_- Endogamia: la pandemia de la Universidad española

_- Por Susana Vega González | 19/10/2021 | Conocimiento Libre

Fuentes: huffingtonpost.es
No son pocos los casos de candidatos que se quedaron fuera de un proceso selectivo porque la plaza ya estaba pre-adjudicada a un favorito.

Imaginemos que una universidad española rechaza a un candidato en un concurso u oposición por el mero hecho de ser mujer. Ahora imaginemos que el rechazo es motivado por su orientación sexual. ¿Qué ocurriría? ¿Qué repercusión tendría ese hecho? Con toda seguridad se produciría una clamorosa condena y reivindicación desde diversos ámbitos: político, social, gubernamental, sindical, etc. La repercusión y reprobación global sería enorme.

Imaginemos ahora que una universidad española rechaza a un candidato por el mero hecho de no ser amigo o discípulo o pariente de determinada persona. Es decir, el rechazo no se produce en este caso ni por género ni por orientación sexual del candidato sino por sus contactos y amistades o relaciones. ¿Qué ocurriría? ¿Habría la misma condena y reivindicaciones? ¿Tendría la misma repercusión que los supuestos anteriores?

Según el diccionario de la Real Academia Española, la “actitud social de rechazo a la incorporación de miembros ajenos al propio grupo o institución” se denomina “endogamia”. Y este es uno de los mayores males de la universidad española en general. No son pocos los casos de candidatos que se quedaron fuera de un proceso selectivo para plazas de docente-investigador universitario porque la plaza ya estaba pre-adjudicada a un candidato favorito, y favorecido por lazos de amistad o parentesco o similares. Y no son pocos los casos aparecidos en prensa y otros medios. Cuando esto ocurre, los principios constitucionales de igualdad, mérito y capacidad en el acceso al empleo público—así como el derecho a un evaluador imparcial― quedan arrinconados y se elige al candidato no por ser el mejor sino por ser el más amigo o el más pariente, aunque haya otros candidatos mejores. 

Este fenómeno discurre por muchas de nuestras universidades sin que haya un clamor social, ni sindical, sin que se ponga el grito en el cielo por parte de las autoridades universitarias ni desde el ámbito político ni gubernamental. Hay una especie de normalización de la endogamia (=rechazo) y una suerte de aceptación encubierta que hace que en casos de rechazo de este tipo, no se ponga el grito en el cielo sino que las víctimas han de gritar solas, sabiendo que muchas veces el suyo es un grito en el desierto.

La palabra clave es el “rechazo” que, en el caso de la endogamia, se implementa generalmente mediante mala praxis, amaños de plazas y un despliegue de recursos reprobables que aseguran la plaza a un determinado candidato. En ocasiones se ve cierta confusión respecto al concepto de endogamia. Que un doctor trabaje en la misma universidad donde se doctoró nada tiene que ver con endogamia, si ese doctor logró su plaza en juego limpio, transparente y respetando los dictados constitucionales. Solo faltaba que a un candidato que resulte ser el mejor y de mejor currículum se le rechazara por haberse doctorado en esa universidad. (Hacer tal cosa sería un error y de ningún modo evitaría los amaños de plazas, pues la picaresca en este sentido es bien conocida en algunos casos reales en nuestro país).

Las consecuencias del fenómeno endogámico son varias y van en diversas direcciones:

1) Al no contratar al mejor candidato sino al más amigo, la calidad docente e investigadora merma y se tiende no a la excelencia sino a la mediocridad.

2) Los estudiantes padecen esa menor calidad en sus docentes, que sería más elevada si se contrataran a los mejores candidatos.

3) El gasto de dinero público que se produce en batallas judiciales por parte de las universidades enrocadas en defender lo indefendible (cuando se producen irregularidades en la adjudicación de plazas), lo pagan los contribuyentes con sus impuestos.

4) La salud mental de los docentes e investigadores que son víctimas de este fenómeno es otra consecuencia, especialmente silenciada, de la que no se habla. Ansiedad, angustia, estrés, depresión y otras dolencias son padecidas en silencio por las víctimas, mientras la rueda de un sistema lastrado continúa.

¿Dónde está la ética y los valores?

Se habla mucho de un solo valor, el de la igualdad de género, y se implementan asignaturas con la coletilla “perspectiva de género” mientras se obvian totalmente otros valores fundamentales. Parece como si valores como la ética y la justicia no fueran importantes. Cultivemos la igualdad de género pero olvidémonos de la igualdad en el acceso al empleo público, olvidémonos de cultivar la ética, la justicia.

Este no es el camino. No lo es. Alguien concienciado en igualdad de género pero carente de ética, de principios, y del sentido de la justicia no es precisamente un ejemplo a seguir. ¿Se pueden cambiar las cosas en la universidad española en lo tocante a la endogamia y la mala praxis asociada? Por supuesto que sí. Pero falta voluntad, no solo por parte de la clase política sino por parte de las propias autoridades universitarias. Tal vez falta valentía para defender lo éticamente correcto. ¿Para cuándo materias con “perspectiva de ética”? Disertar desde tribunas universitarias sobre un solo valor y olvidarse del resto de valores, siendo en algunos casos consentidor, partícipe y cómplice de procesos endogámicos antagónicos a la excelencia académica y humana, es no ver el bosque. Es volar bajo, por el peso del lastre. Ese no es el camino. Ni ese es el espejo en el que deberían mirarse los jóvenes de nuestra sociedad. 

Fuente: https://www.huffingtonpost.es/entry/endogamia-la-pandemia-de-la-universidad_es_616945cde4b0931431fbf9e1?ujgc 

 * Susana Vega González es filóloga y profesora de la Universidad de Oviedo.

_- Keynes y la ética

_- El economista más influyente del siglo XX, de cuya muerte se cumplen hoy, día 4 de abril, 75 años, entendió que de las crisis se sale sabiendo qué futuro queremos


En plena Segunda Guerra Mundial, el Gobierno del Reino Unido encargó al político y académico  William Beveridge un informe sobre el futuro de la Seguridad Social del país. Lord Beveridge pidió ayuda con el cálculo de su costo a Keynes. Como cuenta el mejor biógrafo de éste, el también notable economista Robert Skidelsky, de esa colaboración surgieron una serie de documentos clave -empezando por el Social Insurance and Allied Services (1942), del que se vendieron 700.000 copias en unas semanas- que marcaron un giro crucial a las políticas económicas y sociales que hicieron posible a partir de 1945 tres décadas de bienestar no solo en el Reino Unido sino también en Europa occidental. Ni Beveridge ni Keynes eran precisamente radicales. Al contrario, ideológicamente se encontraban en la órbita del moribundo Partido Liberal y eran por origen, temperamento y estilos de vida, personas plenamente integradas en el sistema, que querían salvar al capitalismo del fascismo, del comunismo y de sí mismo.

Para salvar al capitalismo había que reinventarlo y en este proceso fueron cruciales los conocimientos de Keynes, el hombre que  ya había revolucionado en 1936 el pensamiento económico con su libro Teoría general del empleo, el interés y el dinero, en el que abogaba por el papel imprescindible del Estado y del déficit presupuestario para sacar a las economías occidentales de las garras de la Gran Depresión. Luego, en los años cuarenta, Keynes demostró que los proyectos de reforma social eran posibles porque se podían pagar si se hacían los esfuerzos presupuestarios y fiscales necesarios. Llama la atención que estos planes se concibieran en medio de una guerra que había llevado al Reino Unido a la bancarrota técnica, que solo la ayuda económica americana evitó que se materializase. Y es que Keynes vio en la catástrofe una oportunidad para hacer un mundo mejor, mientras que podría haber hecho lo contrario y dejar las reformas para cuando la situación económica mejorase, o para nunca. No fue una acción del todo inesperada o inexplicable. Como antes hiciera Adam Smith (autor de un libro a menudo ignorado, titulado nada menos que Teoría de los sentimientos morales), Keynes había llegado a la economía desde la ética, y quizás por ello nunca olvidó que aquélla está al servicio de la sociedad y no al revés, en contra de los dogmáticos que pensaban que la sociedad está maniatada por unos supuestos principios naturales o científicos inmutables, empezando por la sagrada mano invisible del libre mercado.

Dejar la ética fuera de los planteamientos económicos ignoraría la historia que vino después. La reforma del capitalismo a partir de 1945 fue posible por un cambio de mentalidad en la mayoría de los ciudadanos y de una parte de las élites, que concluyeron que los años de miseria, desempleo estructural, recortes sociales y de desigualdad que precedieron a la guerra no podían continuar. En el Reino Unido, Churchill, el gran héroe de la resistencia ante los nazis, no entendió este cambio en la opinión pública y por eso fue derrotado de forma rotunda por los laboristas en las elecciones de aquel año.

Al menos en Occidente (pero no en España), el mundo nuevo que alumbró la Segunda Guerra Mundial estaba basado en lograr un objetivo simple: la creación de una sociedad más justa y libre en la que todos los ciudadanos tuviesen oportunidades reales para mejorar sus vidas. Las nuevas prioridades sociales llevaron a los gobiernos democráticos de posguerra a expandir su función redistributiva de la riqueza de una forma sin precedentes. Para ello se aumentaron las cargas fiscales a los más ricos. Con las subidas de impuestos, las grandes mansiones de la aristocracia británica que vemos en algunas películas llenas de nostalgia –pagadas con el dinero de la esclavitud, el despojo de la India y mantenidas por legiones de sirvientes que cobraban muy poco- tuvieron que cerrar sus puertas y ser vendidas al National Trust. Pero a cambio se pudieron pagar las cerca de 200.000 viviendas sociales que construyó cada año el Gobierno del Reino Unido (fuese laborista o conservador) y acabar así con la vergüenza de que una de cada tres casas en el país no tuviese agua corriente en 1939.

Keynes, uno de los padres de esta nueva sociedad, fue un hombre lleno de contradicciones y de opiniones cambiantes. El exquisito esteta elitista (miembro del exclusivo y secreto club de los Apóstoles de Cambridge  y del grupo de Bloomsbury) que despreciaba a Marx, resultó ser uno de los individuos que más hizo por los trabajadores el siglo pasado. Fue primero librecambista y luego proteccionista. Defendió a la derrotada Alemania en 1919 pero aborreció el Apaciguamiento ante Hitler en los años treinta. Intentó evitar la vuelta al patrón oro en 1925 y luego luchó, en la conferencia de Bretton Woods de 1944, para encontrar la estabilidad perdida de las divisas. Sus ideas fiscales en los años veinte eran muy distintas de las de los años cuarenta. No podía ser de otro modo. Como toda persona inteligente y no dogmática, él cambió las preguntas y las respuestas según cambiaron los tiempos. Pero ante todo nunca olvidó que la función pública debía basarse en principios éticos. Por ello mismo entendió que la teoría económica tenía que ser flexible y responder a las necesidades del momento, y que la salida a la crisis desatada en 1939-1945 no podía ser la misma que la que siguió primero al estallido de la Gran Guerra y luego a la Gran Depresión, que pagaron los más pobres mientras que las diferencias sociales se agudizaron aún más.

Los imperativos éticos de las generaciones que vivieron la Segunda Guerra Mundial hicieron que en el capitalismo de posguerra se desarrollaran políticas que hoy serían acusadas por muchos de subversivas y aberrantes. Por ejemplo, en Estados Unidos se implementaron tipos máximos del impuesto de la renta que llegaron hasta el 91% bajo Eisenhower, y lo normal era que los grandes patrones empresariales ganasen como media unas treinta veces más que sus empleados. Hoy, en un ambiente moral muy distinto, el tipo impositivo máximo en los Estados Unidos es del 37% y los jefes de las grandes compañías ganan una media de 300 veces el salario de sus empleados. También hoy en España tenemos millones de personas socialmente excluidas que sufren la segunda crisis socio-económica profunda en una generación. Sin embargo, hay quienes no solo se echan las manos a la cabeza cuando se propone apuntalar nuestro más bien escuálido Estado del bienestar aumentando la carga fiscal nacional  hasta el mismo nivel medio del resto de Europa (del 35% al 41% del PIB), sino que además piden o prometen bajadas masivas de impuestos mientras que evitan explicar cómo se van a pagar las pensiones, las ayudas a la dependencia, la educación, la sanidad, la investigación y hasta la defensa de este país.

A diferencia de demagogos y santones del mercado, Keynes entendió que de las crisis económicas se debe salir considerando primero qué futuro queremos. Tampoco olvidó que la economía es política, y por lo tanto una manifestación de nuestros valores éticos colectivos.

Antonio Cazorla Sánchez es catedrático de Historia Contemporánea de Europa en la Trent University. Canadá.

https://elpais.com/opinion/2021-04-21/keynes-y-la-etica.html

Keynes, un recuerdo.

Estoy colaborando de forma asidua con la Fundación Liderazgo Chile en la impartición de algunos cursos, vía online, a través de la plataforma Zoom. El título de la conferencia era Evaluar con el corazón (I y II ya que la actividad se desarrollaba en dos sábados consecutivos). Era la segunda sesión.

Los organizadores suelen insistir en que, al final de la conferencia, haya un turno de preguntas. Les había pedido que no hablasen de preguntas sino de intervenciones. Porque cuando se limita ese espacio de diálogo a la formulación de preguntas, se da a entender que quienes asisten a la conferencia solo tienen preguntas y quien la imparte es el único dueño de las respuestas. Y no es así. Después de muchos años de investigación, de haber sido evaluador y evaluado, de haber impartido muchas conferencias y cursos y de haber escrito doce libros sobre el tema, tengo cada día más preguntas. Y estoy seguro que muchos de los asistentes tienen respuestas a esas preguntas mías y a muchas otras que se puedan formular.

Pues bien, al finalizar la conferencia intervino, entre otras personas, la profesora Daniela Rivas. No olvidaré nunca la emoción que desprendían sus palabras. Daniela estudió Pedagogía en la Facultad de Filosofía de la Universidad Católica Silva Henríquez. Actualmente es Orientadora en el Colegio Philippe Coousteau de La Florida (Chile). Contó que en el año 2016, cuando contaba con 21 años y estudiaba cuarto curso, vivió una experiencia impactante. Cursaba la asignatura “Evaluación para el aprendizaje”. Contó que tenía que acudir a un examen presentando un portafolio de resumen de algunos libros míos en los que, como es habitual, hago hincapié en la dimensión educativa de la evaluación. Era el examen final del primer cuatrimestre. Ella acudió en unas condiciones de salud precarias. Y explicó por qué. Cuando viajaba en el metro hacia la Facultad, cinco estaciones antes de llegar a la de destino, se sintió mal y se mareó. Después de abandonar el metro, no podía caminar, motivo por el cual se retrasó un poco. Al fin llegó, nerviosa y asustada, a la sala del examen. Explicó a la profesora lo sucedido, le pidió disculpas por el breve retraso y preguntó si podía empezar a realizar la prueba. La profesora le entregó la documentación y, cuando ella se sentó, escribió en la parte superior de la primera hoja: Menos cinco décimas por llegar tarde.

Años después de lo sucedido, la actual orientadora recuerda aquella frase y siente el dolor de la decepción y de la incongruencia de quien la examinaba. Porque lo que tenía que escribir, si había entendido bien lo que debía estudiar, era algo completamente alejado de aquel comportamiento.

Ella quería escuchar de mi boca si la actuación de la profesora era coherente con el contenido de aquellos textos sobre los que examinaba. Le dije de forma contundente que no. Y creo que Daniela sintió un gran alivio. Mis palabras fueron un bálsamo sobre aquella herida todavía abierta.

¿No era más congruente aceptar la explicación, comprender el problema y animarla para que realizase bien la prueba sin esa injusta penalización? Le dije que aquella profesora no había comprendido el contenido esencial de los textos sobre los que realizaba el examen.

Curiosa experiencia. Una evaluada le cuenta al autor de un texto sobre el que fue evaluada, si aquella evaluadora había sido coherente con el contenido de aquel escrito. Es evidente que no.

He visto muchas incongruencias en nuestra práctica: docentes que hablan de la creatividad al dictado, que explican la motivación teniendo dormido al auditorio y que empiezan la clase diciendo: silencio, comienza la clase de lengua. Cuando hablo de incongruencia recuerdo aquella significativa anécdota de un profesor que le entrega a un alumno una nota manuscrita sobre su hoja de examen. El alumno, que no entiende lo que le dice el profesor, demanda intrigado:

Profesor, no entiendo lo que dice aquí.
El profesor contesta con aplomo:
Ahí te digo que escribas con la letra más clara.

Qué importante es contar las experiencias que vivimos. No sabe Daniela cuánto le agradezco que haya compartido conmigo aquella vivencia.

Estremece comprobar cuánto dolor y cuánta angustia han vivido los evaluados y evaluadas en una actividad que debería ser auténticamente educativa. Es decir, que debería educar a quien la hace y a quien la recibe. Lamentablemente los exámenes siguen siendo, como dice Emilio Lledó en su libro “Sobre la educación”, un “chantaje ritual”.

Hace años invité a mis alumnos de la asignatura de Evaluación a contar sus vivencias. No dije si positivas o negativas. Pero al leerlas me encontré con que casi todas se parecían a la que me contó hace unos días Daniela. Algunos de esos testimonios figuran en mi libro “Evaluar con el corazón”.

Hace unos días he redactado el Prólogo para un libro coordinado por la Profesora Analía Leite Méndez de la Universidad de Málaga. Un libro que contiene relatos sobre evaluación escritos por los alumnos y alumnas de un Máster en el que yo impartí la asignatura Evaluación para el Aprendizaje durante muchos años. Y me he vuelto a encontrar con el mismo fenómeno. La mayor parte de los escritos están impregnados de angustia, de dolor y de tensión.

Reproduzco algunos párrafos de ese libro que se titulará “Narraciones sobre evaluación”.

Ana Becerra Martínez dice en su relato, titulado Y entre las fronteras y los horizontes, siempre TÚ: “Tan solo son diez letras las que forjan dicho término, pero cuánto peso presentan… La experiencia con la evaluación a lo largo de mi vida ha sido similar en las diferentes etapas, lo cual me entristece”.

Esperanza Pilar Corbacho Mazón, con un tono inquietante, que choca con su nombre, de contenido tan optimista, explica: “Casi 20 años después de finalizar mi enseñanza obligatoria me doy cuenta de que todo sigue igual: un sistema memorístico, competitivo, y segregador en el que se siguen valorando habilidades que posiblemente no son nada útiles para el futuro que nos espera”.

María José Palma Moreno, nos cuenta una experiencia que está en los antípodas del diálogo fecundo que debería propiciar la evaluación “¿Cómo tienes la cara de venir a reclamar?, me preguntó. Nunca olvidaré la frase que vino a continuación: Anda, vete de aquí y céntrate, que es lo que tienen que hacer. Y para la próxima estudia mejor”. ¿Quién se atrevería a volver a negociar?

“La evaluación, desde mi experiencia, lejos de suponer un aprendizaje como indica el nombre de este módulo (La evaluación como aprendizaje) ha supuesto más bien momentos de tensión y angustia”, dice Adrián Jiménez Jurado.

“Llegué a odiar la guitarra y a ella (la profesora), no quise saber nada de música por mucho tiempo al acabar mis diez años de estudio”, apunta con dolor Laura Andrea Pañagua Domínguez.

“Para ella, mis compañeros y yo teníamos más de loros que de personas, pues al parecer no servíamos para otra cosa que para repetir lo que otros habían dicho”. Dice en un lugar de su relato Ana Márquez Román.

“En ese momento me sentí avergonzada y derrotada. No sabía por qué tenía que hacer aquello, por qué lo hacía mal o qué tenía que hacer para hacerlo bien”, escribe Gabriela María Flores Ávila González.

Me pregunto por qué es tan recurrente el entramado de sentimientos angustiosos en las narraciones si la evaluación ha de ser un proceso de diálogo, comprensión y mejora, si tiene que ser un proceso humanizado y formativo. El problema es que la evaluación encierra poder y el poder no siempre se utiliza al servicio de las personas. Debería favorecer el análisis, la comprensión, el diálogo, la mejora y la liberación.

"No rechazamos a los extranjeros si son turistas, cantantes o deportistas de fama, los rechazamos si son pobres"

Aversión hacia los desfavorecidos. 

La escritora y filósofa, Adela Cortina (Valencia, 1947) tiene entre sus muchos logros haber aportado al español un término que la Real Academia de la Lengua adoptó para definir el odio a los indigentes, la aversión hacia los desfavorecidos.

Y es precisamente esa palabra, "Aporofobia, el rechazo al pobre", la que da título al último libro de esta destacada doctora honoris causa por numerosas universidades, miembro de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas de España (fue la primera mujer en formar parte de esa institución), catedrática emérita de Ética en la Universidad de Valencia y directora de la fundación Étnor.

BBC Mundo conversó con ella en el marco del Hay Festival Arequipa, donde participa en estos días dentro de las conversaciones que marcan el 75 aniversario de la editorial Paidós.

Usted acuñó hace más de 20 años ya el término "aporofobia", reconocido por la Real Academia de la Lengua y recogido en su diccionario. ¿Qué significa? ¿Cómo surgió? ¿De dónde procede etimológicamente?

El término "aporofobia" procede de dos vocablos griegos: "áporos", el pobre, el desvalido, y "fobéo", temer, prevenirse, odiar, rechazar.

De la misma manera que "xenofobia" significa "aversión al extranjero", la aporofobia es la aversión al pobre por el hecho de serlo.

Y la palabra surgió de la manera más sencilla, al percibir que en realidad no rechazamos a los extranjeros si son turistas, cantantes o deportistas de fama, los rechazamos si son pobres, si son inmigrantes, mendigos, indigentes, aunque sean los de la propia familia.

De la misma manera que "xenofobia" significa "aversión al extranjero", la aporofobia es la aversión al pobre por el hecho de serlo.

¿Por qué es importante que exista una palabra para nombrar el odio a los indigentes?

Porque las personas necesitamos poner nombres a las cosas para reconocer que existen e identificarlas; más aún si son fenómenos sociales, no físicos, que no pueden señalarse con el dedo.

Poner nombre al rechazo al pobre permite visibilizar esa patología social, indagar sus causas y decidir si estamos de acuerdo en que siga creciendo o si estamos dispuestos a desactivarla porque nos parece inadmisible.

¿Es la aporofobia un fenómeno sobre todo de nuestros tiempos, en los que el éxito y el dinero son concebidos por muchos como valores supremos?

Por desgracia, la aporofobia ha existido siempre, está en la entraña de los seres humanos, es una tendencia universal.

Lo que ocurre es que unas formas de vida y unas organizaciones políticas y económicas potencian más el rechazo al pobre que otras.

Si en nuestras sociedades el éxito, el dinero, la fama y el aplauso son los valores supremos, es prácticamente imposible conseguir que las gentes traten a todas las personas por igual, que les reconozcan como sus iguales.

Los inmigrantes y los refugiados son mal acogidos en todos los países, incluso algunos partidos políticos ganan votos cuando prometen cerrarles las puertas.

¿Cómo se manifiesta la aporofobia en la sociedad? ¿Puede darnos algunos ejemplos?

Por supuesto. Los inmigrantes y los refugiados son mal acogidos en todos los países, incluso algunos partidos políticos ganan votos cuando prometen cerrarles las puertas.

Tratamos con mucho cuidado a las personas que pueden hacernos favores, ayudarnos a encontrar un empleo, ganar unas elecciones, apoyarnos para conseguir un premio, y abandonamos a las que no pueden darnos nada de eso.

La sabiduría popular dice que hay que intercambiar favores en refranes como "hoy por ti, mañana por mí", y los padres suelen aconsejar a sus hijos que se acerquen a los niños mejor situados.

El acoso escolar es un ejemplo de aporofobia, como también el abandono que sufren en las poblaciones las víctimas del terrorismo de proximidad.

¿De dónde nace la aversión y el miedo a los pobres, de qué se nutre la aporofobia? ¿Es algo biológico, neuronal, o se trata de algo cultural?

Por decirlo con una palabra muy hermosa y muy adecuada, es biocultural.

La evolución de nuestro cerebro y de nuestra especie es a la vez biológica y cultural, ambas dimensiones están entreveradas, se influyen recíprocamente.

En el caso de la aporofobia hay una base biológica, una tendencia a poner entre paréntesis a los que no interesan, que puede reforzarse mediante la cultura o desactivarse, cultivando otras tendencias, como la simpatía o la compasión.

Adela Cortina
Cortina es miembro de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas de España (fue la primera mujer en formar parte de esa institución).

Usted sostiene que la aporofobia es universal y que todos los seres humanos somos aporófobos. ¿En qué basa esa afirmación?
En el hecho de que la antropología evolutiva muestra que los seres humanos son animales reciprocadores, están dispuestos a dar a otros, pero con tal de recibir algo a cambio, sea de la persona a la que han dado, sea de otra en su lugar.

Este mecanismo ha recibido el nombre de "reciprocidad indirecta" y es la base biocultural de nuestras sociedades contractualistas, tanto políticas como económicas.

Estamos dispuestos a cumplir con nuestros deberes si el Estado protege nuestros derechos, estamos dispuestos a cumplir nuestros contratos si los demás también lo hacen.

Pero cuando hay personas que parece que no pueden darnos nada interesante a cambio, las excluimos de este juego de dar y recibir. Esos son los pobres, los excluidos.

Las religiones han predicado tradicionalmente a favor de los pobres. El catolicismo asegura, por ejemplo que de ellos será el reino de los cielos, y el papa Francisco está constantemente mostrando su apoyo a los pobres. ¿La crisis de las religiones guarda relación con la aporofobia?
Más que de crisis de religiones yo hablaría de que, salvo excepciones, vivimos en sociedades postseculares.

En ellas el poder político y el religioso no están unidos, lo cual es excelente, porque entonces el pluralismo es un hecho, pero las religiones no han desaparecido, sino que siguen siendo una fuente de vida y de sentido para muchas personas y para muchos grupos sociales.

Incluso sus valores, junto con otros, se encuentran en la raíz de los valores de la ética cívica de esos países.

En cuanto al cristianismo, efectivamente apuesta por todos los seres humanos y por el cuidado de la naturaleza, pero por eso mismo, en un mundo en que hay ricos y pobres hace una opción preferencial por los pobres, exigiendo que se les empodere para que puedan salir de la pobreza.

El mensaje del papa Francisco es expresión de lo que se ha llamado la Carta del Reino, las bienaventuranzas del Sermón del Monte, y así lo recoge su reciente encíclica 'Fratelli tutti'.

Cortina cree que la aporofobia es universal y que todos los seres humanos somos aporófobos.
La pandemia de coronavirus, y la crisis económica que esta ha desencadenado, ¿pueden hacer aumentar la aporofobia?
Por una parte sí, porque cuando las personas nos encontramos en situaciones de incertidumbre y miedo tendemos a cerrarnos sobre nosotras mismas.

Pero, por otra parte, justo lo que está demostrando la pandemia es que es la solidaridad la que ha salvado vidas y evitado mayores sufrimientos.

Ha demostrado que somos interdependientes, no independientes, que el apoyo mutuo es el que nos salva. Y esta fuerza de la solidaridad y la compasión es la que hay que cultivar como el mejor aprendizaje de la pandemia.

¿Cree que el rechazo a los pobres se encuentra detrás de la ola de xenofobia que en los últimos años ha azotado a Estados Unidos y a Europa? Y si es así, ¿por qué?
Porque cuando las situaciones políticas y económicas son malas se buscan chivos expiatorios y los extranjeros pobres son víctimas propiciatorias.

Cerrarles las puertas, asegurar que son un peligro y defender a los de dentro frente a los de fuera es la táctica de los supremacistas. Pero sobre todo frente a los que son pobres.

¿Considera que Donald Trump padece de aporofobia? ¿Es posible que buena parte de su éxito político resida precisamente en su aporofobia?
Efectivamente, así lo creo, y lo más triste es que eso le genera votos. No es un personaje extravagante y perturbado, sino que sabe perfectamente que muchas personas consienten con él y por eso refuerza su aporofobia.

Veremos qué ocurre en la elección y ojalá que la estrategia no le dé buen resultado. Pero lo peor es que Trump no está sólo. 

La aporofobia existe y no sólo es una cuestión económica, sino el rechazo de los peor situados en cada situación.

En cada uno de nuestros países el supremacismo nacionalista rechaza a los peor situados y esa táctica les da votos. En el siglo XXI debemos revertir esa tendencia.

En realidad la hace imposible. La aporofobia atenta contra la democracia porque atenta contra la igual dignidad de todas las personas, excluye a los pobres, a los que parece que no pueden intercambiar nada.

Es radicalmente excluyente cuando la democracia debe ser incluyente.

¿Y qué daños provoca la aporofobia a quien padece esta patología social? ¿Somos conscientes de que somos aporófobos?
No lo somos. Por eso es preciso hablar de esa patología en la esfera de la opinión pública y tratar de averiguar en qué medida la aporofobia está entrañada en nuestras vidas.
Afortunadamente, hay grupos trabajando en esta dirección, jóvenes que hacen sus trabajos de Fin de Grado, de Fin de Máster y proyectos de investigación sobre la aporofobia.

¿La aporofobia se manifiesta también entre países? ¿Los estados más ricos muestran aversión hacia los más pobres? Y dentro de los países pobres, ¿también existe aporofobia o ésta se da más en los países ricos?
Por supuesto, los países buscan la ayuda de los más poderosos y esto explica, por ejemplo, que se aproximen a China, olvidando que no quiere hablar de Derechos Humanos.
Y en el seno de cada país, creo que en todos existe también la tendencia a alejarse de los peor situados, a tratarlos como leprosos en el sentido bíblico de la palabra.

¿Cómo se puede combatir la aporofobia?
Tomando conciencia de que existe y de que no sólo es una cuestión económica, sino el rechazo de los peor situados en cada situación.
Creo que se combate construyendo instituciones basadas en el igual valor de las personas, y educando en el respeto a la dignidad de todas ellas, y no sólo de palabra, sino mostrando en la vida cotidiana que nos sabemos y nos sentimos igualmente dignos.

https://www.bbc.com/mundo/noticias-54710490

_- Discapacidad ética

_- El Adarve
El blog de Miguel Ángel Santos Guerra

El cielo azul de la celebración del Día Internacional contra la violencia de género en España ha tenido una fea nube negra. Esa nube que solo genera tristeza, rabia y dolor ha sido la postura cerril del partido ultraderechista Vox.

Resulta incomprensible que un partido (y sus votantes) estén tan ciegos y se muestren tan insensibles ante realidades tan horrendas. ¿Cómo puede negarse la violencia de género a estas alturas del siglo XXI? Hay que ser estúpidos. Hay que padecer una profunda discapacidad ética. Luchar contra la violencia de género, no supone dejar de hacerlo contra otros tipos de violencia. Esa miserable reacción que consiste, cuando alguien señala un desastre, en decir que en otro lugar también existe otro problema, es la forma perfecta de no atender ninguno. Porque estoy seguro de que quienes defienden la necesidad de combatir la violencia de género son más sensibles que los militantes de Vox para solucionar también esos otros problemas de violencia que a ellos tanto dicen preocuparles. La de Vox es una estrategia perversa para ocultar un problema, o para desvirtuarlo y aminorarlo.

He visto muchas veces ese perverso mecanismo. Por ejemplo, en los que dicen que, habiendo problemas tan grandes en el sexismo, no merece la pena preocuparse por los problemas del lenguaje sexista. Estoy seguro de que quienes se ocupan del sexismo en el lenguaje se preocupan también por las demás causas y efectos del mismo. Quien desprecia un problema por considerarlo pequeño tampoco se ocupa de los grandes.

Negar que existe la violencia de género es hoy una estupidez. Llevamos en España, a estas alturas del año, 52 cadáveres de mujeres en sobre la mesa de las argumentaciones. Un dato bruto y brutal. Sin nombres ni apellidos, sin rostros, sin edades. Una aterradora estadística. Detrás de cada uno de esos números hay una historia de dolor irreparable, ¿Cómo se ha producido su muerte? A manos de sus parejas. ¿Por qué han muerto? Por el hecho de ser mujeres. ¿Qué diría Vox si el independentismo catalán o la izquierda radical (como llaman a la izquierda, sin tener en cuenta lo radicales que ellos son) hubiera causado una sola de esas muertes?

¿Qué decir de las mujeres que están enterradas en vida, sin valor para la denuncia, para la rebelión, para la liberación? ¿Qué decir de las mujeres violadas, objeto de abusos, de acoso indecente, de bromas soeces…? (No hay manadas de mujeres violando a los varones. ¿Por qué será?). ¿Qué decir de las mujeres discriminadas, ninguneadas, despreciadas, sojuzgadas, minusvaloradas?

Oponerse a las acciones del Día Internacional contra la violencia de género es una perversidad. Es incomprensible que, ante todo este cúmulo de dolor, de discriminación y de maldad, a Vox lo que le importe sea mirar para otro lado. Si las matan, que las maten, vendrían a decir con un descaro inadmisible. Lo malo es que algún hombre, algún niño o algún anciano también muera por violencia, vendrían a decir.

Un hecho ha resultado paradigmático en ese día singular contra la violencia de género. Lo han protagonizado dos personas. Hablaré de ellas.

Francisco Javier Ortega Smith es un abogado y político hispanoargentino (tiene la doble nacionalidad, su padre es español y su madre argentina). Es secretario general de Vox, portavoz de su partido en el Ayuntamiento de Madrid y diputado en la última legislatura. Es también presidente ejecutivo de la Fundación Francisco Franco.

Nadia Otmani es una mujer musulmana, migrante, que utiliza silla de ruedas como consecuencia del ataque machista sufrido por una hermana suya y del que resultó herida. La hirieron los disparos de su cuñado cuando trataba de defender a su hermana, que murió.

Pues bien, en un acto institucional celebrado en el Ayuntamiento de Madrid, el pasado 25 de noviembre, pronunció un discurso machista desplegando el ideario miserable que es propio de su partido sobre la violencia de género. Al terminar su discurso, Nadia Otmani se le acercó para exigirle respeto a las mujeres. El señor Ortega Smith no se dignó ni a mirarla. Luego ha dicho que ella “le montó el numerito en una acción orquestada por la izquierda”. Cuando el dedo señala la luna, el necio mira la mano.

He escuchado las palabras vehementes, indignadas, casi desesperadas de esta mujer. Y he visto la impasibilidad del señor Smith, que ni siquiera se digna mirarla. Se gira un par de veces hacia ella para indicarle que se calle y que preste atención al desarrollo del acto.

Le dice Nadia Otmani con palabras entrecortadas y vibrantes: “Llevo 20 años luchando contra la violencia de género. Veinte años en una silla de ruedas. Soy inmigrante. Y yo de este país no he cobrado ni un duro. Le pido respeto para todas las muertas y respeto para todas las mujeres víctimas de la violencia. Respeto, por favor”

Ortega Smith y Nadia Otmani. Dos caras de la misma moneda. La moneda de la cruda realidad. La cara (el cara) y la cruz (el dolor). El verdugo y la víctima. El hombre y la mujer. El político y la ciudadana. El nativo y la inmigrante. La ceguera y la lucidez. La dureza y la sensibilidad. El error y la verdad. El mal y el bien. La noche y el día. La nube negra y el cielo azul.

Las explicaciones que ha dado el señor Smith, a quien no le gusta hablar de violencia de género sino de violencia intrafamiliar, consisten en decir que la derecha cobarde no se atreve a enfrentarse a la izquierda, que le pasa la mano por el hombro porque no tiene el valor necesario para decir lo que hay que decir sobre esta cuestión. Todos están equivocados en el mundo menos Vox. El Día Internacional contra la violencia de género es una invención de los partidos de izquierda, al parecer. No, señor Ortega Smith, abra su mente a la razón, abra su corazón al dolor de tantas mujeres.

Hablamos del Día Internacional contra la violencia de género. Es el mundo entero. Solo Vox está al margen o en contra. Vox es como aquel abuelo que fue a ver desfilar a su nieto al ejército y dijo: Todos marcan mal el paso menos mi nieto.

Me pregunto lo que piensan los varones de Vox sobre lo que les puede suceder a sus hijas si no se lucha contra esta lacra. No es cualquier violencia de lo que hablamos, hablamos de sexismo, hablamos machismo, de androcentrismo. Tienen que leer un poco más, señores y señoras de Vox. Un mucho más. Porque ya hay mucha teoría sobre estas cuestiones. Tienen que leer los trabajos de mujeres feministas, los textos de Celia Amorós, Amelia Valcárcel, Amparo Tomé, Soledad Murillo, Nuria Varela, Lucía Asué Mbomio, Marta Sanz, Montserrat Boix, Lucía Etxebarría, Mercedes Oliveira…

Me pregunto también lo que piensan las mujeres de Vox de sus hijas. Porque no podemos olvidar que en Vox hay hombres y mujeres. A las mujeres de Vox que no reconocen la violencia de género quiero les digo que no hay mayor opresión que aquella en la que el oprimido (la oprimida en este caso) mete en su cabeza los esquemas del opresor.

Libertad de expresión no puede ser sinónimo de libertad de agresión. Negar la violencia de género, además de torpeza, supone una agresión a las futuras víctimas y una falta de respeto a las que ya lo han sido o lo están siendo. No hay derecho a que, desde las instituciones, se frene esta causa que produce tanto dolor, tantas muertes, tanta discriminación, tanto odio.

Me preocupa sobremanera el auge que ha tenido Vox en España. En Andalucía, mi comunidad, apoya el gobierno de los partidos de derechas. Para aprobar los presupuestos exigió que se modificase la expresión violencia de género por violencia intrafamiliar. La misma trampa. La misma indecencia que han mostrado en este día. Me preocupa que se extienda esa ideología xenófoba, homófoba, sexista, autoritaria y fascista. Me alarman estos salvapatrias que tienen un tufo franquista que apesta.

https://mas.laopiniondemalaga.es/blog/eladarve/2019/11/30/discapacidad-etica/

Problemas de moral: entre Cifuentes e Hiroshima

Carlos Fernández Liria

CTXT

Vivimos en un mundo en el que las estructuras son mucho más inmorales que las personas. Eso genera, lógicamente, mucho desconcierto moral y jurídico. Y también político

El video de Cifuentes robando en un supermercado y su dimisión inmediata es una excelente ilustración para retomar una de las reflexiones morales más profundas e interesantes que se plantearon en el siglo XX. Este grotesco episodio es la perfecta inversión del caso Eatherly, en el que intervino el filósofo Günther Anders y sobre el que publicó su libro Más allá de los límites de la conciencia. Claude R. Eartherly fue uno de los pilotos que arrojaron la bomba atómica sobre Hiroshima. Apretó un botón y un minuto después, habían muerto abrasadas 200.000 personas. Nadie puede representar lo que significa una cifra de cadáveres de esa magnitud. El ser humano tiene algo de toscamente limitado: podemos llorar profundamente la muerte de una persona, de dos o de cinco, pero no estamos constituidos para sentir la muerte de doscientosmil. El mundo entero, por ejemplo, se conmovió ante la foto del niño de tres años Aylan Kurdi, tirado en la playa muerto tras haber naufragado su patera, pero es más difícil intentar sentir algo al recordar que eso está ocurriendo todos los días y que hay decenas de millares de personas en el fondo de Mediterráneo que han sido víctimas de la misma tragedia.

Eartherly era un voluntario de guerra, piloto de la aviación americana. Tras arrojar la bomba en Hiroshima fue considerado como un héroe de guerra, pero él se vio afectado por síntomas de insomnio y ansiedad que nunca le abandonaron. El primer diagnóstico que le dieron fue “battle fatigue”, “cansancio originado por el combate”, Efectivamente, tras haber causado la muerte de doscientas mil personas, debía de sentirse algo cansado. Era más bien un síntoma de normalidad, como no cesó de explicar Anders. Pero fue tratado como un neurótico, sobre todo cuando empezó a hacer cosas extrañas, como atracar pequeños comercios, oficinas de correos, hurtos menores de delincuente aficionado. Normalmente no se llevaba nada y, cuando lo hacía, era para enviar el dinero a una cuenta de familiares de víctimas de Hiroshima. Clamaba por ser castigado, por ser encarcelado, porque se le reconociera su papel de criminal y se le despojara de su fama de héroe de guerra. Pero había ahí un abismo irremontable, entre la magnitud de Hiroshima y los robos de los supermercados, aunque él hubiera sido, inexplicablemente, protagonista de las dos cosas. A Günther Anders le interesó especialmente esta enorme desproporción entre lo que había hecho en tanto que pieza de una maquinaria de guerra armada con bombas atómicas y lo que era capaz de hacer en tanto que aprendiz de delincuente.

Entendemos bien la responsabilidad individual que tiene una persona que mata o que roba. Nuestra imaginación moral está conformada a esa escala. Pero no hay manera de explicitar el tipo de responsabilidad que tenemos con las estructuras de un sistema económico y político que roba y mata masivamente de forma ciega y anónima. Hay aquí una desproporción radical. Una desproporción que –decía Günther Anders– nos ha convertido en analfabetos emocionales y en indigentes morales. Podemos sentir emocional y moralmente lo que significa robar un banco, pero no lo que significa tener un banco o que, sencillamente, existan los bancos. Lo que significa que muera un niño de hambre, pero no lo que significa que los alimentos básicos del planeta coticen en la Bolsa de Chicago. Lo único que alcanzamos a decir es que eso son cosas del sistema en el que estamos metidos. Pero uno se sorprende entonces de que eso de ser antisistema no esté demasiado bien visto, ni sea tampoco especialmente mayoritario.

El Partido Popular, además de ser, como se está demostrando, un nido de corrupción y probablemente –a tenor del tipo de mensaje que han enviado a Cifuentes– una organización de tipo mafioso, está muy orgulloso de no ser antisistema. Su inolvidable presidente Jose María Aznar estaba incluso muy orgulloso de codearse de igual a igual con los más poderosos defensores de este sistema. Con ellos fue con los que declaró la guerra a Iraq, alegando que ese país contaba con armas de destrucción masiva que no solamente no existían, sino que se sabía perfectamente que no existían. Fue una declaración terrorista a causa de la cual murieron centenares de miles de personas y otros millones están aún sufriendo las consecuencias. Pero en estos asuntos la desproporción de la que hablaba Anders acude en auxilio de la conciencia del votante del PP. Emocionalmente es imposible sentir nada cuando se habla de millones de muertos. Y moralmente no hay ahí manera de orientarse. La cosa es demasiado grande para la imaginación humana. De modo que algunos jueces, por ejemplo, prefieren gastar sus energías en perseguir a los que hacen chistes sobre Carrero Blanco.

Eartherly robaba tiendas para que se le considerara culpable, ya que nadie parecía dispuesto a plantear ninguna responsabilidad moral ni política en el asunto de Hiroshima. Acabó internado en un manicomio. La desproporción entre una cosa y otra era demasiado grande para que se captara el mensaje. En el caso de Cifuentes ocurre lo mismo. Ha dimitido porque la han pillado robando en una tienda. Sus otras responsabilidades, como las del Partido Popular al que pertenece, son demasiado grandes para la justicia y demasiado complejas para interpelar a la conciencia moral. A la espera de un Kant que reformule los principios del derecho con arreglo a este chocante desnivel, es lógico que el poder judicial navegue a la deriva dando palos de ciego.

Vivimos en un mundo en el que las estructuras son mucho más inmorales que las personas. Eso genera, lógicamente, mucho desconcierto moral y jurídico. Y también político, como se vio, por ejemplo, cuando el Ayuntamiento de Cádiz se vio obligado a elegir entre los puestos de trabajo de los astilleros y los derechos humanos, aceptando finalmente fabricar barcos de guerra para Arabia Saudí. Kichi, el alcalde de Podemos, tuvo la valentía –poco común entre nuestros políticos– de explicarlo a las claras en un artículo.

Este tipo de problemas debería haber interpelado muy directamente al pensamiento ético del siglo XX, que, sin embargo, estaba a otras cosas, intentando resolver el asunto del dilema del prisionero (algo así como que si todo el mundo se comporta como un miserable egoísta mentiroso, sorprendentemente el resultado no es siempre el mejor de los posibles). Lo plantearon, eso sí, los teólogos de la liberación, que sacaron a colación el concepto de “pecado estructural”. Pusieron así sobre la mesa el problema de que la responsabilidad moral no puede indagarse mirando en nuestro interior, sino mirando al interior de las estructuras que vertebran el sistema de este mundo, y preguntando si se puede o no hacer algo por cambiarlas. Lo planteó, también, Jean Paul Sartre, que no había cesado de insistir en que la moral no podía resumirse en elegirse a sí mismo como bueno, sino en elegir un mundo bueno. Las máximas morales se envenenan fácilmente en un mundo en el que ser bueno es la mejor coartada para permitir que todo siga siendo igual de malo. Lo mismo que hay paraísos fiscales, en este mundo existen los paraísos morales. En ellos vivimos los que nos podemos permitir ser buenos porque jamás necesitamos ser malos, al menos mientras siga en pie la valla de Melilla que nos protege del abismo de tercer mundo, invisibilizando incómodos cadáveres en el fondo del Mediterráneo.

Hay que decir, entre paréntesis, que en el momento actual, quien está llevando la voz cantante es el Papa Francisco, que es al que más se oye hablar del terrorismo estructural sobre el que se levanta nuestro sistema capitalista. Desde luego que Podemos, si realmente ha buscado y busca una transversalidad hegemónica, debería haber viajado más a menudo al Vaticano, pues esta casual posible alianza con el catolicismo no era algo a despreciar.

Y, por supuesto, el problema de fondo lo planteó también, Günther Anders, cuyas tendencias políticas sufrieron al final de sus días una evolución bastante pintoresca, como puede comprobarse en su libro Estado de necesidad y legítima defensa (se trata en verdad de un conjunto de entrevistas en torno a un libro que estaba escribiendo). Hasta los años ochenta, Anders había sido uno de los más eminentes representantes del pacifismo alemán. Sin embargo, en sus últimos textos veía las cosas desde otro punto de vista. A su entender, la situación en la que habíamos desembocado era tan sumamente grave que podía darse por declarado el estado de excepción a nivel mundial, de modo que la resistencia violenta quedaba amparada por la forma legal de la legítima defensa. “El estado de excepción legitima la defensa: la moral está por encima de la legalidad. Creo innecesario justificar esta regla doscientos años después de Kant. El que a los kantianos de hoy se nos acuse de amigos del caos, no nos tiene que inmutar, pues no es más que una muestra del analfabetismo moral de los que nos etiquetan así”. El pacifismo, decía, “no ha asegurado la paz”, solo nos ha traído “buena conciencia”. “Y no hay nada tan hipócrita como evitar el mal sólo porque se desea tener una buena conciencia”. El siguiente texto del anciano pacifista alemán, habría levantado hoy todas las alarmas de la ley mordaza: “No queda otra que intimidar de verdad a los que nos amenazan. Eso significa no sólo devolver las amenazas verbales –lo que no les preocupa lo más mínimo– sino que, de vez en cuando, hay que poner en práctica esas amenazas para que no crean que nos vamos a limitar a un puro teatro festivo. (…) Y eso significa, de la forma más imprevisible, de la manera más imponderable: hoy le podría tocar a éste y mañana a aquel. (…) Como nueva arma utilizaremos su propia ignorancia, su propio no saber si les tocará a ellos o a otros”. No basta, continuaba, con hacer pedazos las armas del enemigo, tienen muchas “de reserva”. “Sin embargo, no existe una vida de reserva. Por esta razón, la amenaza contra la vida es la única amenaza seria”. Estas citas pueden servir de muestra de hasta qué punto, al final de sus días, este gran filósofo consideraba la gravedad de nuestros dilemas morales contemporáneos. Todo un reto que tenemos por delante los estudiosos de la filosofía.

Carlos Fernández Liria es filósofo. Su último libro es En defensa del populismo (Los libros de la Catarata).

Fuente: http://ctxt.es/es/20180425/Firmas/19264/moral-cifuentes-robo-hiroshima.htm

Algunas nociones sobre la obra de Georg Lukács. La subjetividad y la praxis como fundamentos de la ética.

Alberto Quiñónez


La subjetividad, la praxis y la ética.
Como ha sido señalado por otros autores (1), la obra de Georg Lukács es un intento por recuperar la dimensión subjetiva que subyace al proyecto de transformación del mundo propio del marxismo. Esto debe entenderse en un doble sentido que, por un lado, implica la amplificación de la problemática sobre la subjetividad en el seno de la teoría marxista y, por otro lado, las tareas que el marxismo mismo debe asumir para fecundar la subjetividad humana con un carácter eminentemente revolucionario o, siendo más explícitos, una subjetividad comprometida radicalmente con la construcción de una sociedad más justa y digna, compromiso y radicalidad que se expresarían en la coherencia del pensamiento y la acción.

Ahora, si la subjetividad asume una importancia capital en la transformación de la realidad, siendo esta última no sólo el resultado del desarrollo inercial de unas leyes históricas, el sentido que aquélla asuma será determinante para llevar a cabo la tarea transformadora en un sentido emancipatorio. En otras palabras, dado que la historia no está preestablecida por ninguna entidad trascendente, la acción humana concreta y la voluntad que sostiene dicha acción se vuelven fundamentales para empujar el desenvolvimiento de la historia. Esto desemboca inevitablemente en preocupaciones morales y éticas atinentes tanto a la filosofía como a la política y, por ello, de necesario abordaje teórico y práctico.

Sin embargo, es sabido que Lukács no publicó ni ejecutó -hasta donde se sabe- alguna reflexión sistemática sobre ética, más allá de algunos escritos breves. En tal sentido, el propósito de este escrito es sondear “arqueológicamente” algunas obras de Lukács y resaltar de ellas los elementos rudimentarios de un proyecto ético inconcluso; elementos que no carecen de utilidad a pesar de ser vestigios de algo inacabado, pues la construcción de una ética marxista sistemática es una tarea aún pendiente (2). En ese sentido, se exploran dos categorías que son fundamentales para la ética: la subjetividad y la praxis como columnas sobre las que habrá de tejerse posteriormente un determinado marco axiológico.

Los vestigios de una ética posible.
Para el marxismo entendido como una filosofía que debe hacerse cargo de la historia desde el sitio de las clases dominadas, en condiciones adversas y con una perspectiva emancipatoria, resulta contraproducente vaciar su aspiración teórica y política en la demostración positiva de unas leyes históricas. Tales leyes desembocan casi de forma ineluctable en la sustitución del sujeto histórico por un sujeto abstracto o trascendente (dios, el espíritu absoluto, la historia). Asumir la tarea de transformación de la historia que ya pregonaba Marx en las Tesis sobre Feuerbach, implica dimensionar y valorizar dos instancias fundamentales: la subjetividad y la praxis (3). Estos a su vez son elementos que pueden formar parte de una ética sistemática en la medida en que permitirían reflexionar sobre el comportamiento humano concreto, en el plano de realidades históricas determinadas y de cara a la emancipación humana, es decir, de los elementos comportamentales que hacen de la emancipación humana un hecho realizable. Como se adelantó en la introducción, una reflexión de ese tipo no fue llevado a cabo por la Lukács y de hecho es un campo de relativa poca exploración desde una perspectiva marxista; no obstante, es posible relevar algunos puntos sobre las categorías de subjetividad y praxis atinentes al campo de la ética.

Subjetividad.
Puede decirse que es Lukács uno de los primeros teóricos que rehabilitan en el seno del marxismo la noción de subjetividad. Ya Marx había sostenido, frente al materialismo de Feuerbach, que el idealismo filosófico se encontraba un paso adelante en la asunción del sujeto como entidad hacedora de la historia. No obstante el pensamiento de Marx, la versión oficialista del marxismo que se fraguó al amparo de la Segunda Internacional hasta consolidarse en la Tercera Internacional, recreó las falencias filosóficas y políticas que Marx había combatido. La subjetividad, en dicho planteamiento, estaba subsumida a la operación de las leyes históricas, por lo que su influencia sobre los procesos sociales, políticos, económicos, entre otros, estaba ya determinado por dichas leyes.

Sin embargo, Lukács sostiene que en el marco de operación de las leyes históricas, es decir, de las cotas que el desenvolvimiento histórico impone a la actividad de los seres humanos, estos son individuos libres que a través de sus acciones o, más precisamente a través de su praxis, hacen la historia. La subjetividad, entendida como el ímpetu y la voluntad del individuo, no es sólo una forma de manifestación de la historia, sino un ámbito que posee la capacidad de intervenir sobre la historia. La dialéctica así entendida no es sólo la forma en que la historia, como un ente abstracto, se niega a sí misma, sino la forma en que las fuerzas individuales, subjetivas, se convierten en palanca de negación de un momento histórico y, por ello, en fuerza motriz de la transformación.

La ética que se desprendería de una recuperación de la subjetividad, opone al carácter instrumental del ser humano propio de la absolutización de las leyes históricas, la noción de sujeto libre y consciente y, por ello, llamado a responsabilizarse de la realidad y de sí mismo. Este individuo está vinculado a los otros, a su clase, a su momento histórico, entre otros, como instancias de realidad de las que debe hacerse responsable. Es decir, a pesar del reconocimiento del individuo como una de las fuentes del quehacer histórico, éste no es reivindicado como un ente sin responsabilidad por su realidad, de ahí que propenda hacia la prescripción moral.

Praxis.
Por otro lado, la praxis, como luego desarrollarán pensadores marxistas como Gramsci, Kosík o Sánchez Vázquez, es el eje sobre el que se estructura la especificidad del ser humano, lo cual es válido tanto en un sentido ontológico como epistemológico y ético; de ahí que la categoría de praxis trasvase cada uno de esos campos filosóficos y pueda servir para fundamentar una opción teórica y política enraizada en el mejor conocimiento del ser humano y de la historia. La categoría de praxis en Lukács sirve de asidero a la subjetividad. Con esto se quiere decir que la subjetividad entra en la historia precisamente porque es con su práctica que puede modificar la realidad, en la medida en que ello sea posible en las diferentes instancias de realidad que se presentan ante la subjetividad humana. Ello supone, a su vez, que el desenvolvimiento histórico no es una entelequia metafísica, que se suceda por la interacción de sustancias abstractas, sino que se desarrolla por las acciones eminentemente materiales de los individuos.

Pese al reconocimiento de la praxis como un eje constitutivo del ser humano, nuestra valoración es que no existe en Lukács un análisis sistemático de esta categoría, de cara a fundamentar su importancia filosófica para el marxismo. Ello no desdice la importancia capital que sus escritos tuvieron en la formación de un marxismo crítico, frente al dogmatismo del marxismo oficial de la URSS, pues es sobre esta base teórica que se remontan los aportes de Gramsci, por mencionar sólo uno de los más prolíficos teóricos del marxismo crítico o Sánchez Vázquez, que ha dedicado muchas de sus obras al esclarecimiento de la praxis como pieza fundamental del marxismo.

Conclusión
Como se ha tratado de señalar, las categorías de subjetividad y de praxis son fundamentales para comprender las tareas que el marxismo asume frente a la realidad y los fines que persigue. Pero además, estas categorías ayudan a reflexionar sobre la acción del ser humano en su situación histórica y en su desenvolvimiento cotidiano, por ello, son esenciales en el trasfondo de toda construcción ética hecha en el marco del pensamiento crítico. Estas categorías se encuentran presentes, aunque no expresamente bajo una premisa ética, a lo largo de la obra de Georg Lukács. Tal presencia indica la actualidad que el pensamiento de Lukács puede tener para el quehacer teórico y político de izquierdas.

Para Lukács la subjetividad es imprescindible para comprender -y apuntalar- los procesos históricos. Esto sin desmedro de las condiciones objetivas, supone reconocer en la dialéctica de la subjetividad y la objetividad uno de los motores del desenvolvimiento histórico. La forma en que el individuo entra en la historia, está en la historia y hace la historia, sólo amplifica y complejiza la operación de las condiciones objetivas, pero no niega estas condiciones ni las anula. Si la subjetividad es primordial para hacer avanzar la historia –pese a cualquier mediación-, la ética se convierte en una reflexión necesaria para comprender la justeza de los códigos morales de cara al proyecto de realización humana.

Por su parte, la praxis como categoría que resume el carácter eminentemente interactuante del ser humano con la realidad, establece en el plano de la ética el ámbito sobre el cual todo comportamiento debe interpretarse. Es decir, no es sobre la base de una axiología abstracta y apriorística sino en el plano de las condiciones reales del ser humano, de sus necesidades de emancipación y de sus posibilidades de actuar libertariamente desde donde se deben pensar, comprender y juzgar los códigos morales que delimitan el contenido de los comportamientos humanos. En tal sentido, la praxis es tanto el vehículo de materialización de una ética prescriptiva como también el trasfondo de toda ética descriptiva que pretenda interpretar la moral.

No resulta extraño, a la luz de dicha rehabilitación de la subjetividad, que para Lukács la “ortodoxia marxista” sea más bien una cuestión de método y no un decálogo de principios inamovibles y mucho menos incuestionables que deban ser asumidos. Es este marxismo un marxismo abierto que, girando en torno a la totalidad de la realidad histórica, entiende que tanto el ámbito de la objetividad como el de la subjetividad interaccionan y van creando el desenvolvimiento de dicha realidad y que, por ello, no es atribuible a ninguno de esos ámbitos la exclusividad en la determinación de la dialéctica histórica. Más bien, es de la compleja interrelación de esos dos ámbitos que la dinámica de la historia va conformándose.

La conformación de una ética de corte marxista es una labor aún en curso. A pesar de los aportes que han avanzado diversos autores en este campo, quedan aún espacios que no han sido satisfactoriamente llenados por la reflexión materialista histórica y, sobre todo, hace falta también mellar sobre el pensamiento hegemónico desde una praxis que sea consecuente con tal ética marxista y que debe, por su misma naturaleza, estar asentada sobre las premisas más universales posibles de justicia e igualdad, tener su asidero en la diversidad que hoy conforman las clases oprimidas por los diversos esquemas de dominación vigentes y reconocer en el crisol de esas clases oprimidas al sujeto histórico de la emancipación humana.

Bibliografía

Bruno, D. “Las condiciones objetivas y subjetivas. El derrumbe capitalista y la acción revolucionaria en el joven Lukács”. En: En defensa del marxismo. No 44. Buenos Aires, Argentina.
Disponible en: https://goo.gl/3sH8qq. Rec. el 25-05-2017.

Lukács, G. Historia y conciencia de clase. Editorial Quimantú. Santiago de Chile, Chile. 2008.

Lukács, G. Lenin, la coherencia de su pensamiento. Ocean Sur. 2014.

Lukács, G. La crisis de la filosofía burguesa. Versión digitalizada de Ediciones elaleph.com. 2000.

Marx, K. Los manuscritos de 1844. UCA Editores. San Salvador, El Salvador. 1987.

Sánchez Vázquez, A. Ética. Editorial Crítica. Barcelona, España. 1981.

Shishkin, F. Ética marxista. Ediciones pueblo. 1972.

Notas:

1.  Bruno, D. “Las condiciones objetivas y subjetivas. El derrumbe capitalista y la acción revolucionaria en el joven Lukács”. En: En defensa del marxismo. No 44. Buenos Aires, Argentina. Sin fecha.
Disponible en: http://www.po.org.ar/publicaciones/verNotaRevistaTeorica/44/las-condiciones-objetivas-y-subjetivas-el-derrumbe-capitalista-y-la-accion-revolucionaria-en-el-joven-lukacs. Recuperado el 07-06-2017.

2.  De hecho, la ética y la estética –ambas preocupaciones lukacsianas- han sido los campos de la filosofía menos trabajadas desde el marxismo. Una de las primeras exposiciones sistemáticas fue la Ética marxista de Shishkin, aunque muy preñada del esquematismo propio del dogmatismo soviético; un planteamiento mucho más rico y abierto es el de Sánchez Vázquez en sus libros Ética, El valor del socialismo y Ética y política, Entre la realidad y la utopía, entre otros.

3.  Precisamente estas dos instancias son cruciales en las Tesis sobre Feuerbach. La subjetividad, por un lado, denunciada por Marx como abandonada por el materialismo filosófico y los planteamientos mecanicistas y la praxis, por otro lado, como elemento que permite en última instancia la incidencia del ser humano sobre todos los ámbitos de la realidad social que constituyen la historia y, como tal, el puente de comunicación entre la mera objetividad y la subjetividad.

Alberto Quiñónez. Miembro del Colectivo de Estudios de Pensamiento Crítico.

El activismo precisa conocimiento riguroso y ético.

Miguel Muñiz


Prólogo del libro de Eduard Rodriguez Farré y Salvador López Arnal,

Crítica de la (sin)razón nuclear. Fukushima, un Chernóbil a cámara lenta,
Vilassar de Mar (Barcelona), El Viejo Topo, 2018.

En 2008 se publicó
Casi todo lo que usted desea saber sobre los efectos de la energía nuclear en la salud y el medio ambiente.

Un libro escrito desde el compromiso y el rigor científico, que eludía los falsos debates "económicos" y mostraba la realidad de la energía nuclear: una tecnología prepotente, que enmascaraba su fracaso con una peligrosa huida hacia delante. La obra abordaba cuestiones éticas, abría nuevas perspectivas y marcaba las claves del momento. Los autores de aquél libro son los mismos que los de éste que ahora tiene en sus manos.

La memoria es necesaria.
Leer "Casi todo lo que usted desea saber sobre los efectos de la energía nuclear en la salud y el medio ambiente" supuso una bocanada de aire fresco en un ambiente enrarecido por la presión del "renacimiento nuclear". Entender la importancia de aquella obra, y por lo tanto de ésta, supone un breve recorrido histórico.

El "renacimiento nuclear" comenzó en 2001. Cuando la industria consideró desvanecido el recuerdo de Chernóbil, constató que hacía años que no se construían reactores, y valoró que se encontraba en una coyuntura favorable: la crisis energética pasaba de rumor a clamor: cambio climático, presencia del "peak-oil", inestabilidad en zonas extractivas, guerras por el control de las reservas, subidas y bajadas del precio del petróleo, problemas de suministro, las renovables como única opción a medio y largo plazo, etc.

El catecismo neoliberal proclama que una crisis es sólo una oportunidad de negocio; y la industria nuclear obró en consecuencia. Aunque en España la beligerancia pro-nuclear del Partido Popular ya se manifestó en 2001, el "renacimiento nuclear" no se desarrolló hasta 2005, cuando la industria desplegó una vasta campaña para determinar la agenda política.

No se escatimaron medios, se reclutó un selecto grupo de empresarios, representantes políticos, periodistas, ex-presidentes de gobierno y ex-ministros, líderes sindicales, científicos y profesores universitarios, expertos y opinadores, etc. Ese grupo constituyó un potente coro mediático pro-nuclear que repetía una y otra vez el mismo estribillo: que la energía nuclear era una opción económica de futuro, que era necesaria como "parte de la solución" a la crisis energética y al cambio climático, y que nos amenazaba un futuro de inacabables desgracias si no sabíamos "hacer frente a los retos"; expresión ambigua, muy al uso entre grupos sociales que protegen sus privilegios trasladando al resto una permanente sensación de zozobra e inseguridad, para así evitar que se reflexione sobre lo bien que viven ellos.

La campaña, meticulosamente planeada, determinó un terreno de juego preciso. Aspectos del debate nuclear que eran comunes antes e inmediatamente después de Chernóbil, quedaron excluidos o se mencionaban de pasada: radiaciones, enfermedades, contaminación del entorno, impactos de la minería de uranio, incremento de los residuos, seguridad, armamento, etc. ; en resumen, todo lo que relacionase nuclear con conflictos irresolubles y/o daños a personas o al medio ambiente, fue considerado "tabú".

Antes de "renacimiento", el debate giraba en torno a hechos; se debatía sobre lo que se ocultaba a la sociedad, o sobre lo que se demostraba mediante investigación. El "renacimiento" decretó que los hechos era "confusos" y "poco concluyentes". Cualquier denuncia, aunque estuviese probada hasta el último detalle, era "contrastada" antes de ser publicada, es decir, se consultaba a portavoces de la industria nuclear, y sus opiniones aparecían al mismo nivel que los datos de la denuncia. El debate pasó de los hechos a las "percepciones".

Se multiplicaron las disertaciones, sin ningún tipo de rigor, sobre la aportación de las nucleares a la "mitigación" del cambio climático, la seguridad del suministro, el incremento de la demanda energética, los nuevos reactores de diseños "intrínsecamente seguros", el EPR, la energía nuclear de fusión y, sobre todo, la economía, mucha economía. Aparecieron propagandistas y expertos que repetían las consignas del "renacimiento" (por cierto, la contribución del máximo exponente de ese grupo, el profesor Manuel Lozano Leyva, es analizada y refutada en detalle en este libro), pero también aparecieron expertos críticos, personas que cuestionaban la viabilidad del "renacimiento nuclear" sin salir de los marcos establecidos.

Mantenerse en el terreno de juego, bien para apoyar o para criticar las nucleares, suponía ser calificado de analista y/o experto por los medios; salir del terreno de juego, es decir, insistir en cualquiera de los aspectos excluidos, llevaba a ser considerado radical de visión estrecha y/o activista descerebrado. En el debate no tardó en aparecer la "gran cuestión" a la que se dedicaron (y se dedican aún) abundantes discursos: ¿puede la energía nuclear superar la "prueba del mercado"? Y la pregunta recurrente, ¿"regresa" la energía nuclear?

Las personas que combinábamos activismo voluntario y vida laboral fuimos desbordados: el coro mediático pro nuclear y los críticos copaban la agenda, aparecían en todos los medios; el discurso crítico dejó a un lado la sociedad, las personas y el medio ambiente; se centró en el análisis de dictámenes de agencias de calificación de riesgo financiero, movimientos bancarios en torno a las eléctricas, costes de inversión, precios del kilovatio hora, "viabilidad de mercado", etc. Ignorando todas las trampas económicas que rodean la contabilidad energética en general, y la atómica en particular (trampas denunciadas durante años), las voces críticas se centraron en la competitividad, en demostrar que las nucleares no eran competitivas y que las energías renovables, en cambio, eran baratas, fiables y competitivas.

Fue entonces, en plena ofensiva nuclear, cuando apareció Casi todo lo que usted desea saber sobre los efectos de la energía nuclear en la salud y el medio ambiente, que nos suministró conocimiento de calidad y con formato pedagógico; conocimiento que no se sometía a las directrices del terreno de juego. Aunque fuese ahogado por el discurso dominante, el libro era imprescindible, recordaba la vigencia y realidad de Chernóbil, y detallaba manipulaciones y silencios usados para negarla.

Recuerdo un cruce de opiniones con uno de los expertos críticos del momento; a mi pregunta de por qué en sus frecuentes intervenciones mediáticas siempre minimizaba o silenciaba los impactos ambientales y las secuelas humanas y ecológicas de la catástrofe de Chernóbil, me contestó que entrar ahí era perder el tiempo, que ya casi nadie recordaba Chernóbil, que mucha gente joven ni había nacido cuando se produjo, etc.

Esa era la cruda realidad; pese al libro y pese las acciones de denuncia (como el recordatorio de los 20 años de Chernóbil en que se intentó una movilización social amplia), la ofensiva mediática del "renacimiento" era tan repetitiva, tan potente y tan sostenida que empezó a afectar a la "percepción" social. Sólo se podía argumentar que las nucleares eran "inviables económicamente en mercados competitivos", y esperar a ver que decidían los tales "mercados". Aunque a partir de 2008 se empezó a descubrir que los "mercados" eran sólo un eufemismo que ocultaba los intereses corporativos de bancos y empresas, y creció la protesta social por la especulación y el saqueo descarado de los que mandaban, el "renacimiento nuclear" estaba al margen de todo ello, encerrado en su propia "burbuja".

En 2009, consiguieron que Garoña no se cerrara, pese a la oposición que generaba y los riesgos que suponía. En abril de 2010, el Eurobarómetro mostraba en toda Europa una tendencia de apoyo creciente a la energía nuclear y al papel que debía desarrollar en el futuro ( http://europa.eu/rapid/press-release_IP-10-478_es.htm ); encuestas similares por todas partes. El "renacimiento" estaba alcanzando sus objetivos.

Once meses después de aquel Eurobarómetro, Fukushima explotó.
El desconcierto de la industria nuclear ante lo inesperado no duró ni un mes. Rápidamente se pasó del discurso triunfal al de la resignación, del "renacimiento nuclear" a la necesidad nuclear, una necesidad que venía impuesta por el cambio climático. Ahora se reconocían universalmente unos inevitables riesgos. ¿Existen acaso tecnologías libres de riesgos?, se proclamaba.

El brutal impacto de Fukushima no llegó a cuestionar el terreno de juego; los analistas o expertos homologados, especialmente los críticos, siguieron adaptándose a las directrices impuestas para no perder el favor de unos medios férreamente controlados. El experto crítico al que yo había interpelado siguió con su discurso centrado en la economía, sin mencionar cosas como contaminación radioactiva, enfermedades o cáncer; pese a que ahora tenía una catástrofe nuclear humeante y bien presente. Las implicaciones de Fukushima se redujeron a un problemas de costes. Incluso algunos críticos llevaron el problema de costes, a la necesidad de encontrar un equilibrio entre seguridad y garantía del suministro eléctrico, dando así el comprensible paso de analistas críticos a expertos objetivos.

Para el activismo voluntario, Fukushima supuso un efímero auge. Durante las primeras semanas de la catástrofe las asambleas para debatir acciones de denuncia contaban con una presencia mucho mayor que la provocada por Chernóbil. Durante la primavera y el verano de 2011 se produjeron manifestaciones contra la energía nuclear en varios lugares de España, se llegó al nivel de movilización previo al cierre de Vandellós1 en 1989–1990. Fue una respuesta muy intensa, pero de poco recorrido; el aluvión de personas disminuyó cuando se comprobó que la industria nuclear no se rendía; a ello se añadieron cosas que exigirían un análisis profundo, como la idea equivocada de que se puede combatir el poder de la industria con mensajes en internet o recogidas de firmas virtuales, por poner sólo dos ejemplos.

Entre Chernóbil y el "renacimiento nuclear" transcurren 15 años, los necesarios para que se produzca el olvido; entre Fukushima y la petición de la industria nuclear para que la Cumbre del Clima de París (COP 21, diciembre de 2015) asuma la energía nuclear como mecanismo de mitigación del cambio climático, transcurren 4 años y 9 meses; menos de un tercio del tiempo anterior. Aunque la COP21 no aceptó la petición, otorgó a la Agencia Internacional de Energía Atómica la consideración de miembro observador en las reuniones de la Conferencia de las Partes. Antes, en septiembre de 2013, el Comité Olímpico Internacional ya había elegido a Tokio como ciudad organizadora de la 32ª edición de los Juegos Olímpicos. La situación informativa, política y social se considera controlada, y el "renacimiento", convenientemente adaptado a "mantenimiento", continua.

Un apunte: este prólogo se redacta mientras la industria nuclear en España, una vez conseguido su objetivo de mantener funcionando las centrales 60 años sin que interfieran las revisiones de seguridad, negocia discretamente una rebaja de impuestos con el gobierno del Partido Popular invocando los costes que suponen las "exigencias" legales de seguridad y la merma de beneficios que implican.

Por eso este libro de Eduard Rodríguez Farré y Salvador López Arnal es tan oportuno como necesario. Su título y subtítulo: Crítica de la (sin)razón nuclear. Fukushima, un Chernóbil a cámara lenta sintetiza los ejes que marcan la resistencia nuclear en el siglo XXI.

El apartado sobre Fukushima es una batalla contra el olvido, el arma más poderosa de la industria nuclear; Eduard y Salvador combaten con hechos y datos la disciplinada, sistemática e inhumana respuesta de la industria a una catástrofe social y ambiental que sigue desarrollándose hoy.

Así, la pretensión de reducirlo todo a un problema de costes, naufraga ante la información que presentan los autores, dos personas con conocimientos puestos al servicio de las llamadas "clases subalternas", porque la radiación afecta a todos los seres vivos, pero no todos tienen los mismos recursos para protegerse o combatir sus secuelas.

No obstante, el libro va más allá.
Profundizando en una línea que ya iniciaron en Casi todo lo que usted desea..., En la encrucijada... abunda en la idea de que la resistencia a las nucleares es una cuestión profundamente ética. No basta con disponer de modelos u hojas de cálculo con cifras de substitución de potencia energética nuclear por energías renovables. De poco sirve la abundancia de datos si no predominan valores que, aparentemente, poco tienen que ver con la técnica y la ciencia atómica; de ahí que, al margen de los testimonios humanos que ilustran los apartados, un tercio de la obra esté dedicado a un recorrido por el pensamiento de maestros de la filosofía y el conocimiento científico, de la política y la literatura, algo que puede parecer chocante en una obra de este tipo, pero que no lo es en absoluto.

Ya que estamos ante un conflicto a largo plazo, que exige combinar la sabiduría resistente con un conocimiento preciso y riguroso. Por ello que el recorrido inicial que los autores realizan por el concepto de Antropoceno no puede ser más acertado. La frase: "más vale hoy activos, que mañana radiactivos" sigue plenamente vigente, pero debe ser actualizada para que mantenga su valor en el siglo XXI.

Cada día se desmiente la ilusión de que la energía nuclear "desaparecerá naturalmente". Las nucleares surgieron de una voluntad política, se mantienen por una voluntad política, y cumplen una función política. En el siglo XXI la industria nuclear gana tiempo, pervivirá y se renovará mientras quede uranio. Ni fantasías sobre "mecanismos de mercado", ni la repetición de que las nucleares son cosa del pasado, ni un hipotético auge de las energías renovables (cuyo mayor obstáculo es, precisamente, las centrales nucleares) la hará "desaparecer". Sólo el conocimiento riguroso y la resistencia tenaz de personas que se nieguen a ser víctimas puede llevar a que la encrucijada más fatídica de la historia de Humanidad conduzca a una humanidad libre sobre una Tierra habitable.

Para que la ciudadanía no asuma las mentiras mil veces repetidas hay que repetir mil veces las verdades que las desenmascaran. Reiterarlas una y otra vez, con esa combinación de divulgación rigurosa y facilidad de expresión que Eduard Rodríguez Farré y Salvador López Arnal dominan. Hay que seguir el viaje que realiza este libro por la realidad de Fukushima y los recovecos del poder nuclear para entender, ayudar, actuar y vivir.

La persona que debería haberlo prologado murió el 5 de diciembre de 2014; Ladislao Martinez, Ladis, fue el incansable activista voluntario y cordial compañero que sabía combinar rigor y capacidad divulgativa para, como los autores del libro, activar en cada persona el deseo de saber y la voluntad de trabajar por un futuro sin nucleares en una sociedad justa y sostenible sobre una tierra habitable. Junto con mi agradecimiento a Eduard y Salvador por su confianza sirvan estas líneas como homenaje tardío al compañero y amigo que tanto nos ayudó a comprender.

Sin Antoni Domènech será mucho más difícil abrir puertas al futuro. El filósofo catalán, autor de 'El eclipse de la fraternidad', ha fallecido a la edad de 65 años

"Ya puedes comprender que muerto
está nuestro conocimiento, desde el instante
en que al futuro queda cerrada toda puerta".

Con estas palabras del Infierno de Dante resumía Antoni Domènech el "nihilismo de cátedra" de aquellos quienes "con la nómina segura a fin de mes, perdida toda esperanza en el futuro" les resulta "más entretenido deconstruir a los compañeros de departamento que molestarse en averiguar cuál es el salario mínimo interprofesional del país en el que uno enseña o dicta sus conferencias".

Unas palabras que podrían servir también como epílogo de una vida dedicada a un proyecto político, moral e intelectual de enorme envergadura: pensar el presente para conquistar el futuro; y dedicada a hacerlo con la radicalidad y el rigor de quien sabe que la filosofía ni puede encerrarse en la comodidad de los despachos, ni puede reducirse a lo panfletario.

Y si hablamos de epílogo es porque Antoni Domènech falleció ayer, a la edad de 65 años.

Editor general de Sin Permiso y catedrático de Filosofía de las Ciencias Sociales y Morales en la Universidad de Barcelona, Domènech fue militante antifranquista y se definía como "socialista sin partido". Su discurso era claro, preciso y provocador: hablaba como si se estuviera riendo, como si en llevarse a la boca sus ideas recordara divertido la fuerza del discurso que se disponía a enunciar.

Para la audiencia que lo escuchaba no siempre era fácil seguir los meandros de su pensamiento. Quizá porque siempre defendió que los conceptos político-normativos no pueden aislarse de la situación histórico-real, en sus explicaciones saltaba con violencia del dato histórico o la cita exacta a una densa reflexión teórica. De hecho, en la última conferencia del filósofo catalán a la que pude asistir, titulada sesudamente "Análisis de la fraternidad como metáfora cognitiva", no solo desafió las ideas preconcebidas con las que ibas armados quienes habíamos leído sus libros, sino que desbordó toda expectativa académica con un discurso que nos llevó desde la Grecia de Aspasia hasta nuestros días.

Tras conocerse la noticia de su muerte, César Rendueles afirmó que Domènech es el "autor del ensayo en lengua castellana más importante en lo que va de siglo que, por supuesto, está descatalogado". Una afirmación potente y elusiva que nos obliga a recordar que Domènech —además de haber traducido al castellano algunas de las principales obras del liberalismo político como son las de Rawls o Habermas- escribió dos libros fundamentales, uno en cada uno de los siglos que vivió, y que -desgraciadamente— ambos son inencontrables.

Por un lado, "De la ética a la política: de la razón erótica a la razón inerte", en el que se propone una relectura de Hobbes, Rousseau y Kant desde la teoría de juegos, un ejercicio cuyo objetivo último es denunciar la transformación de la racionalidad en una "razón inerte", y sentar las bases de una ética racional que posibilite la "rectificación de la cultura moral" del capitalismo tardío y no rehuya la discusión sobre aquello que constituye una vida buena.

Publicado en 1987, suponía una recepción innovadora de la tradición analítica en filosofía política que se oponía a las habituales lecturas posmodernas: sin los aspavientos del rebelde autoproclamado, Domènech siempre pensó en los márgenes y desde los márgenes.

Por el otro, "El eclipse de la fraternidad". Una revisión republicana de la tradición socialista, que propone una revisión histórica del concepto de "fraternidad", centrándose especialmente en el período que va de 1848 a 1936, para revalidar este ideal olvidado. La fraternidad no es solo un sentimiento pospolítico, una vaga forma de solidaridad entre ciudadanos: no es una virtud supererogatoria, como muchas veces se ha interpretado siguiendo la tradición cristiana.

Entonces, la fraternidad constituiría la estructura política que daría sentido a la "igualdad" y la "libertad", la base sin la cual estos seguirían siendo meros espantajos bienpensantes que la clase dominante ondearía para justificar su dominio. Para explicarlo, Domènech siempre recordaba esta frase de Marat: "vemos perfectamente, a través de vuestras falsas máximas de libertad y de vuestras grandes palabras de igualdad, que, a vuestros ojos, no somos sino la canalla".

La fraternidad, a partir de 1790, es lo que unificaba a la población trabajadora: "una horizontalidad conscientemente política, conscientemente emancipada de los yugos señoriales y patriarcales que la venían segmentando verticalmente [...] 'emanciparse' llegó entonces a significar para el pueblo llano 'hermanarse'". Y es la desaparición de esta "bestia horizontal", como la llamó el historiador E.P. Thompson, la que documenta Domènech en El eclipse de la fraternidad.

Desde la publicación del libro, tanto él como su esposa, Maria Julia Bartomeu, también filósofa y especializada en Kant, se dedicaron a continuar pensando el potencial transformador de las ideas revolucionarias y en cómo la historiografía contemporánea ha neutralizado la fuerza de muchas de ellas. Pero también han escrito en otras direcciones: sobre feminismo, renta básica, republicanismo, filosofía en lengua castellana o la idea de utopía.

¿Es El eclipse de la fraternidad el ensayo más importante en lengua castellana en lo que va de siglo?
Probablemente sí, aunque su centralidad debe buscarse menos en esa academia que mide el impacto a golpe de cita en artículos indexados, que en la cantidad de caminos que ha ido abriendo Domènech con sus escritos. Ya sea por su rechazo al mandarinismo o por su abrumadora erudición, de la que gozaba como una golosina, pero que lo alejaba de las columnas de opinión, el catalán nunca protagonizó portadas ni primeros planos: era siempre el pensador que estaba detrás de.

Por todo ello, una cosa es segura: sin Antoni Domènech —y sin sus libros— será mucho más difícil abrir puertas al futuro.

http://www.playgroundmag.net/cultura/books/fraternidad-Antoni-Domenech_0_2049995000.html

_- Menos trigonometría, más pensamiento crítico: las estrategias de una especialista del MIT para combatir la pasividad en las aulas

_- Las disciplinas de poca aplicación práctica y la enseñanza de contenidos alejados de la vida real son perjudiciales para los alumnos, ya que les enseñan a pensar de un modo lineal y no los prepara para desempeñarse en el mundo.

Esto es lo que sostiene la especialista en educación Jennifer Groff, asistente de investigación del Laboratorio de Medios del Instituto de Tecnología de Massachusetts (MIT, por sus siglas en inglés), de Estados Unidos.

Groff es autora de estudios sobre enseñanza personalizada, innovaciones en sistemas de aprendizaje y uso de juegos y tecnologías en el aula.

En entrevista con BBC Brasil, Groff se mostró de acuerdo con un creciente número de especialistas internacionales que defienden una enseñanza más basada en habilidades y competencias que en disciplinas tradicionales.

Estos son los fragmentos más importantes de la entrevista.
Una de las áreas que usted estudia es la del aprendizaje por juegos. ¿Qué ha funcionado o no en términos de juegos en el aula, de acuerdo a su experiencia?

En nuestro laboratorio, buscamos juegos que involucren (al alumno) en experiencias y le permitan la inmersión en un concepto, en vez de un juego que simplemente lo instruya para desarrollar una tarea.

Por ejemplo, para enseñar las tablas, los juegos con bloques le permiten a los niños entender que "dos bloques más dos forman cuatro".

No nos gustan los juegos en los que el alumno completa cuatro preguntas matemáticas para ganar el derecho a disparar a alienígenas y luego, le dicen "bien, el juego terminó, es hora de resolver más problemas de matemáticas".

Intentamos ayudar a los profesores a ver el valor de un aprendizaje más orientado hacia juego, explorando un tópico en lugar de "llenarle" la cabeza a los alumnos con ideas.

Los videojuegos comerciales también se pueden utilizar de manera eficiente. Civilization y Diplomacy ya fueron utilizados por buenos profesores como herramienta para involucrar a los alumnos en temas como la negociación, por ejemplo. (...).

Y (es importante) dejar a los niños liderar (el proceso), dejar que ellos sean profesores también. Se ha dicho mucho sobre el aprendizaje no centrado en el profesor, sino en los alumnos. ¿A eso es a lo que usted se refiere?
Exactamente.

Muchos de los juegos que desarrollamos en nuestro laboratorio son creados para ser jugados socialmente, en grupos, somos seres sociales y no construimos conocimiento en el aislamiento.

"Nos han estado enseñando mal las matemáticas durante todo este tiempo"

Hacemos que la experiencia individual y colectiva sea el centro (del aprendizaje), y el profesor (tiene que) crear un ambiente de esas experiencias para los niños y, quizá después, evaluar esas experiencias, más que dirigir un plan de clase.

¿Qué ha resultado más eficiente en las transformaciones de los ambientes de aprendizaje en las escuelas?
Sabemos por investigaciones y escuelas (exitosas) que el buen aprendizaje se centra en el estudiante que construye su propio conocimiento socialmente.

En muchos currículos, tenemos la clase de 45 minutos de matemáticas, por ejemplo, y (los estudiantes) ni siquiera saben por qué están aprendiendo matemáticas. Los estudiantes no reciben (el contenido) en contexto.

Y el contexto es algo poderoso: proyectos, problemas, conceptos del mundo real. Las escuelas en las que veo un aprendizaje más robusto son las que trabajan en esos parámetros (...) basados ​​en competencias.

¿Cuál debe ser la prioridad de los colegios en sus sistemas educativos?
La cuestión es que (históricamente) no sabíamos cómo medir el desempeño de los alumnos a gran escala, entonces los dividimos en clases por edades, todos aprendiendo lo mismo al mismo tiempo.

Hoy vemos que eso no ayuda mucho. Hemos entendido que el aprendizaje es orgánico, individualizado, diversificado y sin embargo la forma en que manejamos nuestras escuelas no refleja eso.

Por eso está ganando mucha atención el modelo de aprendizaje basado en competencias, como por ejemplo el pensamiento crítico y otras habilidades, en lugar de dividir (las clases) artificialmente en materias.

¿Y cómo conciliar eso con un modelo tradicional de pruebas y evaluaciones?
Ese es el problema.

Las evaluaciones se señalan desde hace mucho tiempo como el mayor problema en la educación, y con razón.

Como muchos modelos están atados a ellas, terminan siendo la cola que le dé el equilibrio al perro. (El ideal), en un futuro próximo, es que la evaluación esté incorporada en el sistema de modo que los niños ni siquiera perciban que están siendo evaluados.

Las evaluaciones son esencialmente feedback, y todos necesitamos retroalimentación.
Una de las razones por las que me interesa el aprendizaje por juegos es que (...) un buen juego logra (a través de algoritmos) recoger en el momento los datos de los usuarios y se adapta según eso (es decir, entiende lo que el alumno ya ha aprendido y sugerirle contenido para complementar sus deficiencias).

En este modelo, ¿cómo saber lo que cada niño necesita aprender en determinada etapa?
No deberíamos poner esas expectativas sobre los niños, del tipo "a esta edad ellos necesitan saber esto". Probablemente debe haber áreas de alerta, debemos preocuparnos si a determinada edad el niño no sabe leer o escribir, por ejemplo.

Pero uno de los problemas de la educación es la expectativa de que todos los alumnos (aprendan uniformemente), y así no es como funciona.

Queremos que sigan sus intereses, que es de donde vendrá su motivación, y tenemos que recoger datos para saber en qué punto están en términos de competencias.

Hay un mapa de competencias del MIT que está aún en desarrollo. (...) Son grandes áreas de dominio como pensamiento crítico, pensamiento sistemático (tener en cuenta múltiples opciones, prever consecuencias y efectos), pensamiento ético u otras habilidades. Incluso matemáticas, lenguas.

Es posible medir ese desarrollo en niños, así como es posible acompañar a un bebé que aprende a moverse hasta ser capaz de correr.

Con estas mediciones, los profesores no necesitarían (hacer) evaluaciones, sino permitir que los alumnos tengan una experiencia de aprendizaje poderosa y luego simplemente monitorizarla.

¿Cómo evaluar matemáticas en este contexto?
Pasé mi secundaria aprendiendo álgebra, geometría, trigonometría, precálculo y cálculo. Y hoy no uso la mayoría de esas cosas.

Es algo totalmente inútil para la mayoría de los estudiantes, que terminan dejando de aprender cosas como finanzas, estadística, análisis de datos y vemos esos datos diariamente, pero no logramos entender su sentido. La matemática es un gran ejemplo de una disciplina que necesitamos mirar desde una perspectiva de las competencias.

No necesitamos una sociedad repleta de matemáticos, sino de personas que sepan organizar su presupuesto personal, calcular sus impuestos.

Usted mencionó el pensamiento ético. ¿Cómo pueden enseñarse habilidades sociales como ésta?

En general, es (tener en cuenta) múltiples perspectivas sociales.

En la medida en que uno puede ver más (algo) desde la perspectiva de muchas personas y tomar decisiones a partir de eso, más éticas serán nuestras decisiones.

El MIT tiene un juego llamado Quandary (algo así como dilema), que coloca a los niños en un mundo ficticio con varios escenarios en los que no hay una respuesta correcta o equivocada, sino decisiones a tomar y consecuencias.

Es un ejemplo de este aprendizaje más divertido y contextual.
Si entramos a una escuela tradicional y le pedimos al profesor que enseñe pensamiento ético, probablemente no tendrá ni idea de cómo hacerlo.

Este es un juego perfecto para eso, jugando en escenarios ficticios en vez de tener una clase. (...) La mayoría de las innovaciones ocurren justamente en escuelas donde hay libertad para jugar.

Vivimos en una época en que ideas pueden ser reforzadas por noticias falsas y por algoritmos que logran exponer a los usuarios de redes sociales a contenidos seleccionados. ¿Cómo enseñar pensamiento crítico en ese ambiente?

Es un gran ejemplo de cómo, si colocamos a los niños en ambientes de aprendizaje en los que no se los desafía a controlar sus propias decisiones, nunca van a reflexionar sobre estas cuestiones.

¿Queremos que los niños vayan a la escuela para simplemente obedecer y hacer fila, o queremos un ambiente fértil en el que florezcan como agentes proactivos en el mundo?

No podemos esperar que, en un ambiente en que los niños tienen que obedecer, aprendan a ser ciudadanos comprometidos y conscientes.

http://www.bbc.com/mundo/noticias-41306714