos a entregar: nuestra dignidad.
I.E.S. Eugenio Frutos (Semana cultural)
https://www.youtube.com/watch?v=SIDrAfArRMY
http://laesferagris.blogspot.com.es/2015/05/medios-de-comunicacion-y-poder.html
Patricia Terino

Axel Honneth: “El optimismo es una obligación moral”. El director de la Escuela de Fráncfort propone que la ciudadanía tome consciencia de su capacidad para mejorar la sociedad

Axel Honneth (Essen, 1949) dirige el Instituto de Investigación Social, más conocido como Escuela de Fráncfort. Fundado en 1923, sus miembros cultivan la filosofía y las ciencias sociales desde una perspectiva conocida como “teoría crítica”. Al Instituto pertenecieron o pertenecen Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Erich Fromm, Jürgen Habermas y Karl-Otto Apel, entre otros. En todos ellos se aprecia la huella de Hegel, Marx y Freud, así como un intento común de comprender los mecanismos que permiten la comunicación y la convivencia en una sociedad democrática. Honneth participó hace unas semanas en un ciclo de conferencias en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona y luego celebró una sesión de debate con un reducido grupo de profesores y estudiantes.

Así describe la evolución de la Escuela de Fráncfort: “Se ha producido una especie de transición, un cambio del pesimismo metodológico al optimismo. Habermas desde el principio fue, en este sentido, un kantiano, se impuso la obligación moral de describir las trayectorias hacia la mejoría social; Adorno y Horkheimer eran más nietzscheanos”.

Honneth se ve “inserto en esa tradición”, que recupera también a Kant. Dice que una de las diferencias entre el pasado y el presente del Instituto que dirige es que los pensadores actuales “han crecido en una cultura más democrática” que la de los fascismos. “La tarea de la Escuela es el análisis de las trabas a las mejoras democráticas. Y hay un montón. Creo que la teoría crítica tiene ahora la obligación moral del optimismo”.

En las obras de Honneth se hallan con frecuencia propuestas para la convivencia. “Soy un observador que está en el lado de los participantes. Trato de reconstruir ciertas prácticas e instituciones sociales tal como son percibidas y experimentadas. En general no me dirijo al lector, pero a veces le recuerdo que necesita comprometerse si busca una mejora democrática”. Uno de los asuntos que más le interesan es la apatía política: “Significa que la gente no está lo suficientemente comprometida en las prácticas democráticas. Prefiere el consumismo, la evasión; el mundo privado frente al compromiso público. Se trata de explicar la tendencia y por qué hay periodos en los que la gente deja de ser apática y se compromete. Por ejemplo, el caso Dreyfuss: todo el mundo estaba comprometido públicamente. Hubo momentos en Alemania en los que no se podía evitar el compromiso, ¿por qué hoy hay tanta apatía? Creo que tiene que ver con una frustración derivada de la creencia de que la política no tiene capacidad de transformación social. Hay un conservadurismo que parece afirmar que la política es incapaz de romper el poder del capitalismo financiero, que no hay salida”.

Pero de pronto, sin que se sepa por qué, la gente se moviliza: “Vuelven a creer que pueden decidir su futuro. Ahí está Grecia. Tienen la impresión de que pueden realmente cambiar algo expresando en voz alta su opinión. La apatía política desaparece. Si en otras partes no pasa no es porque nuestros Gobiernos sean menos capaces de cambiar algo, es porque tenemos la impresión de que no pueden hacerlo. ¿Tiene realmente el Gobierno griego mayor poder de cambio que el alemán o el español? No, pero en Grecia la gente cree en el poder del Gobierno y por eso la politización y el compromiso público aumentan”. Importa la realidad y la percepción que se tiene de ella: “Una de las tareas de los intelectuales es hacer lo que podamos para aumentar la confianza de la gente en su capacidad de cambio. Tenemos la obligación moral de no ser pesimistas. Va contra la democracia hacer creer a la gente que carece de capacidad para cambiar las cosas”.

Ese cambio se hace con el voto, pero antes tiene que darse el debate libre. “Los diarios no nacieron para divertir al público, sino para informarle, para que los ciudadanos pudieran formarse su propia opinión a través de la información y el debate. Eso vale también para el cine, la televisión, la radio… Si esos medios no pueden sobrevivir por sí mismos —me refiero a los diarios de calidad, a los canales informativos—, creo que tenemos que preguntarnos seriamente si no es nuestro deber, como público, financiar su supervivencia, con control legal para evitar la injerencia del Gobierno”. ¿Un mercado regulado para los medios? “Sí. No deberíamos permitir que los medios fueran completamente mercantilizados. Tiene que haber mecanismos que permitan limitarlo. Me encanta ver que en Alemania la radio pública es mejor que las privadas. Los canales públicos de televisión lo están haciendo también mejor que los privados, cada vez más presionados por el mercado y reduciendo la calidad de sus programas”.

El debate que se debe fomentar supera las fronteras tradicionales, las políticas y las culturales: “Cuando se recorre la historia de los últimos 250 años se pueden observar dos cosas: que el poder del Estado-nación está en declive debido a la globalización, y que su capacidad de entenderse a sí mismo como representante de la nación se está destruyendo por el grado de heterogeneidad en nuestras poblaciones. Hay un debate sobre si el islam pertenece a Alemania o no. Merkel dice ahora que sí. El asunto es que cuanto más crece la complejidad y la heterogeneidad cultural de nuestra población, menos justificación hay para el Estado-nación identitario. Hay dos procesos de declive del Estado-nación: la pérdida de soberanía política debido a la globalización y la pérdida de, digamos, identidad. Esto nos lleva hacia formas de unidades políticas más complejas”.

En su último libro, El derecho de la libertad (Katz, 2014), defiende que, a veces, para explicar los cambios sociales, la ficción es una herramienta más sutil. “La teoría social y la sociología pueden utilizar con provecho obras de ficción para comprender las transformaciones. Es muy conveniente que el investigador social sepa lo que cuentan la literatura y el cine, que preste atención a lo que observan y narran porque con frecuencia se adelantan. Por ejemplo, si se quiere saber lo que sucede en las relaciones íntimas entre un hombre y una mujer, podemos partir de los datos: tasas de divorcio, descenso de la fertilidad, crianza de los hijos; pero lo que realmente está sucediendo está explicado de forma más sensible en la novela y en el cine que parten de observaciones cercanas de los pequeños cambios en los comportamientos cotidianos”.
http://cultura.elpais.com/cultura/2015/04/17/babelia/1429264976_144841.html