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domingo, 12 de agosto de 2018

Escritos sobre jacobinismo, bolchevismo, Lenin y la revolución rusa, de Antonio Gramsci. Reseña de Allí donde la voluntad quiera y como la voluntad desee.

A favor del Gramsci leninista



¡Qué hermoso título! ¡Qué libro con tantas aristas interesantes! Para gramscianos, para los que estamos en ello y para todos los que desean aprender. Como la voluntad lo desee, señala el editor, es “el núcleo del marxismo revolucionario de Gramsci, opuesto abiertamente al positivismo evolucionista imperante entonces y aún ahora” (p. 21). El título es una frase (no siempre verdadera en mi opinión) de uno de los artículos más celebres del revolucionario sardo, “La revolución contra El capital”.

Algunas ideas políticas de fondo (a las que, conviene destacarlo, no puede ni debe reducirse lo mucho que aporta esta amplia y documentada antología): “En la actual difusión del pensamiento de Gramsci en España se hace un esfuerzo denodado por separar la obra de Lenin la de Gramsci”. Gramsci consideraba a Lenin, sostiene Joan Tafalla, como el autor de la principal aportación hecha en el siglo XX a la filosofía de la praxis, al marxismo: “la teoría de la hegemonía. La presente selección de textos aporta elementos de prueba en defensa de la idea de que Gramsci es el autor del mejor intento de traducir la filosofía y la política de Lenin sobre la hegemonía a las condiciones y al contexto del mundo occidental” (La presentación se abre, precisamente, con una consistente cita de Togliatti de 1958 en la que afirma: “Considero que la aparición y el desarrollo del leninismo en la escena internacional fue el factor decisivo de toda la evolución de Gramsci como pensador y como hombre político acción”).

No estoy en condiciones de comentar la exactitud de la anterior afirmación (en lo que respecta a la recepción actual de Gramsci en España). Pero no es imposible, en absoluto, que en la difusión actual de Gramsci en España (y también en otros países: hay autores que teorizan y hablan de un Gramsci liberal, otros (o los mismos) contraponen Gramsci al movimiento comunista como ha denunciado su propio nieto) se haya construido o se esté construyendo un muro de separación entre el pensamiento gramsciano y las concepciones leninistas (no sería la primera vez que se operase en ese sentido; también fue así, en otra dimensión si se quiere, en tiempos de teoría y teóricos del eurocomunismo). En cualquier caso, no ha sido así, no se abonado una interpretación antileninista de Gramsci, en algunas lecturas de su obra. Pienso, por ejemplo, en la de Francisco Fernández Buey o en la de muchos de sus discípulos. Creo que el editor estaría de acuerdo con esta apreciación.

Unas breves observaciones sobre un libro que no deberían pasar por alto entre la acumulación de novedades y lecturas para este verano:

1. Puede verse una bella (y sentida) presentación de Antonio Gramsci en la solapa interior del libro, cuyo autoría, sin atisbo para duda alguna, es del editor. Puede completarse, por supuesto, con el prólogo del propio editor. Se leen aquí pasajes como éste: “Estamos ante un autor anónimo, que escribe para diarios obreros, al servicio de una tarea colectiva, orgánica, que intenta contribuir a la constitución de la clase obrera en clase nacional. El lector no se encuentra frente a un autor narcisista en búsqueda del reconocimiento del público por la originalidad o la extravagancia de su obra” (p. 17). Los intelectuales -Gramsci era mucho más que eso- no son una clase homogénea.

2. La estructura de esta antología: una extensa y documentada presentación del editor (“Para soldar el presente con el porvenir”), 10 textos gramscianos de 1917, 17 de 1918, 13 de 1919, 2 de 1920, 4 de 1921, 3 de 1922, 5 de 1924, 3 de 1925, 6 de 1926 (más otros seis textos, varias cartas de Togliatti entre ellos). Cada apartado se abre con una cita muy pensada que no debería pasarse por alto.

3. La finalidad del editor es señalada en estos términos: “Esta compilación de 69 textos (artículos, cartas y documentos de archivo publicados) pretende que el lector en lengua castellana pueda acercarse al pensamiento de Gramci vinculado más directamente a la revolución rusa a la construcción del socialismo en la URSS” (p. 15).

4. Todos los textos están anotados, con notas breves y sustantivas, que nunca abruman, y que piensan siempre en el lector. No están puestas para lucimiento del editor sino para ayudarnos a los lectores, informando sobre autores, acontecimientos o contextualizando. No hay cultivo de la (sin) razón narcisista.

5. Se cierra el libro con una Biblioteca general, que incluye una detallada relación de las numerosas aportaciones de Joan Tafalla sobre la obra gramsciana.

6. Hay, por otra parte, más proyectos en cartera: “el arco cronológico de esta selección y presentación se limita a los años que transcurrieron entre 1917 y 1926. Queda pendiente una segunda compilación con la elaboración grasmciana sobre este tema realizada durante los años 1926-1935 y publicada en los Cuadernos y Cartas de la Cárcel. Espero no tardar mucho en completar esa tarea”. De hecho, lo señala el propio editor, durante el trabajo de selección de textos para este volumen “he tratado de priorizar aquellos materiales y artículos que anuncian algunos de los temas que serán tratados de manera más profunda, serena y madura en los Cuadernos de la cárcel y en la Cartas de la prisión”.

7. Una de las tesis interpretativas centrales de JT: “A mi modo de ver, Gramsci despliega su obra a lo largo de los años y de las circunstancias sin solución de continuidad, madurando y completando sus concepciones, sin perder un hilo rojo que parte de las Tesis de Feuerbach y de las obras políticas de Marx. Y lo hace siempre sin abandonar una lectura hegeliana del autor de Tréveris y de su mejor seguidor italiano, Antonio Labriola” (la cursiva es mía).

8. Es justo destacar la lectura del editor de uno de los escritos gramscianos más célebres: “La revolución contra El capital” (pp. 19-28). ¡No se salten su lectura!

9. Uno de los pasajes que más ha conmovido a este reseñador (del apartado “Agradecimientos”) es este: “También debo mencionar la Antología de Gramsci preparada por Manuel Sacristán que, desde 1973, me ha acompañado e inspirado durante todos estos años de militancia comunista. La obra divulgativa de la obra de Gramsci realizada por Francisco Fernández Buey contribuyó durante décadas a alimentar mi curiosidad por la obra del comunista sardo” (p. 58). Coincidencia que es más que una coincidencia: JT finaliza su presentación con un texto de Gramsci, “Cuestiones de método”, del Cuaderno 16, una reflexión muy del gusto de Sacristán y de Fernández Buey.

10. Destacable por su brillantez y erudición: el lector puede leer una documentada nota a pie de página (la 21, página 80) sobre el origen del aforismo “pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad”. Resuelve muchas dudas, evita muchos errores.

11. Del coraje político gramsciano y de su pensar con la propia cabeza es muestra el último texto incorporado, la carta que dirigió a Togliatti el 26 de octubre de 1926, dos semanas antes de su detención, que el editor, sabiamente, ha hecho bien en no anotar. Desnuda ante el lector.

Asuntos menores. Hubiera convenido, en mi opinión, un índice conceptual y onomástico e incluso un glosario sucinto de conceptos gramscianos. En las próximas antologías, en la próxima reedición de esta antología.

Un libro complementario como recomendación: Manuel Sacristán, El orden y el tiempo, Trotta, Madrid, 1998, edición, presentación y notas de Albert Domingo Curto. Centrado en la misma época que esta hermosa, rigurosa y políticamente comprometida Antología: Allí donde la voluntad quiera y cómo la voluntad desee. Que así sea, con todo el realismo político que seamos capaces de administrar al mismo tiempo.

martes, 24 de julio de 2018

Karl Marx (1818-1883). En el bicentenario de su nacimiento (XIX) Sobre la dialéctica.




Salvador López Arnal (editor) Rebelión

Una de las categorías que ha generado más polémica, páginas y confusión en muchas de las tradiciones marxistas ha sido la dialéctica. Se ha afirmado en ocasiones, nada infrecuentes por lo demás incluso en épocas recientes, que la dialéctica era el método marxista por excelencia, que se trataba de una lógica alternativa, más realista, más ajustada y más fructífera que la fijista lógica formal, que la lógica dialéctica era a la lógica formal como la ciencia obrera frente a la ciencia burguesa. Mejor no seguir, no es necesario.

Conviene aclaraciones al respecto y algunas aproximaciones sustantivas. Tomo pie, principalmente, en textos de Manuel Sacristán, Toni Domènech y Francisco Fernández Buey. También de Miguel Candel y Manuel Monleón Pradas.

Sacristán impartió una conferencia "Sobre dialéctica" en la Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de Barcelona en 1973. Tal vez no fuera el lugar más apropiado, tal vez hubo alguna confusión motivada por el encarcelamiento de uno de los organizadores, el profesor y luchador antifascista Juan-Ramón Capella, pero fue en Derecho donde dictó una conferencia de mucho calado y contenido filosófico.

No me centro en su primera intervención, en la primera parte de la conferencia.

En el coloquio, un asistente formuló una larga e interesante pregunta que señalaba el problema de la operatividad del pensamiento dialéctico y se centraba también en el ámbito del derecho y de los condicionamientos sociales. Citaba, en su exposición a Hesse, Platón, Heráclito y Umerto Cerroni. Al final hacía referencia al neopositivismo y a Ludwig Wittgenstein. En algún momento, planteó el asunto de la posibilidad o imposibilidad de realización de las finalidades dialécticas.

La respuesta de Sacristán, larga, profunda, detallada, fue la siguiente. Voy por partes.

Sí, de acuerdo, comentó, "pero casi habría que volver a empezar. Quiero decir, esto es todo el tema". Yo arrancaría, prosiguió, de la aceptación de lo que considerada principal, la palabra "sueño". Si hubiera dictado la última parte de la conferencia -le pareció que era oportuno desistir-, habría podido exponer lo que era su comprensión fundamental de la noción. "Yo no creo que haya un método dialéctico, usando la palabra "método" en el mismo sentido tecnificado en que la usamos, aproximadamente, desde Descartes".

La palabra "método" era una palabra cómodamente laxa hasta el autor de La Geometría, aproximadamente. Se encontraba casi con el mismo valor en autores que hoy llamaríamos científicos; Arquímedes por ejemplo ("los ejemplos, como decía Zubiri, se vengan porque Arquímedes no decía método, sino epoco, pero es igual, es una pura variación etimológica de la preposición, no del sustantivo básico que es "ódos", camino"). Más concretamente: en personajes a los que consideraríamos científicos actualmente, como Arquímedes o como toda la escuela geométrica de Megara, y también en autores que hoy llamaríamos moralistas, pedagogos o, incluso, místicos.

El texto clásico en el que había nacido de un modo documentable históricamente el problema del método, el Poema de Parménides, estaba usado literalmente en los dos sentidos. Se habla en el Poema parmenídeo de camino hacia el saber, al mismo tiempo que de camino hacia la salvación.

Las metáforas del camino eran tan propias del hombre religioso o del moralista como del científico (o como del político, entendido como un tipo especial de moralista el autor de política, incluyendo, por supuesto, en el concepto de moralista a Maquiavelo, no en un sentido parcial de moralismo).

En cambio, desde Descartes y desde la cristalización del álgebra moderna (desde Viète y Descartes propiamente), la palabra "método" adquirió, en primer lugar, una frecuencia ya natural del uso en plural. Se empezó a hablar de métodos. "Antes no, era más frecuente el uso en singular, y luego una gran precisión de descripción". Existió entonces el método de los algebristas; existió, sobre todo a partir de Descartes, el método geométrico en el sentido cartesiano, o sea la geometría analítica, el transformar las nociones geométricas en nociones algebraicas. "Eso sí que lo habéis hecho en enseñanza media seguro: las ecuaciones de una recta, las ecuaciones de una curva o de tal o cual curva o de tal o cual recta".

En este sentido muy preciso de método, Sacristán no creía que se pudiera decir método dialéctico, "en ese sentido moderno, inventado por la cultura burguesa moderna". Ante eso cabía decir: "¡fuera este sentido estrecho, rígido, de método que han inventado la ciencia y la filosofía burguesas, desde Descartes en adelante!", y vayamos a una noción antigua del concepto. O, por el contrario, se podía decir: la dialéctica no sirve para nada porque no es operativa en el sentido en que lo son esos otros métodos.

Yo pienso que es equivocado, sectario y anulación de la historia, decir: vamos a suprimir el uso exacto de la palabra método", es decir, vamos a no llamar ya nunca más método a las varias técnicas, por ejemplo, de resolución de sistemas de ecuaciones. Esto lo tenéis presente de la enseñanza media. Recordáis que se hablaba del método... A ver, alguien que recuerde esto. En el bachillerato, en mis tiempos, solían enseñar tres métodos de resolver sistemas de ecuaciones. ¿Quién tiene presente esto fresco? Si sois de primero, lo tenéis que tener fresco. ¿Alguien lo tiene fresco o no?

Un asistente comentó: "Igualdad". ¿Y cómo la llamabais preguntó Sacristán? "Di toda la frase, ¿qué de igualdad?". ¿No decían "método de igualdad"? Decían "método" y eso consistía en una serie de operaciones… Otro asistente interrumpió: El de sustitución. El de sustitución, etc, comentó Sacristán. "El de igualdad o de la igualación lo recordáis. Coger, igualar dos expresiones que pertenecen a dos de esas ecuaciones, por ejemplo".

A eso se le llamaba método en sentido preciso, desde Descartes en la cultura burguesa, "a una serie normada de operaciones, de manipulaciones atómicas, por así decirlo, simplicísimas, que toda persona competente puede realizar del mismo modo, obteniendo el mismo resultado, si parte de los mismos datos. Prototipo...

Otro estudiante le pidió que repitiera la definición. No hacía falta, "no te hacen falta las palabras. La idea es seguro que la has cogido".

Dijo de nuevo: en ese sentido estricto inventado por la cultura y por la filosofía de la ciencia burguesa, "método es un conjunto de operaciones muy simples, normadas en el sentido de que como son muy simples todos las podemos practicar del mismo modo sin necesidad de ser genios ni poetas ni filósofos".

Bastaba con saber la ciencia básica de la burguesía, la contabilidad ("que es verdad, no es una chiste, es la pura verdad; sobre esa base está montada, sobre la idea de que las cuentas sean claras"), operaciones que están muy normadas por ser claras y porque su orden de sucesión está marcado, está previsto. "Primero se hace esto, primero se hace lo otro, primero se escribe la incógnita, después se escribe la expresión conocida y en medio se ponen dos rayitas horizontales, si puede ser de la misma longitud mejor, y que cada cual, por lo tanto, con sólo que sea competente, puede repetir del mismo modo, obteniendo los mismos resultados, si parte de los mismos datos".

Ése era el ideal de método de la cultura burguesa, de la sobrestructura ideológica burguesa.

Despreciarlo, decir ¡fuera!, eso no es método, le parecía equivocada. Era perder historia. Sería equivalente a rechazar las técnicas de fundición del acero porque las habían inventado los empresarios y tecnólogos burgueses, porque las hubiera generado la cultura burguesa. "Sería olvidarse de todo el capítulo del Manifiesto Comunista en el que Marx y Engels hacen el catálogo de los grandes méritos históricos del capitalismo. Por tanto, él creía que era digno de conservación ese uso de la palabra "método" como sucesión normada de operaciones simples, tales que toda persona competente, si parte de los mismos datos, podía llegar con su ayuda a los mismos resultados.

No le parecía que debía abandonarse pero, en cambio, le parecía que si una persona tuviera que vivir sobre la base de esos métodos, "lo mejor era pegarse un tiro rápidamente, porque esos métodos no sirven más que para contar, medir y pesar". Todo aquel que reduzca su vida a contar, medir y pesar o a la sublimación del contar, medir y pesar que es la operatividad de la filosofía de la ciencia burguesa, podía ir contento. Le bastaba, le podía bastar. "Si su vida se reducía a eso, al contar, medir y pesar y a la sublimación del contar, medir y pesar que es la operatividad definida por toda la tradición neopositivista, desde Mach hasta Carnap, entonces ya va bien. Le basta". Sacristán creía que, de todas maneras, "seríamos mayoría los que nos pegaríamos un tiro si nos quedáramos reducidos a eso". Entonces, efectivamente, existía el sueño de ir a por más. Por supuesto que sí.

¡Claro que es un sueño, es un objetivo! En mi opinión, no hay un método dialéctico, sino una aspiración dialéctica, un objetivo dialéctico, un pensar con objetivos dialécticos, pero no hay más métodos normados que los que podemos inventar trabajando como si fuéramos positivistas, decías tú, yo rectificaría: como si fuéramos científicos positivos. No tengo que ser positivista para hacer álgebra. Hay muchos algebristas que no son positivistas en absoluto. El más rojo, y más simpático, por otra parte, de los intelectuales marxistas franceses es un algebrista. Un gran matemático.

No existe, pues, un método dialéctico. Existe "un pensar dialéctico por objetivos dialécticos". ¿Qué objetivos dialécticos? Los de totalización, el conseguir visión total, visión del todo. "Todo" era una palabra ambigua que convenía precisar.

Antes de ello querría repasar la intervención que había hecho el interlocutor en puntos de detalle, antes de desembocar en lo que consideraba su personal respuesta. "Para ir tirando y no más".

Sobre la existencia de operatividad en el sentido de la filosofía de la ciencia moderna en un pensamiento dialéctico: ninguno. Precisamente para que fuera operativo, en ese sentido, un razonamiento o un pensamiento tenía que ser particularísimo. Todo menos totalizador. Todo lo contrario, tenía que evitar totalidad. Tenía que ser lo más singular posible, tenía que ir a buscar, en el caso ideal, un experimento in crucis, como "se decía en la época de euforia de este pensamiento, de esa filosofía burguesa del conocimiento, la idea de que existan experimentos capaces de refutar o comprobar cada tesis, puntualmente".

Dicho sea de paso -nos servirá para luego- esto es ya una esperanza abandonada por la misma teoría burguesa del conocimiento, ya en la forma de experimento in crucis de los siglos XVI, XVII, XVIII y principios del XIX, ya en la forma de verificación sensorial exacta, que es la formulación del neopositivismo de los siglos XIX y XX. En las dos formulaciones está abandonada. Lo que, dicho sea entre paréntesis, quiere decir que la idea de operatividad exacta también ella se presenta ya como mero ideal postulado.

Ningún positivista era capaz de afirmar que existiera la operatividad plena, pura. Habían ido abandonando sucesivamente las ideas de experimento in crucis o crucial ("para decirlo menos pedantemente") y de verificación empírica o sensorial.

Que en la sabiduría oriental hubiera pensamiento de tipo dialéctico era evidente para Sacristán, porque era también es una pensamiento que intentaba totalizar, mucho más en el caso de las fuentes. En Lao-Tsê frente a Confucio ("que no era nada totalizador"); en las escuelas heterodoxas hindúes frente a la ortodoxia de Sankara ("que tampoco era nada totalizador"), pero existía la aspiración a globalidad, a ver y comprender la vida entera y no sólo el "detalle técnico administrativo y etiquista a lo Confucio o el aspecto puramente teórico a lo Sankara, en la ortodoxia brahmánica, sino a ver todo lo demás".

En el caso de Lao-Tsê, a hacer metafísica, para decirlo en plata, a hablar del mundo y no sólo de la política y de las ciudades y de la moral, como en la tradición confuciana, y en el caso de las escuelas heterodoxas hindúes, la aspiración a recoger lo que no es teoría, lo que son, pues, técnicas, por ejemplo en el Nyanya, o artes, en otras corrientes hindúes heterodoxas.

En forma de sueño, como había dicho el interlocutor, en forma de aspiración.

Todo ello apuntaba una importante diferencia respecto del mismo sueño (aspiración) dialéctico en occidente:

En Occidente, el capitalismo y la civilización burguesa nos han regalado la idea, el modelo, el prototipo de ciencia, de ciencia positiva. Lo que permite utilizar, digerir, los resultados materiales y metodológicos de ese invento capitalista, igual que de la industria, igual que de las técnicas, para la realización de la aspiración dialéctica. Dicho de otro modo: un pensamiento dialéctico europeo-occidental -aunque sea en Oriente, por ejemplo, en Pekín-, en vez de partir de la simple experiencia vivida, como Lao Tsê o como las escuelas heterodoxas hindúes, puede partir ya de la experiencia elaborada por la ciencia, que sería, en mi opinión, lo característico de la dialéctica marxista, el ser una dialéctica que sabe que no puede arrancar de cero, como la de Hegel, inventándose a sí misma, sino que tiene que arrancar de algo previo.

A saber: de datos no dialécticos pero ya elaborados científicamente, en alguno de los numerosos usos de la palabra "científica". Concretamente, señalaba Sacristán, "en el inventado por la burguesía de finales del capitalismo mercantil y principios del capitalismo industrial".

Que fuera más artística que teórica la aspiración era frase que podía confundir a alumnos de primero de carrera.

Yo la aceptaría siempre que por artístico se entendiera no intuitivo, sino, como decían los griegos, poético, o sea, productivo, creador de producto. Con otras palabras, siempre que se comprendiera que el objetivo de un pensamiento dialéctico pasa por fuerza por una intervención del sujeto que totaliza.

Consiguientemente, era en gran parte producto, construcción, no reflejo, "como con un error histórico siniestro suelen decir los rusos cuando se refieren a la teoría dialéctica del conocimiento o a una concepción dialéctica del conocimiento", por un lapsus lingüístico procedente de la formación burguesa (en filosofía dieciochesca de Lenin.

Esta palabra "reflejo" para hablar de lo que es el conocimiento es, literalmente, lo contrario de lo que puede ser un pensar dialéctico. Pero al pie de la letra. Un pensar dialéctico tiene que ser por fuerza poiético, en sentido griego, es decir, productivo, creador, no reflector. Lo que ocurre es que en el caso moderno puede ser productivo a partir de productos previos que tienen una aspiración de reflejo, los de las ciencias positivas, en vez de partir de la experiencia bruta de la vida cotidiana, como en el caso de la aspiración dialéctica oriental.

De la vida cotidiana o de la vida psíquica muy finamente observada, matizaba Sacristán, pero, en cualquier caso, no con criterios correctores científicos intersubjetivos.

Llegando casi al final, Sacristán señalaba que cuando los autores jurídicos, "dejando aparte a Cerroni el cual puede seguir diciendo lo mismo porque él en su preparación no sea de verdad un jurista" -"esto es la maldición del filósofo tal como los filósofos nos hacemos en la cultura burguesa: como he tenido ocasión de decir alguna vez, con grave indignación de mis colegas, los filósofos somos especialistas en nada, literalmente, por la obligación de hablar, más o menos, de todo, el gravísimo riesgo es no hablar concretamente de nada"-, dejando aparte el caso de Cerroni, decía, que probablemente no fuera, en su opinión, un científico positivo sino más bien un filósofo,

Lo de que los juristas que intentan hacer dialéctica, o pensamiento dialéctico, a la hora de la verdad, hagan lo mismo que los otros, pues, claro, por principio: si el derecho no es una totalidad concreta, no cabe una presentación dialéctica interna del derecho.

Ya por la propia noción de dialéctica, de acuerdo con su interpretación y opinión.

Sólo si lo jurídico es globalizable como una totalidad en sí misma -por eso he aludido antes a la ambigüedad del término "totalidad"-, sólo si se puede reconstruir el derecho como una totalidad concreta, viva, vital, social, con otras palabras, cabría un tratamiento interno verdaderamente dialéctico del derecho.

Si no fuera el caso, sólo podía ser "mutiladamente dialéctico", en el sentido de apuntar "hacia donde habría que completar el tratamiento, fuera del derecho".

Sacristán no se pronunciaba sobre este punto. Sólo había afirmado las dos cosas en condicional: si cabía una concepción de lo jurídico como concretum, tal como se decía en la tradición filosófica, "como cosa, no como parte de cosas", entonces sí: cabía un tratamiento dialéctico "en el sentido en que entiendo la palabra, el cual, por supuesto, no sería operativo en el mismo sentido en que lo puede ser la articulación de una lógica jurídica, según el viejo ideal de los primeros que hicieron lógica jurídica, para reproducir la producción de sentencias o incluso la creación de derecho, según la escuela jurídica que hable". Por la noción misma de dialéctica. O se hacía estudio positivo y entonces no cabía más que otro tipo de dialecticidad: "la dialecticidad de la actividad del que la está haciendo, que eso sí que es un todo, su vida, su acción, pero el producto mismo no. No digo más: la situación sería esa si no es el derecho mismo, él, una totalidad concreta"

Sacristán concluía recogiendo una alusión histórica "porque los ejemplos no sólo se vengan de mí, se vengan de quien los diga". Se trataba del ejemplo de Wittgenstein y Cerroni.

Los ejemplos se vengan siempre, evidentemente, porque Wittgenstein se calló al final del Tractatus: se pasó un año y medio haciendo escuela primaria en Austria y a continuación empezó a hablar que ya no hubo quien lo parara hasta que se murió. ¿Por qué? Porque efectivamente llegó al silencio sobre la base de admitir que el único ideal era la operatividad en ese sentido positivista.

Mientras Wittgenstein había mantenido como ideal la operatividad positivista, la verificación estricta, muy bien, luego ya no quedaba más que el silencio, la sentencia séptima del Tractatus. Cuando Popper y otros filósofos, le habían demostrado que no había "no ya sólo experimento crucial posible, sino ni siquiera verificabilidad empírica posible, entonces el hombre se quitó la represión que, por hablar en términos freudianos, se había metido encima y empezó a charlar como un condenado y a tocar el órgano en todas las Iglesias de Londres en que le dejaban y a leer novelas policiacas sin parar". En fin, comentó, descubrió la vida, "una vez que le hubieron destrozado el principio de verificabilidad que sostiene el Tractatus".

Luego se convirtió en "ese enorme charlador de las Philosophical Investigations, de Los cuadernos azul y marrón, en los que va hablando de lenguaje real, no de lenguajes ficticios". ¿Por qué había sido así? Porque "ya no le importaba, ya sabía que la operatividad no es una cosa accesible sino también un desideratum y sabía que ese desediratum sólo es realizable en un tipo de investigación que no da para vivir".

Sacristán añadía irónicamente:

Bueno, puede dar para vivir en el sentido en que pueda dar para vivir el presupuesto del Estado a través de las instituciones académicas. Si uno es profesor de lógica, desde luego, la operatividad total le da para vivir a través de un sueldo de catedrático de lógica, pero no para vivir en un sentido más serio, en un sentido más completo, no de la comida sólo.

Una vez que Wittgenstein supo eso, dejó de buscar operatividad. Fue más bien todo lo contrario. El resto de su obra fue una cruzada contra la idea de operatividad en sentido estrecho. Exagerada, en opinión de Sacristán,porque el que se haya probado que la operatividad de la que tan orgullosos andaban los neopositivistas por los años treinta es simplemente un ideal, igual que lo es el de pensamiento dialéctico, una aspiración, entonces, la contraposición entre los dos ideales arroja un resultado claro: el de operatividad científico-positiva pura, ¿qué sería? El de obtención de la mayor comprobabilidad de los conocimientos particulares, mientras que la aspiración dialéctica no es ésa sino la de máxima totalización de los conocimientos particulares en una integración.

En su opinión, empezaban por no ser incompatibles.

Si se consideran incompatibles es que alguien estaba negando, sectariamente si era un dialéctico, que tuviera algún valor la exactitud del conocimiento particular, o estaría negando mezquinamente, si era un positivista, que tuviera valor el intento de globalizar la visión de la realidad.

Ambas eran negaciones que no tenían base teórica; la tenían ideológica.

Cuando han tenido vigencia, su vigencia ha sido la de la lucha de clases. Ha sido, por ejemplo, la de los semánticos norteamericanos, en 1939, luchando desesperadamente porque Roosevelt no entrara en guerra contra los nazis arguyendo que el concepto fascismo no es operativo porque no es verificable la proposición "x es fascista".

Pero eso, insistía, era ya pura lucha de clases, no era diferencia teórico-científica entre las dos aspiraciones.

Conviene aproximaciones complementarias a este apasionante tema marxiano y marxista, con derivaciones en otras tradiciones filosóficas y en muchas investigaciones científicas. En la próxima entrega

domingo, 1 de julio de 2018

Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (XIII). “Una elite revolucionaria con pocos privilegios materiales sería un gran avance pero no puede ser el objetivo”

Salvador López Arnal
Rebelión

Profesor de Historia de Europa y de Teoría de la Historia en la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Comahue (Argentina), Ariel Petruccelli ha publicado numerosos ensayos y artículos de marxismo, política y teoría de la historia. Es miembro del consejo asesor de la revista Herramienta. En esta conversación nos centramos en su libro Ciencia y utopía, Buenos Aires, Ediciones Herramienta y Editorial El Colectivo, 2016. Se define como “marxista libertario con una amplia participación política en el movimiento estudiantil (en tiempos ya lejanos) y sindical docente”. Ha cultivado el humor político en un colectivo de agitadores culturales (El Fracaso) que editó a lo largo de más de una década dos publicaciones satírico-revolucionarias: La Poronguita y El Cascotazo.

***

Tras una extensa reflexión, comentaba usted que al llegar a este punto era ineludible regresar al meollo de la pregunta efectiva, que, añadía, “puedo reformular, sin perder sustancia, creo, como el interrogante sobre la posibilidad de una vida política no profesionalizada, no burocratizada”. En esto estamos.

La idea, tan arraigada en el seno de la izquierda, de un partido de revolucionarios profesionales tiene un contenido elitista anti-democrático. También tiene un contenido realista: es difícil imaginar cómo se podría desarrollar una acción política a gran escala sin personal dedicado exclusivamente a tales tareas. Hay aquí una tensión. La política, y sobre todo la política socialista, debería ser cosa de todos. Pero la existencia de profesionales de la política establece una divisoria entre una elite y las masas. Sin embargo, insisto, es difícil ver cómo se podría desarrollar una labor eficaz, en las complejas sociedades en que vivimos, sin compañeros dedicados full time a tareas de política y organización. El fantasma y la realidad de la burocracia ha sido omnipresente en los sindicatos obreros, en los partidos socialistas (revolucionarios o no) y en los estados pos-revolucionarios mitológicamente llamados “obreros”. Ahora bien, ¿podemos prescindir de militantes full time, de maquinarias de personal rentado para tareas políticas antes y sobre todo luego de acceder al poder? Yo creo que no, lo cual no implica hacer la apología de esta necesidad. Que sea necesario no quiere decir que sea un bien.Es, en todo caso, un mal necesario. Pero pienso que cierta retórica obrerista y clasista tiende a ocultar esta problemática. Yo prefería llamar al pan pan y al vino vino. Creo que lo mejor es asumir un radicalismo intelectual incompatible con fantásticas imágenes consoladoras. Pero este radicalismo intelectual debería, a mi juicio, convivir con cierto “pragmatismo” político.

Nos explica esta convivencia.

En el caso concreto que venimos analizando, yo creo que hay que decir sin medias tintas que la clase obrera no ejercerá directamente el poder en los estados revolucionarios … pero esto no para hacer la apología de la burocracia (ni tampoco para abandonar las expectativas revolucionarias luego de comprender la imposibilidad de una igualdad completa), sino para extremar los alertas ante ella en lo que será sin duda un lento, complejo, ambiguo e incierto proceso de transición.

El mal necesario de la burocracia es de una naturaleza tal, que entiendo que es ilusorio pensar que podemos solucionarlo con el acceso de algunos o muchos obreros a posiciones de liderazgo o dirigencia. Y digo esto porque un obrero que se transforma en militante rentado, en secretario general de alguna organización sindical, en ministro, en diputado, etc., deja de facto de trabajar de obrero. Ciertamente era un problema el que los líderes socialistas mayoritariamente no provinieran de la clase obrera; pero aun cuando provinieran de ella, el hecho de convertirse en líderes comenzaba a despegarlos de la vida obrera. No sucede lo mismo en el caso de los intelectuales (al menos de muchos de ellos). Como dirigentes siguen dedicándose a escribir y hablar, que es lo que caracteriza a al menos buena parte de los intelectuales. Pero, en cualquier caso, la divisoria entre dirigente y dirigidos, militantes profesionales y ciudadanos comunes es un problema para el que no se avizoran soluciones fáciles. Podremos hablar todo lo que queramos de la dictadura del proletariado, el estado obrero, el poder para el pueblo y por el pueblo, etc., etc., pero, ¿cómo evitamos la entronización, consolidación y reproducción de una elite política? Y todos vemos cómo estas elites políticas se perpetúan incluso entre minúsculos partidos que carecen casi de influencia y riqueza. ¡Imagínate cuando tomen el poder!

Pero usted conoce las reflexiones que se han hecho sobre esta temática en la tradición...

Desde luego que conozco las recetas históricas: revocatoria de mandato, rotación en los cargos, que no ganen más que un metalúrgico, etc. Pero desgraciadamente también conozco lo insuficiente que han sido estas recetas en los partidos, en los sindicatos y en los estados pos-revolucionarios. Esa ley de hierro de la burocracia de la que hablaba Michels. Esa tendencia de las organizaciones políticas y sindicales obreras a desarrollar burocracias auto-perpetuadas es una cosa seria. Su magnitud y universalidad deberían alertarnos. Tiene causas profundas, muy profundas, y sería ingenuo pensar que las mismas desaparecerán fácilmente poco después de la revolución. Por supuesto que es muy seductor pensar que construiremos un estado obrero, y que en él cualquier obrero o empleada podrá ser un funcionario dirigente. Pero desgraciadamente las cosas no son tan sencillas (como bien prueba el abismo entre lo previsto por Lenin en El estado y la revolución y la realidad del estado soviético). De hecho, la idea misma de que una clase explotada sea una clase dominante es un contrasentido, aún con la cautela y el carácter provisional en que lo planteó Marx. Hay muchos problemas aquí. Pero me concentro en uno, que me parece central.

Adelante con ese problema central.

Cualquier miembro de una clase explotadora puede ejercer el dominio político (directo) sin que ello implique grandes cambios en su condición social. Un terrateniente o un capitalista puede ser presidente, ministro, diputado, intendente o senador sin dejar de ser capitalista o terrateniente. Sigue poseyendo sus mismos medios de producción y percibiendo sus mismos ingresos privados. El acceso a cargos políticos ni siquiera tiene por qué alterar significativamente sus ingresos o su forma de vida. No sucede lo mismo con un obrero. La esencia del capitalista no se modifica si conoce cada detalle de la fábrica de la que es dueño o si jamás en su vida la ha visitado. Pero un obrero no es tal sin trabajar de obrero. Y al ocupar un cargo político deja de hacerlo. Imaginemos que no se modifica su ingreso, que cobra lo mismo que cobraba en la fábrica. Ello no significa que no se produzcan grandes cambios en su forma y condiciones de vida: ahora tiene que tomar decisiones de una magnitud y de un tipo imposibles en la línea de montaje; se relaciona con personas antes inimaginables; se encuentra en una posición en la que ya no tiene que obedecer órdenes superiores, sino que por el contrario empieza dar sus propias órdenes; aunque no se quede personalmente con un centavo, por sus manos pasan verdaderas fortunas, sobre las que él tiene un gran capacidad para definir su destino, etc., etc. Podríamos pensar que rotando estas responsabilidades entre todos los trabajadores la cosa se solucionaría. ¡Pero cuán difícil es esa rotación!!!! Incluso para las simples tareas de un sindicato (en comparación con las de un estado revolucionario), ya podemos ver lo difícil que resulta aplicar el principio de rotación y alternancia. Desde luego que el principio es válido, y habrá que defenderlo. Pero deberíamos ser cuidadosos de lo que podemos esperar de él. Para mí sirve para limitar y controlar a las elites políticas (inclusos las elites revolucionarias); mas no para eliminarlas.

Nada de lo dicho implica necesariamente, a mi juicio, una mirada benevolente de la burocracia o de las elites dirigentes.

No creo que se colija de lo que ha señalado ningún juicio o mirada benevolente .

Se trata de realismo para entender su necesidad; no de aprobación apologética. Por consiguiente, la asunción realista de la imposibilidad de eliminarlas debe ir de la mano con los máximos esfuerzos por limitar sus privilegios, poderes y cristalización temporal. Al mismo tiempo, como conducta personal de los revolucionarios (pero no como exigencia a la totalidad de los funcionarios) se debe preconizar cierto ascetismo, renuncia a los privilegios, desarrollo de trabajo manual voluntario, etc. En mi opinión, la mayoría de los partidos de izquierda toleran y hacen la vista gorda ante formas y niveles de burocratización allí donde el fenómeno es evitable (por ejemplo en su propio seno), al tiempo que se muestran a mi juicio increíblemente ingenuas sobre lo que sucederá bajo el socialismo. Yo creo que hay que hacer lo contrario: combatir con mayor firmeza a la burocratización allí donde no es indispensable, sin ser ingenuos en cuanto a la posibilidad de eliminar a las elites y a la burocracia a cierta escala.

Incluso en una economía colectivizada es difícil ver cómo el obrero manual podría estar efectivamente en pie de igualdad con los trabajadores intelectuales, los profesionales o con los cuadros dirigentes. La experiencia de los estados revolucionarios de tipo soviético es más bien triste al respecto. Y aunque yo creo que serían posibles modelos sensiblemente mejores y más democráticos de socialismo, a esta altura me resulta difícil creer que en su seno no habrá diferencias sociales importantes.

¿Diferencias de clase?

Si tales diferencias serán diferencias de clases es una cuestión que en buena medida depende de la definición de clase que se tome. Hay mucho escrito al respecto, desde los clásicos de Trotsky sobre la burocracia como estrato privilegiado y la “nueva clase de Djilas”, hasta las más recientes conceptualizaciones de explotación de status o explotación por cualificaciones, sobre las que han escrito Roemer o Wright. Pero se trate o no de diferencias de clase, se tratará sin duda de diferencias y desigualdades importantes, que mal haríamos en ignorar cuando se dieran, y mal haremos ahora en no prever. Victor Serge dijo proféticamente en relación en los primeros inicios de la deriva burocrática de la revolución rusa: “el peligro están en nosotros”. Fue así, sigue siendo así, y creo que seguirá siéndolo. Nosotros los intelectuales, nosotros los revolucionarios profesionales, llevamos el virus.

¿Y tiene cura, podemos superar ese virus?

Es un virus para el que no se conoce cura todavía, pero del que se sabe la vertiginosa capacidad expansiva que tiene. Las experiencias de Rusia, China, Yugoslavia, Cuba, Nicaragua, Venezuela si querés, dicen mucho al respecto. Para no hablar de la facilidad con que el movimiento obrero produjo burocracias sindicales, y la increíble dificultad con que las contrarresta. Seguir hablando de estados obreros, de la abolición del estado, del objetivo de la disolución de la política por medio de una auto-organización espontánea de las masas sin institucionalización, etc. puede servir para la crítica de los órdenes existentes, pero no para la elaboración de propuestas viables alternativas. Se trata, a mi juicio, de una crítica irrealista; que nos dispone (y está bien) a los cuestionamientos de las burocracias y las elites, pero nos desarma respecto de las vías concretas por medio de las cuales podemos combatirlas. Y si mi hipótesis es correcta, si estamos realmente ante una plaga que no podemos aniquilar, entonces se impone buscar la manera de limitar sus alcances y sus efectos nocivos (dejando de soñar con su desaparición lisa y llana).

Claro, una elite revolucionaria con algunos privilegios simbólicos y pocos privilegios materiales sería un gran avance respecto de una sociedad de clases como el capitalismo. Pero no puede ser el objetivo, no es un bien; todo lo más será un mal necesario. Pero me cuesta ver cómo podríamos, en cualquier socialismo hoy imaginable, evitar la emergencia de este tipo de elites. Por eso prefiero bajar el tono sobre el socialismo y la clase obrera. El obrero de la línea de montaje no ejercerá directamente el poder: lo ejercerán funcionarios (de diferentes orígenes sociales) elegidos por ese y otros obreros. Lo cual no es lo mismo.

Desde luego, las palabras son palabras, y cada quien las puede usar como quiera. Perfectamente se podría argumentar que en un estado socialista (digamos, ya sin burguesía) toda la población es trabajadora y percibe un salario, con lo cual es legítimo hablar de estado obrero o de estado de los trabajadores. El punto, en todo caso, es que esto puede ser y ha sido usado como un mecanismo ideológico para ocultar los privilegios y el dominio de las burocracias. Y yo no creo que sea tan simple evitar a las burocracias, ni mucho menos creo que un estado socialista sea (como creyó Marx) un estado que propugna extinguirse a sí mismo y se encamine a hacerlo en un lapso más o menos breve. Por eso prefiero evitar los eufemismos o las fórmulas rituales consoladoras.

Me surgen mil preguntas sobre lo que ha señalado pero no puedo abusar de usted. Mi “explotación”, la que practico sobre usted y su tiempo, también tiene sus límites.

Habla usted de la imposición de una agricultura mecanizada y colectivista, “cuando los campesinos defendían la pequeña propiedad”. Me ha hecho pensar en Chevengur y en mi padre, un campesino, un jornalero agrícola, que aspiraba a la pequeña propiedad que nunca tuvo. ¿Es tan malo aspirar a la pequeña propiedad? ¿Hizo bien el gobierno bolchevique defendiendo esa agricultura mecanizada-colectivista a la que hace referencia? ¿Qué tipo de colectivismo era ese colectivismo impuesto? ¿Qué podía surgir de esa imposición?

Como socialista, estoy comprometido con formas colectivas de propiedad. Puede que no sea malo, o tan malo, en ciertos contextos, aspirar a la propiedad (privada); pero no es mi ideal. Pero la defensa de un ideal de propiedad colectiva no significa que uno acepte cualquiera de sus formas. La colectivización forzada del agro soviético fue deleznable. Y sus consecuencias sociales y económicas bastante perjudiciales.

¿Y si fuera un ideal contradictorio, o inconsistente, o poco eficaz, o de muy difícil praxis?

Creo que todos los ideales son en parte contradictorios, o al menos están atravesados por tensiones; y todos son de difícil praxis: ¿han sido menos contradictorios o más sencillamente establecidos los ideales liberales, nacionalistas, cristianos, etc.?

Seguramente no. Francisco Fernández Buey también solía llamar la atención sobre esas otras contradicciones o tensiones, no siempre reconocidas.

Habla usted en una nota a pie de página de las influencias populistas en el pensamiento de Lenin. Discute usted con las tesis de S. Clarke. ¿Qué aspectos de la tradición populista rusa serían heredados o incorporados por Lenin en su pensamiento político? ¿Fue buena o mala esa influencia?

Puede ser una discusión de nunca acabar.

Haga lo que pueda.

Hay muchas maneras de interpretar al populismo y al marxismo. En todo caso, Clarke creo que exagera las influencias populistas en Lenin; así como cree tener muy en claro qué sería ser auténticamente marxista. Yo diría, para no escapar por la tangente, que Lenin rechazó de los populistas (o, mejor dicho, de algunos de ellos) la táctica del terrorismo y la expectativa en emplear las tradiciones comunales como base de un socialismo agrario. Tomo de ellos (de algunos de ellos) la idea de un partido clandestino centralizado formado por revolucionarios profesionales íntegramente dedicados a la causa.

La dictadura del proletariado de la que también nos habla en este apartado, ¿llegó a existir en algún momento en la URSS?

Quizá en los primeros meses; pero rápidamente fue evolucionando hacia un régimen represivo. El contexto de guerra civil, claro, no favorecía a la dictadura del proletariado, entendida como una amplia democracia de los explotados.

La última pregunta de hoy: el socialismo revolucionario del siglo XXI, ¿debe ser hablando y vindicando la dictadura del proletariado? Si fuera que sí, ¿cómo debería concebirse y formularse para no generar incomprensiones y rápidos alojamientos a la velocidad de la luz en el vacío?

Habría que pensar en dos niveles analíticos, en una doble dimensión. La dimensión de los conceptos en su contenido empírico; y la de las resonancias simbólicas de los mismos. El sentido empírico original del concepto “dictadura del proletariado” suponía una amplia democracia de trabajadores, en el entendimiento de que sería un régimen todavía de clases, y que todo régimen de clase es en el fondo una dictadura (aún cuando tenga formas “democráticas”). El sentido contemporáneo y las sensibilidades actuales son diferentes. De tal cuenta, yo sería partidario de emplear otra terminología. De todos modos cuáles serían las formas posibles de una democracia de los productores es una incógnita histórica.

***

Nota de edición. Entrevistas anteriores:

Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (I). "La perspectiva materialista en los términos de Marx que asumo puede sintetizarse en la sentencia: ‘el ser social determina la conciencia social'" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=238338

Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (II). "El socialismo como la organización de los productores libremente asociados nunca vio la luz, salvo a pequeña escala o por momentos fugaces" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=238571

Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía en Marx y en la tradición marxista (III). "Sobre el marxismo sin ismos de Paco Fernández Buey tengo la mejor de las opiniones. En realidad la tengo del conjunto de su obra" (*) http://www.rebelion.org/noticia.php?id=238794

Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (IV). "Antoni Domènech ha realizado un estudio histórico magistral del concepto de fraternidad" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=239177

Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (V). "Intento mostrar que Marx tuvo -hasta finales de los sesenta del XIX- una concepción relativamente ingenua del proceso de expansión capitalista" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=239526

Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (VI). "Para Marx las cosas verdaderamente valiosas son las que constituyen un fin en sí mismas y no un mero medio para otra cosa" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=239785

Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (VII), "La concepción usual de la dialéctica en la tradición marxista se basa en generalidades como la negación de la negación" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=240133

Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (VIII). "La pasión política es tomar la política como una necesidad vital, como un fin en sí mismo y en el que se juegan las convicciones" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=240735

Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (IX). "Marx, en sus últimos años, corrige algunas concepciones suyas de años anteriores; pero no veo una ruptura total o completa". http://www.rebelion.org/noticia.php?id=241240

Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (X). “Engels solía ser más perspicaz que Marx en muchas cuestiones históricas, y en asuntos científicos, por no hablar de los militares” http://www.rebelion.org/noticia.php?id=241504

Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (XI). “Plajanov es un exponente del determinismo tecnológico: una concepción que yo no comparto” http://www.rebelion.org/noticia.php?id=242601

Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (XII). “No hay ningún vínculo necesario entre clase obrera y socialismo” http://www.rebelion.org/noticia.php?id=242899

domingo, 4 de junio de 2017

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y Estado republicano. Crítica del republicanismo liberal “Antonio Gramsci es el mayor pensador de la política, el mayor filósofo de la praxis que ha existido nunca”



Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano.

***

Seguimos en la segunda parte del libro: "La República es una cultura común de vida. Crítica del republicanismo liberal". Está divida en seis capítulos y un apartado de conclusiones. El primero de estos seis capítulos se titula: "Tres republicanismos y sus momentos históricos". Antes de entrar de nuevo en él, dos previas si no te importa. Estuviste a principios de mayo en la Universidad de Salamanca en unas jornadas sobre republicanismo y marxismo si no ando errado (corrígeme por favor).
¿Qué tal fue, qué impresión sacaste?
La jornada de estudio sobre Gramsci, que se celebró en Salamanca durante el día 3 de mayo, en la facultad de Geografía e historia, organizada por Izquierda Unida –la FIM, la Coordinación de Iu de Castilla y Léon, la Fundación Europa de los Ciudadanos…- fue francamente muy estimulante y esperanzadora: políticamente, muy esperanzadora.

¿Por qué?
En primer lugar por el público asistente. Formado en su núcleo por un grupo gramsciano de estudiantes universitarios. En segundo lugar por la calidad de las ponencias, buena, sólida. Y en el caso de algunas de ellas, una calidad excelente, extraordinaria, y pegada a la reflexión política. En tercer lugar por el ambiente de las jornadas. Un estilo, obra, mérito de los organizadores de las jornadas, de elaboración y debate, entre camaradas, fraterno. No es retórica, era ese el ambiente que crearon los organizadores inmediatos, Eddy Sánchez, José Sarrión, Marga Ferré, Gustavo Hernández, quien es, precisamente, el coordinador del grupo de estudios culturales Antonio Gramsci, formado por estudiantes universitarios. Eddy Sánchez y José Sarrión intervinieron con ponencias en la última mesa de la tarde.

¿Qué tal?
Fueron sendas intervenciones de calado político –tengo tomadas notas de las mismas- en las que el pensamiento de Antonio Gramsci, bien conocido y rectamente interpretado, ateniéndose al autor, sin manipulaciones, era un instrumento al servicio de la elaboración de un proyecto político que parte del reconocimiento de que nos hallamos, tras una enorme derrota, en el inicio de un ciclo largo de lucha que exige paciencia. Un ciclo de lucha capilar, y de marcha lenta. Donde no tiene lugar, no cabe, la política como espectáculo y escaparate. Porque no se trata de disputar lingüísticamente el protagonismo discursivo que los poderes ejercen desde su instrumental colosal de dominación de los medios de comunicación, sino de vertebrar, de organizar una realidad social de masas nueva. Unas intervenciones que reclamaban el comunismo, y que nos recordaban que la recuperación del debate en sentido afirmativo sobre el comunismo, y sobre el marxismo que justo ahora despunta en España, está ya en marcha en Occidente, desde hace tiempo, sin complejos, de forma masiva. Y resuena en las grandes capitales intelectuales, en Berlín, en Nueva York. Unas intervenciones que se reclamaban comunistas porque entendían que esa es la denominación orientativa para un proyecto real, anticapitalista, a la sociedad neoliberal de nuestros días. Salían al paso de la utilización falsificadora que se había hecho de la obra de Gramsci para justificar la transición política, la infundada interpretación eurocomunista, y también salían al paso del nuevo, peregrino, uso que se trata de hacer ahora, de Gramsci: una interpretación sobre el bloque histórico de Gramsci, como «bloque electoral».

Sí, sí, algunas veces he reparado yo mismo, mal conocedor del tema, en ese reduccionismo.
Se insistía en que dicho concepto, por el contrario, abre la reflexión sobre el modo de crear un sujeto social organizado, microfundamentado, que incluya a los mundos campesinos, y a los mundos sociales provincianos de los pueblos y ciudades que quedan excluidos de la red mundializada neoliberal; a los obreros de las barriadas de las grandes ciudades, excluidos ellos también, también ellos periféricos dentro de la nueva división del trabajo, aun viviendo en el centro integrado de la red de las grandes ciudades conectadas. Segmentos de trabajadores formados por migrantes, por mujeres, todo un nuevo asalariado urbano que irrumpe. Estas entre otras múltiples ideas políticas de inspiración gramsciana. Estos cuadros, miembros del nuevo grupo dirigente de IU, son verdaderamente una gran esperanza. A nuestra generación nos toca la responsabilidad de ayudar comprometidamente al éxito de este nuevo proyecto de creación de un Bloque histórico, un bloque nacional-popular, que pone en pie este joven grupo dirigente, y termino aquí este resumen de las ideas teórico políticas expresadas por ambos cuadros políticos, que iban aún más allá.

Tú mismo presentaste una ponencia: "La Filosofía de la Praxis, concepción marxista de Gramsci".
¿Nos haces un resumen muy apretado?
Me atrevo a señalarte una ideilla (¡la que me va a caer!): ¿no estamos dando demasiada importancia a Gramsci? Parece que el marxismo del XX se pueda resumir en un sólo nombre, el del autor de los Quaderni. Lo demás, nada, casi nada o naufragio total. Por cierto, ¿se van a editar las ponencias y conferencias?

Antonio Gramsci es el mayor pensador de la política, el mayor filósofo de la praxis que ha existido. Y es imprescindible: lo es si se concibe la política, no como lo hacen todas las fuerzas que han aceptado el modelo político liberal –que, por el momento, son «todas las fuerzas»- esto es, la política entendida como representación institucional y la actividad política entendida como aplicación de técnicas de ingeniería social empleando para ello los recursos o medios que ofrecen las instituciones político administrativas del Estado; esa interpretación de la política en la que el «Soberano» es solamente llamado a participar cada cuatro años en los procesos electorales, según la cual el Soberano «delega» su soberanía perpetuamente, y a lo sumo se le invita, como figurante o gregario de los políticos institucionales, a participar en manifestaciones de protesta o en adhesiones inquebrantables a los líderes y lideresas políticos. En que la movilización es por tanto, tácitamente, la de los cuadros políticos profesionales, que administran, y que, además, promueven y organizan los baños de masas como instrumento subsidiario para ellos –y eso, cuando lo hacen-.

Gramsci no concibe así la política
Gramsci concibe la política como medio de auto generación de un nuevo Sujeto social histórico que auto protagoniza su propia creación y su propia actividad política constante, el Bloque Histórico, un sujeto social constituido por las clases subalternas, los explotados. Que desarrolla actividad política organizada cotidianamente, creando los instrumentos para que los subalternos puedan cambiar su propia forma de hacer en la vida cotidiana, puedan enfrentarse al enemigo de clase, puedan hacerse con el control sobre la actividad que produce y reproduce la vida y que generan ellos con su hacer, aunque bajo yugo de la clase dominante. Un sujeto social que se propone ya desde el presente crear una nueva cultura material de vida o eticidad, en lucha contra la cultura dominante y contra las fuerzas que traten de impedírselo. Una cultura material de vida que, en la medida en que se desarrolla y concita la incorporación de nuevas masas de personas, se va convirtiendo en hegemónica. Un quehacer que no puede ser realizado por unos cientos o unos miles de políticos profesionales, ni tan siquiera por unas decenas de miles de militantes, sino que es tan solo inherente al «creador de costumbres», esto es la creación de un nuevo vivir eticopolítico es una génesis de algo nuevo sólo producible por inmensas masas sociales organizadas, por el protagonismo creciente sobre su propio hacer cotidiano. Una tarea que debe ser emprendida antes de alcanzar el gobierno. Una tarea cuya ejecución es la que garantiza el poder: es el Poder. Precisamente Gramsci dice en algún paso de su obra –en los cuadernos maduros de sus Quaderni Del carcere- que el Príncipe –la denominación que le da en múltiples ocasiones al sujeto social organizado que auto protagoniza y auto dirige su praxis política- alcanza el poder al desarrollar esta nueva eticidad, y controla el poder sin necesidad de ocupar el gobierno, el cual puede estar delegado en servidores suyos, que, en ese caso, cuando se ha comprendido que el centro del Estado es la cultura material de vida que organiza la Sociedad Civil, está en manos de quien la vertebra, como lo está ahora en manos de la burguesía, y no en manos de tal o cual gobierno. Porque el Estado es fundamentalmente este entramado ético político que organiza la Sociedad civil, este ethos o cultura material de vida.

Gramsci, además, en tanto estudioso de la praxis política, desarrolla en grado sumo la gran característica específica del marxismo.

¿Y qué característica específica es esa?
Que no es –si bien es una característica suya, una parte, la crítica de las ideologías económicas capitalistas, «crítica de la economía política», desenmascaramiento del capitalismo estudio de su forma de explotación-, sino la capacidad de estudiar la génesis de los acontecimientos históricos, de los sujetos sociales emergentes, antes inexistentes, y que comienzan a constituirse; inexistentes en un momento, nacientes pero débiles, poca cosa, en otro -«subalternos»-, y paulatinamente, mediante su praxis auto genética, fuerzas organizadas capaces de organizar la praxis social en su totalidad, capaces de generar «hegemonía». La historicidad de la humanidad. Una reflexión sobre la historicidad de la humanidad que indaga sobre cómo surge en ella, capilarmente, lo antes inexistente. Por supuesto, es un estudio para tratar de acompañar el viaje de auto generación de un nuevo Sujeto, cuando este comience a autoconstituirse. No para «diseñarlo y prescribirlo», pues la historicidad humana, precisamente, no obedece a leyes del tipo de las ciencias físicas, y nada es prescriptible, pronosticable. Antonio Gramsci, considerado por otro gran praxeólogo comunista marxista, el viejo Georg Lukács, como «el mejor de todos nosotros».

Como sabes los dos fueron centrales en el filosofar de Sacristán y también en el de Paco Fernández Buey. Nos falta hablar de tu ponencia.

Mi ponencia iba en este sentido. Trabajé a propuesta de los organizadores, cómo es el marxismo de Gramsci: la Filosofía de la Praxis. Expliqué cómo bebe de Hegel y del hegelianismo para elaborar esta interpretación, cómo es consciente de la relación entre Hegel y Marx. Qué significa Praxis, y qué tarea, qué misión se encomienda al filosofar -«Filosofía de…»-, que no es un pensamiento creado por élites intelectuales para dirigir a los subalternos, sino reflexión segunda sobre el quehacer, la praxis que despunta en los momentos en que el nuevo sujeto social formado por los explotado obra organizadamente. Porque el búho de Minerva no va por delante, sino que solo levanta el vuelo, ex post de los acontecimientos práxicos, históricos, desarrollados por el nuevo movimiento en conato de auto constitución, en proceso, en ciernes. Creo que esto es lo fundamental de mi ponencia.

miércoles, 31 de agosto de 2016

Francisco Fernández Buey. Cuatro años después (1943-2012), una filosofía documentada, aguda, fructífera, crítica y comprometida con causas justas

Para la España machadiana.
Al llegar a la cabaña donde iba a pasar la noche, después de caminar muchas horas, se dijo: bueno, la cosa está clara. Sólo se trata de desembarazarnos del capitalismo y transformar la condición humana. Voy a tratar de dormir bien hoy, pues la jornada de mañana promete ser interesante…
Jorge Riechmann (2016)

Porque queremos el pan nuestro de cada día,
flor de aliso y perenne ternura desgranada,
porque queremos que se cumpla la voluntad de la Tierra
que da sus frutos para todos.
Federico García Lorca, “Grito hacia Roma (desde la torre del Chrysler Building)”


Se cumplen hoy cuatro años del fallecimiento de Francisco Fernández Buey [FFB], un ciudadano palentino-barcelonés que fue, entre muchas otras cosas (algunas de ellas tan o más importantes), profesor de metodología de las ciencias sociales en la Facultad de Económicas de la UB y de la Universidad de Valladolid, y de Filosofía Política y Moral en la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona. Cuatro años sin él… y con él, desde luego.

Su discípulo y amigo Jordi Mir García y uno de sus más próximos compañeros de lucha, amistad y vida, Víctor Ríos, publicaron en “Pensamiento crítico” de los Libros de la Catarata (una magnífica e imprescindible colección -sigue viva- que Jorge Riechmann y el propio FFB codirigieron durante años), una antología mínima de su obra. Su título (¡mejor imposible!): “Filosofar desde abajo”. En mi opinión, una forma muy adecuada de iniciarse en la lectura de la obra del autor de La gran perturbación, muy bien pensada para personas jóvenes o no tan jóvenes que, por diferentes motivos, no se hayan puesto hasta el momento. ¡Adelante, vale la pena! ¡No hay oscuridades ni obstáculos insalvables! ¡No saldrán defraudados!

Jordi Mir García, en colaboración con quien suscribe esta nota, ha editado, esta vez en la editorial de El Viejo Topo, tres libros más del autor: Para la tercera cultura; Sobre federalismo, autodeterminación y republicanismo y Sobre Manuel Sacristán, este último acompañado de un documental (que creo imprescindible) del cineasta Xavier Juncosa, autor también de los documentales que componen “Integral Sacristán”. Está anunciado para este mismo año, también en la editorial del Topo, Sobre movimientos sociales transformadores, con textos -algunos de ellos inéditos- de Sacristán y de FFB. Para los próximos años: 1917: cien años después, en 2017; Las virtudes de un Marx sin ismos, en 2018, el año del bicentenario del nacimiento del gran clásico, y Conversaciones con Francisco Fernández Buey. Una relación de sus libros publicados en vida se da en nota 1.

Como todos los grandes maestros que valen la pena, cuyas verdaderas dimensiones se nos hacen más evidentes con el paso del tiempo, FFB ha sido, y sigue siendo, mucho más que su obra publicada (en absoluto breve por otra parte [2]: ¡FFB publicó mucho, muchísimo menos de lo que escribió… y quedan cientos y cientos de cartas por clasificar!). Fue el autor de Poliética, un comprometido activista-militante, un grande y generoso amigo de sus muchos amigos, un profesor brillantísimo, un filósofo sólido que pensaba siempre con su propia cabeza, un maestro de ciudadanos y estudiantes universitarios que estuvo siempre en pie de paz, lucha e ilustración, ayudando siempre en la medida de sus mucha energía y lucidez.

Un ejemplo de esto último:
Un amigo y yo, bastante jóvenes entonces, fuimos a verle a su despacho de la Facultad de Económicas un día después de la invasión soviética de Afganistán. No lográbamos entender aquel disparate anexionista impropio de un país que decía ser socialista. FFB apenas nos conocía. Nosotros sí, por supuesto, le habíamos leído y le habíamos visto en manifestaciones, encuentros y mítines. En el momento en que le importunamos, estaba leyendo o preparando alguna clase. Lo dejó todo, cerró el libro y estuvo conversando con nosotros (“conversar” es decir muy generoso para describir nuestra actitud, la mía y la de mi compañero) durante más de dos horas. No consigo recordar si le entendimos mucho o poco, si fuimos capaces de seguir su argumentación detallada, pero salimos deslumbrados por su sabiduría, su generosidad, su ojo clínico-político (una de sus numerosas virtudes) y su paciencia. Esas cosas no se olvidan.

¿Qué decir brevemente de su filosofía sólida, analítica, crítica y fructífera, no sólo, y el punto es importante, en el ámbito de la tradición marxista? ¿Qué decir de su obra y de su hacer? ¿Qué decir sucintamente de uno de los filósofos más cultos y penetrantes de la filosofía española de estas últimas décadas, de un filósofo especialmente dotado también, asunto que deberíamos no olvidar, para la crítica literaria y para el goce y comprensión de la buena poesía? ¿Qué decir del autor de Por una universidad democrática? Diez apuntes breves, que dejan quince más imprescindibles en el tintero, en esta nota de recuerdo y homenaje:

1. La biografía de FFB nos enseña sobre uno de los puntos más esenciales de su filosofía y de su obra. Sin negar la importancia de ninguna aportación suya en ámbitos estrictamente académicos (hay numerosos y destacados ejemplos en este nudo: véase 2), la filosofía del autor de Ética y filosofía política se desarrolla vinculado, en general, con movimientos sociales transformadores, con inquietudes o temáticas ciudadanas, con autores, problemas, preocupaciones y dudas de movimientos emancipatorios y de su propia tradición, con asunto de ciencias y valores. Ayudando, conjeturando y pensando siempre, como decíamos, con su propia cabeza (Sugerencia de tesis o tema de investigación: “La filosofía insumisa e incansable de Francisco Fernández Buey”).

2. FFB fue decisivo en dos de las grandes revistas marxistas (y comunistas, fue un comunista democrático hasta el final de sus días) que se han publicado en nuestro país: Materiales y Mientras tanto. Muchas de las notas y escritos aquí publicados, no recogidos siempre en libros posteriores, son muestras de ese pensamiento para los hombres y mujeres del futuro, no sólo para las de aquel presente. FFB estuvo siempre especialmente preocupado por las relaciones entre generaciones, por los vínculos con las personas más jóvenes, por el apoyo a las luchas por ellas emprendidas, por evitar incomprensiones o discontinuidades generacionales. Ejemplo destacado entre muchos otros de ese hilar entre gentes de diferentes edades: la lucha antinuclear, el movimiento anti-OTAN, los combates ecologistas y los movimientos por una vivienda digna. Sus Discursos para insumisos discretos son ejemplo de ello (Sugerencia de tesis o tema de investigación: “La labor socrática de FFB en Materiales y Mientras tanto”).

3. Hay aristas de su obra bastante o muy conocidas (aunque aún no estudiadas con detalle): su Marx sin ismos, su marxismo creativo y abierto, sus ricos análisis de marxistas conocidos o no tan conocidos, sus penetrantes textos de intervención política. Pero hay un punto al que quizás no se ha prestado suficiente atención: sus reflexiones sobre temas de filosofía e historia de la ciencia. Ejemplos de ello: La ilusión del método, Albert Einstein. Ciencia y consciencia, Para la tercera cultura y numerosos artículos y conferencias, además de clases y seminarios. Su defensa de un racionalismo temperado y su lectura, creativa y en absoluto dogmática, de autores como Popper, Kuhn, Geymonat e incluso Feyerabend son enseñanzas para todos. Cabe recomendar a este respecto, para iniciarse en la lectura de este nudo de su obra, el prólogo que escribió para la reedición de La ilusión del método en 2004 en edición de bolsillo (Sugerencia de tesis o tema de investigación: “FFB, un marxista que admiraba y estudiaba sin ceguera a Albert Einstein y a los clásicos de la epistemología contemporánea”).

4. FFB fue, además, un filósofo de hermosa y profunda palabra. No sólo por sus clases [3], aunque también, sino por sus conferencias ante públicos muy diversos, académicos o no. Pocos como él para transmitir temas y argumentaciones complejas de forma asequible. Un ejemplo por mí vivido: su curso de doctorado sobre la obra de Manuel Sacristán en 1993-94. Inolvidable. Jorge Riechmann puede dar fe de ello. Hacerse entender fue siempre uno de sus objetivos. La filosofía oscura era para él oscura filosofía. Lo comprobé también en 1983, cuando impartió una conferencia sobre la dialéctica ante unos 250 alumnos de bachillerato en el Aula Magna de la Universidad de Barcelona. ¿Cómo transmitir lo esencial de un tema así de peliagudo hablando para un público no muy puesto en él? Pues haciéndolo como él lo hizo en aquella ocasión. Hay testimonio escrito de aquella intervención que sigue inédito (Sugerencia de tesis o tema de investigación: “FFB como divulgador científico y filosófico. Ciencia para el pueblo, filosofía para todos”).

5. La influencia de su maestro, amigo y compañero Sacristán fue decisiva en su aproximación inicial a Gramsci, uno de sus autores más queridos y estudiados. Pero su propia labor en el conocimiento, análisis y transmisión de la obra del revolucionario sardo ha sido absolutamente esencial. No es casual la reciente traducción al inglés, publicada por Brill, de su Leyendo a Gramsci. Uno de sus últimos trabajos, como también ocurría el caso de Sacristán, tiene al autor de los Quaderni como tema. Ha sido recogido por Giame Pala, Jordi Mir y Antonio Firenze en Gramsci y la sociedad intercultural, El Viejo Topo, Barcelona, 2014 (Sugerencia de tesis o tema de investigación: “El Gramsci de un gramsciano que se la jugó en muchas ocasiones”).

6. FFB fue, además, un autor de prosa brillante y verbo deslumbrante. Para lo primero basta leer “Génesis posmoderno”, el prólogo -inspirado en un trabajo previo publicado en otra de tus revistas más amadas, Un ángel más- que escribió para Guía para una globalización alternativa. Otro mundo es posible (un libro dedicado al que fuera amigo suyo y secretario general y presidente del PSUC, Gregorio López Raimundo). Para lo segundo basta escuchar algunas de las intervenciones que corren por la red. Dos de ellas, ya transcritas, se han recogido gracias a Iñaki Vázquez, un admirable “bueyista” en la sombra, en un libro al que ya hemos hecho referencia: Sobre movimientos sociales alternativos. También en este punto son cita obligada sus reflexiones en el documental “Filosofando desde abajo” de Xavier Juncosa (Sugerencia de tesis o tema de investigación: “Prosa y argumentación en la obra de FFB”).

7. No me olvido de su marxismo sin ismos. Imposible hacerlo. Empezando por su Marx (sin ismos), “Nuestro Marx” y “Las virtudes del marxismo” y siguiendo por numerosos artículos que han jalonado su estudio, dedicación y trabajo -y compromiso político-práctico- durante décadas, empezando por su tesis doctoral: Contribución a la crítica del marxismo cientificista (Sugerencia de tesis o tema de investigación: “El comunismo democrático de FFB. Su teoría y su práctica”).

8. Tampoco su interés por la historia de la disidencia y la heterodoxia española es irrelevante. La barbarie y La gran perturbación son dos ilustraciones de ello. También los trabajos recogidos en Sobre federalismo, autodeterminación y republicanismo. Hay muchos otros ejemplos en artículos y notas publicados en Mientras tanto y en otras publicaciones. Las palabras con las que finalizaba su presentación del número extraordinario de Materiales sobre los “Documentos del movimiento universitario bajo el franquismo” son más que significativas: “Para concluir, y aunque no sea más que como mero indicio de la ausencia de particularismo estrecho en este movimiento vale la pena reproducir aquí las palabras finales de un llamamiento de los estudiantes comunistas barceloneses en enero de 1965: “No deixem sols als estudiantes de Madrid. Unim-nos a la lluita obrera per la llibertat. Lluitem per a eliminar els residus d’un SEU que no representa res, i per a suprimirr tota ingerència de les autoritats acadèmiques. Llibertat sindical! Madrid, sí! SEU, no!» [4] (Sugerencia de tesis o tema de investigación: “La España republicana, rebelde, federal y machadiana de FFB”).

9. FFB fue, desde muy joven, desde los 20 años, miembro activo del movimiento universitario antifranquista. Estuvo, además, vinculado al movimiento obrero y a los llamados en los años ochenta nuevos movimientos sociales: ecologismo, antinuclear, pacifismo, antimilitarismo, feminismo, etc. Más tarde, insumisos, movimiento okupa, movimiento alterglobalizador, etc. Una parte de sus reflexiones más esenciales sobre estos ámbitos están recogidas en Redes que dan libertad. Introducción a los nuevos movimientos sociales (escrito al alimón con Jorge Riechmann) y la ya citada Guía para una globalización alternativa. Otro mundo es posible. Sus notas editoriales y artículos de mientras tanto son en este nudo concreto más que importantes. Uno de sus últimos textos, usado por su discípulo y amigo Jorge Riechmann como prólogo para su libro El socialismo puede llegar sólo en bicicleta, merece especial atención en mi opinión (Sugerencia para tesis o tema de investigación: “FFB sobre los movimientos sociales críticos y transformadores”).

10. Por si faltara algo, FFB fue, sin ninguna duda, un lector extraordinario. No sólo de literatura filosófica o de los grandes clásicos de la historia del pensamiento como Maquiavelo, Hume, Kant, Rousseau, Marx, Engels, Heidegger (sobre él escribió con Quim Sempere uno de sus primeros artículos) o Karl Popper (Para la tercera cultura es demostración de ello) sino de literatura sin más adjetivos (Chevengur por ejemplo, la trilogía de Berger o las grandes obras de ciencias ficción), y especialmente de la obra de grandes poetas: Brecht, Leopardi, Pascoli, Claudio Rodríguez, Gamoneda, Gil de Biedma, Berger por supuesto. Es tarea pendiente en mi opinión reunir todos estos trabajos en un ensayo. Nos ayudaría a ampliar nuestra mirada sobre su obra y sus intereses (Sugerencia para tesis o trabajo de investigación: “FFB como lector y comentarista”).

No he citado apenas una de sus aristas más deslumbrantes: sus intervenciones políticas puntuales donde la diana nunca estuvo alejada. Tampoco la importancia de su militancia en el PSUC y en el PCE y su papel y tareas en IU en tiempos de Anguita y Víctor Ríos. Pero he dicho diez y debo acabar en este punto, consciente de la simplificación realizada y de los muchos nudos que que quedan por comentar: FFB y la América latina, FFB y Brasil, FFB y la política, su aproximación a los llamados “populismos”, su Ernesto Guevara, su Savonarola,... No he hablado de uno de sus libros más hermosos, el de Utopías, ni tampoco de su Lenin y de sus ensayos consejistas. Ni de mil temas más. Para otra ocasión.

Como García Lorca, como el poeta asesinado, también el autor de Leyendo a Gramsci fue del partido de los pobres, de las personas desfavorecidas. Y también, como el autor de “Poeta en Nueva York”, pensó que el mundo debía cambiar de base y que “ tras esta noche oscura de la crisis de una civilización”, como escribió su amigo y camarada, debería despuntar “una humanidad más justa en una tierra habitable, en vez de un inmenso rebaño de atontados ruidosos en un estercolero químico, farmacéutico y radiactivo daba sus frutos para todos”. No fue nunca ésta tarea fácil pero FFB aporto, como muy pocos, consistente granos de arena para esta enorme tarea emancipatoria.

Finalizo con un chiste muy de su gusto: tenemos que diferenciar el sexo de un conejo. ¿Qué haría un científico, que haría un filósofo? El primero tocaría, observaría y luego diría si se trata de un conejo o de una coneja. El filósofo tradicional meditaría durante largo tiempo, se mesaría los cabellos para salir bien en la “fotografía reflexiva” y luego diría con voz profunda y sofisticada: “si blanco, conejo; si blanca, coneja.

¿Qué habría hecho Fernández Buey en un caso así? Se reiría del chiste (se rió con él muchas veces), pensaría en asuntos de mayor calado y rechazaría disyunciones excluyentes. No hay tal línea de demarcación, no existe tal separación. La suya fue siempre una filosofía sencilla, desnuda, profunda, documentada, amiga de la ciencia, del saber popular, del saber académico no petulante y de la buena literatura y de la poesía. No hablar por hablar y con mucha pose de “intelectual profundo” y al servicio de los amos y "descreadores" del mundo. Por eso, por supuesto, la admiramos y amamos… Y le echamos tanto en falta.

Notas
1) Sus libros publicados en vida del autor (algunas de sus notas y artículos han sido publicados en rebelión y en otras páginas de la red):
1. Lenin y su obra. Barcelona, Dopesa, 1977 (segunda edición: Barcelona, Dopesa, 1978).
2. Ensayos sobre Gramsci. Barcelona, Editorial Materiales, 1978.
3. Contribución a la crítica del marxismo cientificista. Barcelona, Edicions de la Universitat de Barcelona, 1984.
4. Albert Einstein filósofo de la paz. Valladolid, Publicaciones del Centro de Información y Documentación para la Paz y el Desarme, 1986 [traducción italiana de Giuliana di Febo: Albert Einstein filosofo della pace, Roma, Gangemi Editore,1989].
5. La ilusión del método. Ideas para un racionalismo bien temperado. Barcelona, Crítica, 1991 (2ª edición (bolsillo), Barcelona, Crítica, 2004).
6. Discursos para insumisos discretos. Madrid, Ediciones Libertarias, 1993.
7. Redes que dan libertad. Introducción a los nuevos movimientos sociales. Barcelona, Ediciones Paidos, 1994 (1º reimpresión, 1995; 2ª edición, con un prólogo para la nueva edición, agosto de 1999) [con Jorge Riechmann].
8. La barbarie. De ellos y de los nuestros. Barcelona, Ediciones Paidós, 1995.
9. La gran perturbación. Discurso del indio metropolitano. Barcelona, Destino, 1995 (nueva edición: Barcelona, El Viejo Topo, 2000).
10. Ni tribunos. Ideas y materiales para un programa eco-socialista. Madrid, Siglo XXI, 1996 [con Jorge Riechmann].
11. Marx (sin ismos). Barcelona, Los Libros del Viejo Topo, 1998 (2ª edición corregida, 1999) [Existe, entre otras, una edición brasileña de la obra: Marx (sem ismos), Río de Janeiro, Editora UFRJ, 2004 (Traduçao e aprensentaçao Luiz Sérgio Henriques)].
12. Ética y filosofía política. Asuntos públicos controvertidos, Barcelona, Edicions Bellaterra, 2000).
13. Leyendo a Gramsci, Barcelona, Los Libros del Viejo Topo, 2001.
14. Poliética, Madrid, Editorial Losada, 2003.
15. Guía para una globalización alternativa. Otro mundo es posible, Barcelona , Ediciones B, 2004.
16. Albert Einstein. Ciencia y conciencia, Barcelona, Ediciones de Intervención Cultural/El Viejo Topo, 2005.
17. Utopías e ilusiones naturales, Barcelona, El Viejo Topo, 2007
18. Por una universidad democrática. Barcelona, El Viejo Topo, 2009.

2) Una bibliografía provisional se publicó (con algunos errores y mucho que investigar) en el mientras tanto a él dedicado: S. López Arnal y Jordi Mir García: “Bibliografía (provisional) de Francisco Fernández Buey”.

3) Salvo error por mi parte, nadie, desgraciadamente, ha grabado completo (espero equivocarme) ninguno de sus cursos. Ni yo mismo lo hice en el caso del dedicado a Manuel Sacristán ni cuando sus clases de Metodología en Económicas en vida de Sacristán.

4) “No dejemos solos a los estudiantes de Madrid. Unámonos a la lucha obrera por la libertad. Luchemos por eliminar los restos de un SEU que no representa nada, y para suprimir toda injerencia de las autoridades académicas. ¡Libertad sindical! ¡Madrid, sí! ¡SEU, no!”


lunes, 3 de septiembre de 2012

Paco Fernández Buey, un intelectual comprometido

Ha muerto un intelectual comprometido con el bienestar y calidad de vida de las clases trabajadoras y de otros sectores de la población, componentes de las clases populares de este y otros países, así como con los movimientos de liberación existentes alrededor del mundo. El objetivo de su vida fue contribuir con su trabajo a terminar con la explotación, fuera ésta de clase, de género, de raza o de nación. Ya en sí, este propósito le distinguió de la gran mayoría de intelectuales que ponen sus conocimientos al servicio de las estructuras de poder, garantizando su reproducción. Pero lo que también distinguió a Paco Fernández Buey fue su coherencia. Fue característico de su compromiso no desviarse de aquel objetivo, intentando mostrar, en su vida personal, la continuidad de sus principios, lo cual le llevó a enfrentarse incluso a personajes, movimientos y partidos de izquierda que él consideró demasiado acomodadizos. Fue, en este aspecto, también un intelectual incómodo incluso para sectores de las izquierdas de las que formó parte y en las que militó. Militancia no significaba, para Paco Fernández Buey, obediencia y unanimidad, sino compromiso, mejor realizado a través de un proyecto colectivo. La falta de sensibilidad hacia la necesidad de diversidad y debate por parte de tales sectores de izquierdas explica, sin embargo, que abandonase aquellos instrumentos políticos sin que, con ello, y tal como ocurrió con muchos otros, perdiera o diluyera su constante compromiso.

 Tal compromiso, sin embargo, se paga en esta sociedad con un alto coste personal. Un intelectual comprometido de izquierdas, crítico con estructuras de poder que aguantan y sostienen una enorme explotación (término evitado en el lenguaje versallesco del discurso mediático dominante) paga un coste elevado a nivel personal. Tiene negado todo fórum de acceso a la población. Paco Fernández Buey aparecía poco en los mayores medios de información y persuasión del país, que no favorecen voces críticas, como la suya, que tocan las raíces de los problemas a los que la mayoría de la ciudadanía se enfrenta en su vida cotidiana. Tales voces quedan marginadas, desechadas como “anticuadas” por hablar de conceptos como “lucha de clases” que son considerados por los establishments que dominan el quehacer intelectual y mediático del país como irrelevantes. En realidad, en pocas ocasiones como ahora se ha visto que tales conceptos llamados ahora anticuados sean tan claves para entender nuestras realidades. Hoy mismo han aparecido los datos de la distribución de las rentas del país, señalando (para todo aquel que no esté cegado por la ideología dominante) cómo las rentas del capital han ido creciendo durante todos estos años de crisis a costa de las rentas del trabajo. La definición de explotación es que A explota a B cuando A vive mejor a costa de que B viva peor. A y B pueden ser clases sociales, géneros, razas y/o naciones. Pues bien, los datos muestran que el mundo del capital en España ha estado viviendo mejor a costa de que la clase trabajadora haya ido viviendo peor. Pero la intelectualidad “respetable” que produce y reproduce la sabiduría convencional no habla de esta realidad, ocultándola y definiendo los análisis que permiten entenderla como “anticuados”. Modernidad significa en dicho lenguaje, adaptarse, aceptar y promover la sabiduría convencional de aquellos que tienen poder para definirla.

 Es interesante que tal visión de los hechos aparezca también en más de una nota escrita a raíz de la muerte de Paco Fernández Buey. Intentando mostrar simpatía por el fallecido, concluyen que era un buen hombre, colgado todavía en el sueño de las utopías, lo cual raya con definirlo como una figura ya irrelevante en nuestros tiempos. La enorme crisis actual está mostrando más y más la vacuidad de tal sabiduría convencional y la necesidad de ir recuperando las categorías de análisis críticos como los de Paco Fernández Buey, que permiten entender la realidad para poder transformarla.

 Una nota personal. Conocí a Paco a través de Manolo Sacristán. Conocí a dos Sacristanes. Uno en el Instituto Jaime Balmes, cuando yo era estudiante de bachillerato. Siendo yo hijo de maestros brutalmente represaliados por el golpe fascista y la dictadura que estableció, mis sentimientos hacia Sacristán, profesor de Lógica en aquel instituto, y en aquel momento miembro activo del movimiento fascista y de la Falange, eran de clara hostilidad. Fue años mas tarde cuando conocí a otro Sacristán, la misma persona, pero con un pensamiento opuesto al que él había tenido en su juventud. Era ya entonces un hombre de la resistencia antifascista que estableció Mientras Tanto, invitándome a colaborar desde el principio. Y así fue como conocí a Paco, que era su discípulo, y que inmediatamente me impresionó por su compromiso y calidad personal. Y fue un enorme placer cuando, al incorporarme a la Universidad Pompeu Fabra, compartimos edificio y espacio físico, maximizando las oportunidades de vernos, y así fue como se reforzó una gran amistad.

 Es en este contexto en el que, cuando ya estaba avanzada su enfermedad, hablamos de la vida y también de la muerte. Las personas se definen por cómo y por qué viven y también por cómo mueren. En pocas semanas he perdido a dos amigos. Uno, Alexander Cockburn, fundador de la revista CounterPunch con la que colaboro, y el otro Paco Fernández Buey. Los dos murieron como vivieron, trabajando hasta el último momento, con discreción y contundencia. Paco y yo hablamos de su vida y de su muerte. Paco veía su muerte con serenidad. Amaba la vida, una vida enriquecida a nivel personal por una excelente familia y por una larga lista de amigos. Y amaba también la vida porque creía que el futuro sería mejor que el pasado, y quería verlo. Para que haya cambio se requiere, sin embargo, una movilización que lo posibilite. Y Paco veía ya síntomas e indicadores claves de que las clases populares se estaban movilizando. Y quería estar aquí para verlo y ser parte de ello. Lástima que no podrá verlo. Pero sí que estará aquí, pues su trabajo y su vida continuarán, inspirando a muchos que seguirán sus pasos. Paco se fue, pero su persona y su trabajo siempre continuarán entre aquellos que luchan por aquel mundo mejor basado en la fraternidad y en la solidaridad.

 Y tal futuro puede que no esté tan lejos y/o sea tan imposible como los establishments que dominan y gobiernan el mundo, incluyendo Europa, nos quieren ahora hacer creer con el mensaje que repiten con tanta frecuencia de que no hay alternativas a sus políticas, que causan un enorme dolor. Según la última encuesta de valores de las poblaciones que viven en los países a los dos lados del Norte del Atlántico, la mayoría de la población (que varía según el país) indicaba que preferiría vivir en un país, con un sistema económico, político y social que se basara en que cada persona tuviera los recursos que necesitara y que cada persona contribuyera al bien común según su habilidad y capacidad. Que este deseo se traduzca en una movilización es una amenaza al actual sistema de relaciones de poder, basadas en una enorme concentración de poder financiero, económico, mediático y político, lo cual explica la reducción de las libertades y de la democracia que aquellos establishments están imponiendo a las clases populares, a las cuales Paco sirvió, sembrando las bases para este mundo mejor. Vicenç Navarro, Público.es Fuente: http://blogs.publico.es/vicenc-navarro/2012/08/27/paco-fernandez-buey-un-intelectual-comprometido
Biblioteca FFB aquí.
Notas sobre Francisco Fernández Buey en la International Gramsci Society.
En recuerdo de Francisco Fernández Buey. Carlos Berzosa. Nueva Tribuna

jueves, 30 de agosto de 2012

En la muerte de Francisco Fernández Buey. Un adiós a Paco (con ismos)

Francisco Fernández Buey (Paco) tenía a raudales dos virtudes cardinales del pensamiento Marxista: crítica y utopia. Su capacidad crítica la compartía con muchos de su generación e incluso con las que le sucedieron, pero su capacidad para encauzar la dimensión utópica del pensamiento Marxista era única. Es una constante en su obra y quehacer político. Se puede ver, por ejemplo, en sus escritos sobre Moore, Fourier o el Che, y en su dialogo con los nuevos movimientos sean ecologista, antinuclear, pacifista, antiglobalización, socialismo Latinoamericano, o el 15 M.

 Lejos de cerrarse en un mundo académico mas o menos protegido, como les ocurrió a muchos Marxistas en los 80, Paco siguió trabajando con los movimientos anticapitalistas (con “los de abajo” como a veces decía). Paco también era un Marxiologo erudito, es decir le fascinaba la obra y la persona de Carlos Marx. Su palabra era clara, comedida, templada y a la vez intransigente con su crítica de “la bestia” y con su anhelo de un mundo igualitario.

 A pesar de ser conocido internacionalmente (Europa, Latino America, Norte America) y de pertenecer al selecto grupo de expertos en Gramsci con Buttigieg y Rosengarten, Paco tenia un estilo campechano, sobrio, y elegante. Parecía que pensara con detenimiento cada palabra, pero sin asomo de pedantería. Su estilo era a la vez elaborado, exacto y cordial.

 Un Marxismo abierto
 Conocí a Paco hace más de tres décadas cuando era un editor de Mientras Tanto y el discípulo más allegado a Manuel Sacristán. Mirando atrás me sorprende la buena disposición que tuvo para ayudarme e interesarse en un tema (la agresión humana) que se encontraba fuera de su ámbito de estudio. ¿Cuantos Marxistas de su generación se hubieran interesado por un texto de un desconocido que atacaba al capitalismo desde un punto de vista cientifista y con una posición política mas cerca al anarquismo que del comunismo? Paco tenia esa virtud poco común de escucharte y darte su opinión respetuosa, pero sincera.

 Esta disposición intelectual abierta le permitió profundizar en temas nuevos antes que otros intelectuales ibéricos. Un ejemplo seria la opresión de los pueblos indígenas, ya aparente en su trabajo sobre Jerónimo, y el racismo. Una vez le fui a ver con mi compañera, una india Californiana y se preocupo enseguida por ella ya que no nos podía entender. Su preocupación por estos temas no era solo teórica, era también personal.

 Un comunismo no sectario
 Creo que se sentía orgulloso de ser comunista. Tal como decía su apreciada Rosana Rosanda, para ser comunista no hace falta carnet. Hablaba con añoranza del partido antes de la democracia, de lo buena que era su organización. Aunque siguió siempre en activo, estaba claramente a la izquierda de lo que nuestro sistema podía encajar. Paco no era sectario, le gustaba conectar a sus amigos y conocidos con intereses comunes sin que personalmente ganase nada con ello. A pesar trabajar en la universidad, daba la impresión que sus objetivos políticos tomaban a menudo precedencia sobre las necesidades de promoción académica.

 Una generación dura
 Esta como aceptado que la generación de socialistas que nació antes de la guerra civil, la de Manolo Sacristán, es la que sufrió más con el fascismo durante el pasado siglo. No hay duda que la violencia del sistema en contra suya fue mayor. Sin embargo la lucha de esta generación tuvo pocas ambigüedades, las cosas fueron a mejor, y el contexto exterior fue uno en el cual el Marxismo, cuando no dominante era respetado y se le tomaba en serio.

 No fue axial para la generación de Paco. En los ochenta la izquierda comunista casi desapareció, la promesa de la clandestinidad no se vio realizada. Los marxistas coherentes como Paco tuvieron que enfrentarse con la traicion política de parte de su cohorte y con la marginalización académica. Paco tuvo que trabajar en un ambiente académico post franquista dominado por ex comunistas convertidos al neoliberalismo (eg Mas Collell) o por jóvenes agresivos de derechas “preparados” en Norteamérica o Europa (eg Sala i Martin). Estos compromisos y contradicciones han sido duros para nuestra generación. Ello ha contribuido, al menos hasta hace poco, al sentimiento colectivo de derrota política inevitable. Paco lo llevaba bien, mejor que nadie, con sobrio estoicismo.

 Pero el compromiso de Paco era profundo y rehusó bajarse del tren Marxista aun cuando en los ochenta pocos lo hicieron. Es curioso como ahora muchos vuelven a hablar de clases sociales y citan a Marx cuando en los 80s y 90s a uno le llamaban anticuado al hacerlo. Tuve la suerte de colaborar con el en la critica al marxismo analítico al que veíamos como una escuela incongruente que utilizaba los presupuestos individualistas del neoliberalismo (teoría de elección racional) para adaptarlos a algunas ideas marxistas como la de clase social. Tal como anticipábamos, el tiempo nos dio la razón. Queda muy poco de aquella escuela y la mayoría de sus adeptos han dado un giro a la derecha aun mayor, mientras el Marxismo “clásico” que defendíamos no solo no ha pasado de moda si no que esta viviendo un resurgimiento con la Gran Recesión. Paco tampoco era victima del colonialismo académico. Consciente de la calidad de la obra de Manuel Sacristán, no dudo en divulgarla en el contexto Anglosajón.

 Hasta siempre
 Hay que agradecerle a Paco su honestidad ideológica y su compromiso intelectual. Sin el, muchos no hubiéramos visto que era posible, incluso necesario, seguir con la critica radical del capitalismo, pase lo que pase. Tal como están las cosas su figura adquiere aun mayor envergadura.

 Carles Muntaner es Catedrático de Enfermería, Salud Pública y Psiquiatría de la Universidad de Toronto, Canadá.
 Notas:
1. Fernández Buey, F,  Muntaner, C. (1995). Marxism’s against the current: weighing the decade of the eighties. Science & Society, 58(4), 471-481.
2. Muntaner C Fernández Buey F (1998) Manuel Sacristan Spanish Marxist: Breaking the Pact of Silence. Rethinking Marxism Volume 10, Issue 2, June 1998, pages 123-137
3. Fernández Buey F and Muntaner C Making Sense of Elster. LSES/NIMH 1996
(Tomado de rebelión) Audio del acto de despedida de Paco.