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viernes, 3 de marzo de 2023

¿Qué es un cuerpo bello? Henri Matisse nos ayuda a entenderlo

A cutout collage of blue paper representing the figure of a woman by the French artist Henri Matisse.

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A cutout collage of blue paper representing the figure of a woman by the French artist Henri Matisse.


En una ocasión inolvidable, sentí mi corporeidad cuando me atravesé la mejilla izquierda con los dientes. Era patinador profesional, y estaba entrenando para clasificarme para los X Games. Bajaba patinando una larga pendiente, me resbalé con algún charco y acabé haciendo el Superman a tres metros de altura, hasta que me di de cabeza contra la lateral de una rampa de patinaje. Fui a urgencias, me suturaron la herida y volví a la competencia. Cuando me veo la cicatriz en el cristal de un escaparate o en un espejo, o me la noto con la lengua desde dentro, no la experimento como el lugar de un traumatismo o una desfiguración. Recuerdo la alegría y la emoción de volar en el aire.

Sin duda, esto me sitúa en una minoría. Para la mayoría, un cuerpo bello es un cuerpo sano, y los placeres de tratar bien el cuerpo —los masajes, la limpieza, la hidratación, el descanso— se consideran fines en sí mismos, puras fuentes de calma, seguridad en uno mismo, amor y alegría.

Sin embargo, la felicidad que podemos obtener de mantener lo que se considera generalmente un cuerpo sano o bello tiene sus límites: si tienes la suerte de vivir una larga vida, tu cuerpo se estropeará. Y no es solo la edad la que hace de las suyas con nuestro cuerpo. Una enfermedad, un accidente o una discapacidad puede acabar rápidamente con esa fuente corporal de felicidad. ¿Y entonces qué?

Como profesor de filosofía, exploro las preguntas importantes de la vida con mis alumnos —la mayoría de ellos, jóvenes cuyo concepto del mundo tiende a estar más conformado por las redes sociales y los mensajes corporativos que por un puntual curso de filosofía— y una de las que retomo con frecuencia es: ¿cómo podemos entender el potencial y el poder estético del cuerpo en toda su amplitud?

Suelo hablarles de Henri Matisse.
Alrededor de 1940, cuando Matisse, el revolucionario pintor francés, tenía 71 años, sus médicos le detectaron una obstrucción intestinal (a causa de una hernia que había padecido de niño) y un tumor en el colon potencialmente canceroso. Asumieron que su enfermedad era mortal, pero pusieron sus esperanzas en una operación arriesgada. Funcionó, y le dio 13 años más de vida.

Sin embargo, esos años fueron muy distintos a los 71 anteriores. Tras la operación, su movilidad quedó bastante reducida, y pasó mucho tiempo en la cama. Sufría fiebres, agotamiento y los efectos secundarios de varios medicamentos. Todo esto hacía que pintar fuese casi imposible. A estas dificultades físicas se les unieron sus dudas sobre la dirección de su arte. Al sentir que ya había ido todo lo lejos que podía en la pintura, Matisse descubrió que todo en su vida era una pregunta abierta.

En esa época —mucho antes de que las ideas progresistas sobre la discapacidad fuesen aceptadas de manera generalizada—, quizá lo esperable habría sido que Matisse viera su nueva enfermedad como una especie de tragedia, como una razón para rendirse. No lo hizo. Por el contrario, su pérdida lo transformó. “Mi terrible operación me ha rejuvenecido completamente y me ha vuelto filósofo. Me había preparado tanto para irme de esta vida que me parece vivir una segunda existencia”.

Matisse se transformó a sí mismo al transformar su trabajo y pasarse al collage. Asistido por sus ayudantes, aplicaba pintura al papel, y después recortaba y disponía las piezas para producir obras muy variadas: desde las pequeñas hasta las casi gigantes, y desde las abstractas y las simbólicas hasta las figurativas. Matisse las llamaba “gouaches découpées”, o “guaches recortados”, por el tipo de pintura que utilizaba. Las consideraba la culminación de su vida artística: “Solo lo que he creado después de la enfermedad constituye mi verdadero yo: libre, liberado”. Las nuevas limitaciones de su cuerpo se convirtieron en una oportunidad para la renovación. Con pintura, tijeras y papel, dibujó, esculpió y construyó un nuevo yo.

Aquí tenemos una lección sobre qué significa cuidar el cuerpo, habitar el que tenemos, y no solo con aceptación y amor, como bien se nos recomienda a menudo. Es una lección aprendida cuando vivimos a través de nuestro cuerpo como vehículos de belleza, como conductos a la participación de lo estético. Es una lección aprendida cuando inducimos una apertura estética radical a nuestro cuerpo, a lo que este puede hacer y producir a medida que el tiempo y el azar obran en nosotros una inevitable transformación.

De nuestro cuerpo emana mucho de lo que somos: a través de nuestra voz, la compostura, la vestimenta, los tatuajes, los piercings, la indumentaria, el maquillaje, el peinado, el calzado, las gafas, las canciones, los libros, los trucos de patinaje y las cicatrices. Así es como nos comunicamos y nos proyectamos al mundo, en, dentro y con otros cuerpos bellos.

Hace poco añadí una nueva cicatriz a mi colección, justo debajo de la que tengo en la mejilla. Mientras mi hijo pequeño estaba en la unidad de cuidados intensivos a causa de una fiebre misteriosa, obtuve los resultados de una imagen por resonancia magnética que tuve que hacerme por una vieja lesión en el cuello (a consecuencia del patinaje). Revelaron que mis amígdalas linguales habían experimentado un gran crecimiento asimétrico, lo que era un síntoma de un linfoma. Me operaron de urgencia para extirpar un bulto de carne del tamaño de una ciruela que estaba obstruyendo la mayor parte de mis vías respiratorias. Fui más tarde al oncólogo y me dio los resultados. Lo había causado una infección bacteriana grave, y no hay señales de cáncer, solo una cicatriz incipiente y un dolor de garganta terrible.

Aquí estoy, convaleciente, dolorido, bajo la extraña y agradecida luz de saber que estaré bien (y también nuestro hijo). No podré volar arriba y abajo en las rampas, o en el aire, pero, como Matisse, cantaré a través de la cicatriz. Recogeré a mis hijos. Cocinaré para mis amigos. Ayudaré a mis alumnos a maravillarse ante las complejidades de la filosofía. Escribiré sobre este bello cuerpo.

Nick Riggle es profesor adjunto de Filosofía en la Universidad de San Diego y escritor. Su libro más reciente es This Beauty: A Philosophy of Being Alive, del cual se ha adaptado este ensayo.

https://www.nytimes.com/es/2022/12/28/espanol/opinion/cuerpo-belleza.html

domingo, 27 de febrero de 2022

In memoriam. Héctor Samour: filosofía y liberación

Su actividad académica es inseparable del compromiso por el cambio social y la transformación política de la realidad nacional salvadoreña
 
JUAN JOSÉ TAMAYO.


El 10 de febrero falleció en San Salvador (El Salvador, CA) a los 69 años el filósofo y sociólogo Héctor Samour, uno de los mejores especialistas mundiales y principales difusores del pensamiento filosófico de Ignacio Ellacuría, rector de la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA), filósofo y teólogo hispano-salvadoreño de la liberación asesinado en noviembre de 1989 por el Ejército salvadoreño. Las reflexiones y los estudios siempre creativos de Héctor sobre Ellacuría constituyen la base de muchas investigaciones para el conocimiento y la interpretación de su obra.

Samour desarrolló toda su actividad académica en la UCA. Desde 1975 fue profesor-investigador del Departamento de Filosofía de dicha universidad, donde impartió cursos sobre historia de la filosofía, metafísica, epistemología, filosofía política, filosofía del derecho y filosofía latinoamericana. De 1993 a 2003 fungió como decano de la facultad de Ciencias del Hombre y de la Naturaleza, y hasta 2010 como jefe de dicho Departamento de Filosofía y director de las carreras de maestría y doctorado en filosofía iberoamericana de la UCA. Fue el creador de la Cátedra Latinoamericana Ignacio Ellacuría, germen de las diferentes Cátedras Ellacuría de todo el mundo, incluida la de Teología y Ciencias de las Religiones, de la Universidad Carlos III de Madrid. Enseñó como profesor visitante en el Swarthmore College, en Philadelphia (Estados Unidos), y en la Universidad de Granada (España).

Su actividad académica es inseparable del compromiso por el cambio social y la transformación política de la realidad nacional salvadoreña. Ambas opciones se tradujeron en la creación de la Cátedra Latinoamericana Ignacio Ellacuría de Análisis de la Realidad Política y Social y su actividad política como Secretario de Cultura de la Presidencia de El Salvador de 2010-2012 y hasta mayo de 2014 como Viceministro de Educación en gobiernos del Frente Farabundo Martín para la Liberación Nacional (FMLN).

Entre las aportaciones de Ellacuría, Samour destaca las siguientes: el método de historificación de los conceptos filosóficos, políticos y teológicos; las mayorías populares empobrecidas como lugar teológico; la realidad histórica como ámbito por excelencia de la liberación; la toma de conciencia del “mal común” como estado real del mundo en el que la mayoría de la gente vive estructuralmente mal, frente a las proclamas abstractas y falsamente universalistas del bien común, y el bien común como exigencia negadora de la injusticia estructural; la importancia del lugar social en las ciencias sociales; el lugar de las víctimas de los sistemas sociales y económicos; la crítica de la civilización del capital y del neoliberalismo; la tendencia globalizadora de los procesos económicos y sociales; la unidad entre teoría y praxis; la función liberadora de la filosofía;. Estas ideas las desarrolla en dos obras clave: Crítica y liberación. Ellacuría y la realidad histórica contemporánea (2012 y 2018)) y Voluntad de Liberación. La filosofía de Ignacio Ellacuría (2002).

Ellacuría nos ha hermanado en el caminar por las sendas de la filosofía y la teología de la liberación a través de la praxis histórica en clave de utopía. Nuestro reciente y último acto de hermanamiento ha sido la dirección conjunta de Ignacio Ellacuría. 30 años después (Tirant, Valencia, 2021), que recoge las aportaciones de las personas participantes en el Coloquio Internacional celebrado en San Salvador en noviembre de 2019 con motivo del 30 aniversario del asesinato de Ellacuría.

Juan José Tamayo 

domingo, 14 de noviembre de 2021

"Cuando uno comprende mejor el núcleo de su vida puede revertirlo en actuaciones concretas"

                    

El filósofo Josep María Esquirol es, según su propia filosofía, un resistente, alguien que propone un pensamiento a contrapelo, opuesto a la dirección que a muchos nos parece que toma el mundo.

En una época en que la tecnología y la ciencia prometen llevar al humano más allá de sí mismo, Esquirol (1963, Sant Joan de Mediona, Barcelona, España) apuesta por explotar primero todo el humano que tenemos dentro, frenar ciertas aspiraciones transhumanistas, mirarnos al interior y acentuar rasgos de nuestra condición para fortalecernos.

Esquirol practica lo que él acuña filosofía de la proximidad.

Su propuesta está recogida en volúmenes como "La resistencia íntima: Ensayo de una filosofía de la proximidad" (Acantilado, 2015) y su más reciente "Humano, más humano: Una antropología de la herida infinita" (Acantilado, 2021).

Como parte de nuestra cobertura del Hay Festival de Arequipa 2021, BBC Mundo conversó con Esquirol sobre su propuesta filosófica.

¿En qué consiste la filosofía de la proximidad y cómo se diferencia de otras filosofías?

Procuro no utilizar demasiadas etiquetas ni conceptos simplistas que aparentemente sitúan las cosas, pero en realidad no te dejan pensar demasiado bien.

Intento buscar un adjetivo que describa mi manera de hacer filosofía, el tipo de camino y pensamiento que procuro andar.

Me pareció que la palabra proximidad era adecuada.

Primero porque intento hacer una filosofía en donde la abstracción nunca se desconecte de lo concreto.

Es lo que en la filosofía contemporánea se ha llamado el mundo de la vida, de las experiencias fundamentales.

Y en cierto modo, la palabra proximidad recoge eso.

Quiero siempre que los verbos sean más radicales que los sustantivos. Y aunque hable de proximidad, en realidad lo que cuenta es el verbo que está detrás.

¿Y cuál es el verbo que está detrás? El hecho de aproximarse. A las cosas, a las situaciones, y sobre todo, a los demás.

Convertir al otro en el prójimo, acercarse a él. 

Además de defender una "filosofía sin lujos", Esquirol también apuesta por profundizar más en lo humano que llevamos dentro ante ciertas tendencias transhumanistas.

¿Tiene que ver esto con el hecho de que defiendas una filosofía sin lujos?

Cuando hablo de filosofía sin lujos, me refiero básicamente a que el pensamiento filosófico es una propuesta que explica, dice cosas y defiende cosas.

Sin embargo, no pretende explicarlo todo, no es una teoría omniabarcadora u omniexplicativa. No pretende dar un sentido global y reconoce sus límites.

Por eso hablo de filosofías sin lujos, modesta.

¿Y hay alguna forma de aplicar esto en nuestro beneficio?

En eso soy prudente y procuro no elaborar recetas fáciles que podrían resultar un poco forzadas.

Al final en cada ámbito profesional o de la vida lo que cuenta es la experiencia de cada cual.

Lo que pretendo entonces es acentuar algunos rasgos de nuestra condición humana para poder fortalecer y alimentar la vida de las personas.

Pero no creo que sea propio de la filosofía estar dando recetas de pasos a seguir.

Solo intento profundizar en comprender y ayudar a que los demás participen de esta comprensión.

Cuando uno comprende mejor el núcleo de su vida puede revertirlo en actuaciones concretas. 

El último libro de Esquirol se titula "Humano, más humano: Una antropología de la herida infinita".

Como parte de esta filosofía, rechazas de cierto modo algunas corrientes que piden ir más allá de lo humano porque te parece que no hemos terminado de explotar lo humano en sí. ¿Podrías explicarlo?

Hay aspectos cotidianos de la vida de las personas que no por ser cotidianos son superficiales. Todo lo contrario, tienen mucha profundidad.

En mi filosofía intento recuperar la fuerza y riqueza de la vida cotidiana frente a ciertos planteamientos teñidos de un romanticismo superficial, que exalta lo extraordinario y las aventuras más especiales.

Una especie de caricatura de romanticismo que no creo que le hace bien a las personas. En este sentido quiero recuperar la hondura de lo cotidiano.

Vivimos bajo una serie de discursos ideológicos que nos piden superarnos como humanos.

Se habla de todo lo que conseguiremos con las innovaciones tecnológicas y demás, pero opino que estas ideas transhumanistas nos desvían de lo más fundamental, que es profundizar todavía más en lo mejor que tenemos como humanos.

Tenemos todavía mucho terreno por recorrer.

Hay algo muy valioso de lo humano que tiene que ver con la sensibilidad, la fraternidad, que sin ninguna duda, desde el punto de vista social y colectivo, no hemos profundizado lo que deberíamos.

¿En qué momento crees que el humano ha empezado a menospreciar la cotidianidad?

Es difícil hacer este tipo de diagnósticos culturales e históricos.

Me parece que, sin que esto sea muy riguroso, hay dos elementos que han intervenido en la huida de lo sencillo, que por cierto no tiene por qué ser banal, porque lo sencillo también puede ser muy profundo.

Uno de ellos, como decía antes, es una herencia romántica algo deteriorada, un romanticismo de segunda categoría que ha derivado en la superficialidad.

El otro elemento tiene que ver con el pensamiento contemporáneo y el existencialismo.

No me refiero al existencialismo de autores como Sartre, sino de una cierta herencia también bastante superficial y pobre, que a veces ha tomado la forma de un lenguaje de autoayuda y que insiste en que la vida es decisión, un proyecto, una expansión.

Este tipo de lenguaje también ha ayudado a dejar de lado esta sencillez de la vida cotidiana en favor de proyectos extraordinarios y decisiones extraordinarias que han constituido nuestras vidas. 

¿Es por eso que te parece más importante construir más mundo en lugar de más futuro?

Obviamente no hay ningún problema en hablar de futuro ni en preparar cosas para el día de mañana.

Pero sí que es cierto es que hay un tipo de discurso de prepararse para el futuro que tiene un carácter un poco fatalista.

Cuando la gente dice que hemos de prepararnos para el futuro, estamos entendiendo el futuro como algo que viene y respecto a lo cual tú tienes que prepararte.

En este sentido me pareció mucho más plástico que en lugar de construir el futuro, deberíamos hacer que el mundo sea todavía más mundo, más habitable, más bello, más justo.

¿Confías en que profundizar más en lo humano y construir más mundo sean posibles con tanto estímulo externo, tanta distracción, con la velocidad que a veces parece que se mueve el mundo?

Soy consciente de que este planteamiento va a contracorriente. Sé que el contexto del mundo occidental tiene en este momento otra orientación y respira otra cosa.

Pero hay que resistir.

Que algo sea a contracorriente, a contrapelo, no significa que no tenga sentido o valor.

No sé que va a ocurrir en el futuro y nadie lo sabe.

Por eso deposito confianza en las cosas que tienen sentido, en profundizar la cotidianidad, en mi caso, en lo que respecta a mi valor como docente y escritor.

¿Eso supone para ti ser un buen resistente?

El buen resistente es una persona que sabe apreciar lo que vale la pena y que se esfuerza por ello aunque la civilización y la sociedad del momento no lo potencie.

El resistente siempre se mueve en un tipo de marginalidad que puede terminar siendo muy fecunda.

El resistente, precisamente, confía en ser fecundo a pesar de esa marginalidad.

Este artículo es parte del Hay Festival Arequipa digital, un encuentro de escritores y pensadores que se realiza del 1 al 7 de noviembre de 2021. 

martes, 12 de octubre de 2021

_- Entrevista a Andrés Martínez Lorca Sobre la melancolía, por la diversidad cultural, contra la guerra. Un diálogo con Aristóteles, Kant, Gramsci y Russell (I) «Me siento ligado a la tradición de Marx, a esta tradición ilustrada y revolucionaria, aunque no solo a ella»

_- Catedrático de Filosofía Medieval en la UNED, Andrés Martínez Lorca es actualmente catedrático emérito, y antes fue profesor de la Universidad de Málaga.

Académico de número de la Academia Ambrosiana de Milán (Italia), Martínez Lorca es también académico correspondiente de las siguientes academias: Real Academia de Córdoba (1995), Real Academia de Bellas Artes y Ciencias Históricas de Toledo (2010), Real Academia de la Historia (2011) y Real Acadèmia de Bones Lletres de Barcelona (2014). Miembro también de la Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale (SIEPM), con sede en Lovaina (Bélgica).

Entre sus numerosas obras cabe citar aquí: Tomás de Aquino, Exposición de la Política de Aristóteles, revisión de la traducción, prólogo, introducción y notas, Madrid: UNED, 2019; Hacia un nuevo Averroes. Naturalismo y crítica en el pensador andalusí que revolucionó Europa, Madrid: UNED, 2017; La filosofía en Al-Andalus, editor, Córdoba: Editorial Almuzara, 2017; La filosofía medieval. De al-Farabi a Ockham, Barcelona: Editorial Batiscafo, 2015, traducida al italiano y al portugués; Averroes, el sabio cordobés que iluminó Europa, Córdoba: Editorial Utopía Libros, 2015, 4ª edición… Su último libro publicado por UMA editorial lleva por título Sobre la melancolía, por la diversidad cultural, contra la guerra. Un diálogo con Aristóteles, Kant, Gramsci y Russell. En él centramos nuestra conversación.

* Es tal la riqueza y diversidad de tu libro que me voy a dejar muchas cosas en el tintero. Abres con una cita de Marx, del joven Karl Marx, de Cuadernos sobre filosofía epicúrea. ¿Te reconoces en la tradición de este filósofo y político revolucionario?

Sí, en efecto, me siento ligado a esta tradición ilustrada y revolucionaria, aunque no solo a ella. Pero del marxismo concebido como una teoría de emancipación basada en la crítica según el lema del propio Marx, “de omnibus dubitandum” (“hay que dudar de todo”). Como miembro de mi generación que fue adoctrinada en el nacionalcatolicismo, el marxismo significó un descubrimiento teórico-práctico a través del cual pudimos recuperar el materialismo filosófico, la Ilustración y la filosofía clásica alemana entroncando al mismo tiempo con la secular lucha por su liberación de los esclavos, de los siervos de la gleba, de los obreros industriales, y en la España de mi juventud con la lucha por las libertades contra la dictadura franquista.

Sigues con una cita de Gramsci. ¿Te reconoces en esa cita de los Quaderni en la que se afirma que “al menos como orientación metódica, hay que llamar la atención sobre las demás partes de la historia de la filosofía, o sea, sobre las concepciones del mundo de las grandes masas, de los grupos dirigentes más restringidos (o intelectuales) y, por último, sobre los vínculos entre esos varios complejos culturales y la filosofía de los filósofos”?

Gramsci ensanchó el campo de lo que llamamos ‘filosofía’ y su distinción me parece acertada. Recordemos la primera línea de la Metafísica de Aristóteles: “Todos los hombres, pántes ánthropoi, desean saber por naturaleza”. Y es que la racionalidad, base de la filosofía, no es exclusiva de los profesores o eruditos. Cualquier ser humano la posee y a veces encontramos un mayor desarrollo de ella en un campesino, por ejemplo, que en un aparente intelectual. Es evidente que la transmisión de la alta cultura a través de centros de enseñanza y de un plan de estudios, iniciada de modo sistemático en la Edad Media, ayudó a avanzar en la especialización de los distintos conocimientos. Por eso, la oligarquía dominante alejó al pueblo, no ya de las universidades sino de las escuelas. En España, poco antes de la II República, que centró sus esfuerzos en la enseñanza primaria y en la difusión de las bibliotecas, la mayor parte de la población era analfabeta.

En el subtítulo del libro se habla de un diálogo con Aristóteles, Kant, Gramsci y Russell pero son muchos más los autores de los que hablas en el libro. Los cuatro citados, ¿son los más importantes para ti, los que más te han hecho filosóficamente hablando?

Hay que ser selectivos en el título de los libros, no como algunos antiguos escritores de kilométrico enunciado. En el título se destacan algunos temas y en el subtítulo algunos autores. Quizás los cuatro que citas sean los más destacados en los trabajos que integran la obra. Pero mi diálogo es con todos los pensadores que figuran en el índice, desde los cínicos y escépticos antiguos hasta Antonio Machado pasando por Al-Farabi, Averroes, Tomás de Aquino y Baltasar Gracián.

En cuanto a los filósofos que más me han influido, debo citar a Aristóteles, Epicuro, Averroes, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel, Marx, Gramsci y Russell.

En el primer capítulo, “Una indagación sobre la melancolía: de Aristóteles a Cervantes”, Aristóteles, Galeno, Marco Aurelio y Cervantes son los autores estudiados. ¿Don Quijote es, en tu opinión, un ‘héroe’ melancólico?

La secuencia en el tema de la melancolía sería la siguiente: Aristóteles levanta la liebre al afirmar que aunque sufren una tensión humoral, los melancólicos son geniales no por enfermedad sino por naturaleza, y cita entre ellos a Empédocles, Sócrates y Platón; Galeno, el más famoso médico de la antigüedad, en una línea naturalista afirma que los caracteres del alma dependen de los humores del cuerpo; Marco Aurelio, el emperador romano penetrado de estoicismo, no concibe la filosofía como un saber para la acción política sino como una necesaria compañera de viaje en la vida; Don Quijote, la primera gran novela moderna, está tejida de ironía y melancolía.

Frente al conformismo de Lope de Vega, al esteticismo de Góngora y a la amargura de Quevedo, se levanta la ironía de Cervantes que a través de un “loco” sueña una humanidad más justa. Excepto en lo referente a los libros de caballerías, el protagonista razona con lucidez, se opone a la injusticia social y elogia la libertad como “uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos”. Oposición al mercantilismo imperante, solidaridad con el moro Ricote expulsado de su pueblo, crítica apenas velada al poder de la Iglesia, rechazo de la aristocracia de sangre, todo ello convierte al personaje cervantino en un héroe moderno, utópico, triste y pensativo.

El segundo capítulo: “Pensar en tiempo de crisis: la Filosofía helenística”. ¿Nos sirven aquellas reflexiones para pensar nuestra crisis, que se acumula a otras crisis pasadas y que anuncia, a su vez, crisis futuras acaso más profundas y dañinas?

La crisis helenística vino provocada por el fin de la ciudad-Estado griega, es decir, la pólis, al surgir el imperio de Alejandro Magno. Alejandría rivalizaría con Atenas por su contribución a la ciencia y al arte. Si pensamos en nuestra época y en la crisis que vivimos, debemos evitar la equivalencia con la época helenística e indagar a fondo sobre las causas de ella.

Distinguiendo diversos planos, en nuestro mundo se advierte un agotamiento del capitalismo en su versión neoliberal, pues ni siquiera ofrece solución en los países más desarrollados, no digamos en les expoliados de sus riquezas naturales. Por otra parte, el hundimiento del bloque del socialismo real llevó al sueño del “fin de la historia” con Estados Unidos como único imperio mundial. Ahora, tras el asalto al Capitolio, y sin olvidar su inmenso déficit presupuestario, vemos de manera gráfica su crisis interna: este imperio tiene los pies de barro incluso en su propio país donde discrimina a la población afroamericana e ignora a millones de emigrantes sin derechos civiles.

¿Cómo vamos a frenar el calentamiento global del planeta? ¿Lucharemos de forma solidaria contra la pandemia en todos los continentes? ¿Se va a respetar el Derecho Internacional en las relaciones entre países impidiendo que aquellos que eligen su propio camino sean aplastados económica o militarmente? Estas y otras preguntas no tienen hoy una respuesta satisfactoria.

Hablas en el tercer capítulo de Lucrecio y De rerum natura. Sostienes que el filósofo romano aporta a la teología epicúrea una nueva modulación, un desarrollo propio. ¿Cuáles serían las características más centrales de esa modulación?

Los epicúreos, en contra de la leyenda cristiana, no eran ateos, creían en unos dioses ni creadores ni providentes (consideraban el universo eterno y a la materia no informe sino viva mediante el movimiento de los átomos) que vivían felices en el espacio celeste como modelo de vida para los humanos. Le debemos al poeta latino la mejor síntesis del materialismo atomista, ya que sus enemigos idealistas hicieron desaparecer las numerosas obras de Epicuro. El poema de Lucrecio representó además esta novedad: fue el primero en hacer del latín una lengua filosófica.

Su modulación del epicureísmo la podemos resumir en los siguientes puntos: una crítica más radical a la religión popular como falsa religión fundada en el miedo; un desinterés mayor hacia el culto religioso; propuesta de una teología ilustrada que concluye en una religiosidad nueva y una original forma de piedad; una visión pesimista del mundo.

¿Por qué alguien de la altura filosófico de Al-Farabi, el autor de La ciudad ideal, sigue siendo un perfecto desconocido para muchos de nosotros?

Se desconoce en general a Al-Farabi en Occidente por una buscada ignorancia, aunque muchas de sus obras ya fueron traducidas al latín en el Medievo por eruditos hispanos e influyeron en la Escolástica cristiana. En el mundo árabe es considerado el Segundo Maestro (el primero era Aristóteles). Se ha luchado contra los musulmanes no solo con las armas, como en las Cruzadas, sino también mediante la ocultación sistemática de su inmenso legado cultural.

Con Al-Farabi renace el aristotelismo en la Edad Media y gracias a él se difunde la Lógica como método de razonamiento demostrativo. “Si ignoramos la Lógica no podremos certificarnos de parte de quién está la verdad”, escribió. Con su amplia obra política sentó las bases de una teorización islámica de la vida social. Desde el reconocimiento de la naturaleza social del hombre, defiende un Estado que busca la perfección a partir de la ciudad como núcleo urbano y mercantil. Defiende un entendimiento entre religión y filosofía basado en el respeto a su respectivo ámbito de influencia, e incluso se atrevió a afirmar que “todas las leyes religiosas virtuosas caen bajo los universales de la filosofía práctica”.

¿Averroes es un grande de la filosofía o un comentarista, muy agudo sin duda, de la obra de Aristóteles?

Averroes es mucho más que un buen comentarista de Aristóteles, quizá el mejor. Como demuestra su imponente producción filosófica y científica, es uno de los grandes pensadores de la historia. Recuperó el racionalismo y el naturalismo aristotélicos que gracias a él echó raíces en el mundo latino medieval. Pero fue más allá de Aristóteles al incorporar los avances de la ciencia árabe, por ejemplo, en la medicina, la farmacología y la astronomía, y al mismo tiempo al repensar la religión desde la filosofía, algo que no le interesó al filósofo griego. Su crítica al conservadurismo de juristas y sabios islámicos, su defensa de la autonomía de la filosofía, su implacable censura de los regímenes políticos árabes y su afirmación de la eternidad del universo lo convierten en un adelantado de su época. Además, representa un nuevo tipo de filósofo, podríamos decir un intelectual moderno, al elaborar un corpus filosófico-científico-jurídico de primer orden mientras ejercía en la vida pública como juez mayor de al-Andalus, médico real y consejero del califa almohade.

Presentas a Maimónides como el sabio andalusí que renovó el judaísmo. Finalizas el capítulo que le dedicas con estas palabras: “Superando los tiempos tormentosos en que vivió durante buena parte de su existencia, llegó a ser uno de los grandes sabios del mundo medieval dejando tras sí un admirable legado filosófico y científico. El judaísmo español puede legítimamente estar orgulloso de este cordobés universal”. ¿Lo está? ¿Está orgulloso de este cordobés universal?

Maimónides, figura relevante del pensamiento medieval, fue un fruto maduro del judaísmo andalusí, de los sefardíes hispanos, protegidos de los omeyas cordobeses. Absorbió en su juventud la enciclopedia griega y conoció de primera mano las enseñanzas rabínicas. Su pretensión central fue hacer compatible el aristotelismo con la religión judía que para él era superior a la filosofía, estaba basada en la profecía y cuyo objetivo es el conocimiento de Dios. Por eso, podemos hablar de un aristotelismo instrumental. Aportó también una innovadora hermenéutica basada en la interpretación alegórica y no literal del texto bíblico.

Los judíos, tan respetuosos con sus tradiciones culturales y religiosas, han colocado siempre en un lugar de honor a Maimónides, reconocimiento sin duda merecido por su excepcional contribución a la filosofía, la teología y la medicina.

Tomemos un descanso si te parece.

De acuerdo, descansemos un momento.

Fuente: El Viejo Topo, septiembre de 2021

jueves, 15 de abril de 2021

Wolfram Eilenberger: “La Iglesia católica no quiere que la filosofía forme parte del currículo académico” El escritor alemán, autor del exitoso ‘Tiempo de magos’, profundiza en su nuevo libro en el valor de la obra de Hannah Arendt, Simone de Beauvoir, Simone Weil y Ayn Rand

“Pienso en la filosofía como en un arte de la vida”, proclama el filósofo, publicista y editor Wolfram Eilenberger (Friburgo, Alemania, 48 años), que defiende que las reflexiones sobre las grandes cuestiones existenciales deben aplicarse en el día a día cotidiano. Es lo que hicieron las pensadoras Simone Weil, Simone de Beauvoir, Hannah Arendt y Ayn Rand en los años treinta, cuando el auge del totalitarismo recorrió Europa. Las cuatro protagonizan su nuevo ensayo, El fuego de la libertad (Taurus), que aborda la compleja dialéctica entre el individuo y la sociedad en momentos de crisis. Eilenberger, que compagina la filosofía con el columnismo deportivo, repite la fórmula de su exitoso ensayo anterior, Tiempo de magos, que entrelazaba la vida y obra de los pensadores Benjamin, Heidegger, Wittgenstein y Cassirer en los años veinte. Ahora se centra en “filósofos que eran mujeres, no mujeres filósofas, que no es lo mismo”, dice durante la entrevista, que el frío y el viento de principios de abril en Berlín obligan a hacer a cubierto, con distancia y ventanas abiertas. Su respuesta a la zozobra fue “estar enteramente en el presente. O, en otras palabras, filosofar”. Los ecos de aquellas reflexiones en años convulsos resuenan en nuestros tiempos de proliferación de populismos, dilemas identitarios, banalización de la política y crisis sanitarias mundiales.

PREGUNTA. ¿Por qué eligió a esas cuatro pensadoras?
RESPUESTA. Me interesan los filósofos que no solo proclaman sus ideas, sino que las encarnan, que hacen de la filosofía el motor de su vida. Pienso en la filosofía como en un arte de la vida. En tiempos de crisis, estamos forzados a entender lo que la filosofía puede hacer por nuestras vidas. Sus biografías están muy influidas por la guerra y el totalitarismo. Pero lo más importante es que pensaban sobre el mismo problema: ¿Cuál es mi relación con otros seres humanos? Están entre las más interesantes, subestimadas y casi olvidadas por la historia de la filosofía.

P. El libro se centra en la tensión entre individuo y colectividad, que vuelve a estar vigente con la pandemia. Perdemos libertades individuales por el bien común. ¿Cómo equilibrar ambas necesidades?
La egocracia no resiste las plagas
R. No hay una respuesta clara. La pandemia es un punto de partida para que reevaluemos cómo vivimos con otros seres humanos y cuáles son nuestras obligaciones con ellos. Nuestra generación vivió en un tiempo de individualismo, algunos lo llaman neoliberalismo. Nos enseñaron nuestros padres, la sociedad y la política que cada uno de nosotros somos lo más importante del mundo. Y que no somos responsables de otras personas. Pero solo por el hecho de respirar vemos que nuestra existencia tiene un impacto en otros. Y eso es algo que nos cuesta reconocer, individualmente y también políticamente.

P. En tiempos de crisis como este, la ciencia aporta soluciones: vacunas, tratamientos, test. ¿Cómo puede ayudar la filosofía?
R. Los políticos invitan a un filósofo y esperan que les diga qué tiene que hacer. Y eso es una catástrofe para los políticos, para las expectativas que se generan, y para los propios filósofos. La verdad es que no sabemos qué hay que hacer. Es una vergüenza que en el campo de la ética aplicada los filósofos asuman ese papel porque les da poder. Nunca ha sido bueno para los filósofos dar consejo a gente poderosa. Si me preguntas qué hacer, no soy la persona adecuada, porque la filosofía no consiste en eso. Pero si nos encontramos con una experiencia que nos desconcierta o nos asusta, estas cuatro pensadoras pueden darnos ejemplos de cómo pensar y vivir en tiempos de desesperación.

P. Si las trasladamos al presente, ¿Cómo responderían? ¿Weil se ofrecería voluntaria para probar la vacuna? ¿Rand sería una negacionista antivacunas?
R. A Weil la veríamos ahora en Lesbos en un campo de refugiados trabajando con gente sin vacunar y sin vacunar ella misma. Rand estaría en las calles con estos querdenker [el movimiento alemán de protesta contra las restricciones de la pandemia] y antivacunas que dicen que obligarnos a llevar mascarilla es el primer paso para un Estado totalitario. La persona que más se parecería hoy a Weil es Greta Thunberg. Tiene la misma actitud inconformista y la misma madurez.

P. ¿Y Arendt y De Beauvoir?
R. Arendt escribiría artículos diciendo “Mira, entiendo que esta es una situación crítica pero no podemos dar al Estado este poder absoluto de decirnos cuándo podemos salir de casa o hacer esto o aquello. Si empezamos así podemos caer por una pendiente resbaladiza”. De Beauvoir iría a fiestas ilegales y trataría de vivir la vida, y básicamente negaría la situación. Hablo de la época en la que las describo en el libro.

P. Eran todas muy jóvenes.
R. Me interesa describir a los filósofos cuando desarrollan su pensamiento, no cuando ya han llegado a él. Cuando ya son iconos no es tan interesante. En este libro trato de entenderlas en su desarrollo inicial para comprender qué significa embarcarse en la filosofía y qué supone en tu vida. Sus preguntas, sus pasiones, son las nuestras.

P. Vivimos un auge del populismo: Trump, Bolsonaro, Orbán. ¿Con qué herramientas protege la filosofía a los ciudadanos ante la simplificación del lenguaje político?
R. El populismo crea un colectivo fantasmático, al que se le conceden ciertos derechos de los que se priva a los que no pertenecen a él, y aparece un líder que se presenta como la encarnación del movimiento. Hay que preguntarse: ¿Qué clase de colectivo es ese? ¿Qué tipo de valores representa? ¿y quién es la persona que dice representarlo? Si sigues estos pasos estás prácticamente vacunado contra el populismo. Tienes que ser intelectualmente capaz de hacerlo, pero también valiente.

P. Le damos muchas vueltas a la cuestión de la identidad y del nacionalismo. ¿Cree que España tiene un problema con eso?
R. Tuve un profesor en España que me dijo: “El problema alemán es la historia. El problema español es España”. Ante el franquismo, la gente luchó por mantener su lengua, su cultura, su tradición. Creo que ahora nadie niega el acceso a esas tres cosas. Todo lo demás es secuestrar la política identitaria y llevarla a una esfera dominada por la economía y el lado oscuro del nacionalismo. Cataluña es un caso claro. Si fuera menos poderosa económicamente no tendríamos ese problema. No se puede argumentar que la cultura catalana esté en peligro. Es un movimiento populista.

P. Suele decir que damos por supuesta la democracia. ¿Cuál es la principal amenaza?
R. La cuestión ecológica. La pandemia nos muestra las restricciones que tendremos que sobrellevar si queremos abordarla con éxito. Quizá en el futuro el individuo no tendrá tanta libertad. Quizá podamos abordarlo con medidas democráticas. ¿Pero y si no es así? La segunda amenaza es la inteligencia artificial. Algoritmos que tomen decisiones por nosotros de forma que no tengamos responsabilidad política. Si combinas ambas cosas resulta un mundo muy distinto.

P. Tres de las protagonistas del libro eran judías. ¿Qué supuso para Europa la pérdida de la tradición judía en los años treinta?
R. En términos de la historia intelectual de mi país, nunca nos recuperamos de las pérdidas de los años treinta. Si piensas en la historia de la filosofía, nada de lo que ocurrió después de los años cuarenta en EE UU sería posible sin los pensadores judíos que emigraron y construyeron otra cultura filosófica.

P. Heidegger decía que solo se puede hacer filosofía en griego o en alemán. ¿Cree que cada lengua conlleva una forma distinta de pensar?
R. Sí, por dos vías. Si tienes una larga tradición de filosofía en una lengua son más naturales para ti las palabras, los conceptos. Las lenguas conceptualizan el mundo de forma diferente. No deberíamos subestimar el poder de las lenguas para ver el mundo de la forma en que lo vemos, y por eso es una vergüenza que un filósofo que se presente a un puesto académico deba hacerlo en inglés. Es una gran pérdida no poder expresarse en el propio idioma.

P. ¿Por qué cree que la filosofía está cada vez más arrinconada en el sistema educativo?
R. La Iglesia católica no quiere que la filosofía forme parte del currículo académico. En Alemania es una asignatura opcional y a veces ni siquiera se ofrece. Donde hay rivalidad con la Iglesia, la filosofía siempre pierde. No tiene sentido porque no hay una oposición entre teología, religión y filosofía. Las tres tienen el mismo deseo: encontrarte en un mundo que es demasiado complicado de entender. La filosofía puede ser una parte de tu vida diaria. La filosofía no es una disciplina académica más, responde a una necesidad de hacernos preguntas que están en el centro de nuestra existencia.

martes, 2 de febrero de 2021

"Filosofar es examinar la vida, cuestionarla, interrogarla, precisamente para poderla vivir humana y cabalmente"


El profesor Eduardo Infante lanza retos filosóficos en redes sociales. "Filosofar es examinar la vida, es un interrogar la vida para poderla vivir humana y cabalmente".

Apenas dos palabras de una alumna llevaron al profesor Eduardo Infante a cambiar radicalmente cómo enseñaba filosofía.

"Su respuesta me destrozó, no supe qué decirle", le relató a BBC Mundo Infante, quien enseña actualmente filosofía en un instituto en Asturias, España.

El docente español revolucionó sus clases, en las que Twitter se vuelve una versión moderna de los mercados públicos de Atenas en los que debatía Sócrates.

Infante plantea en Twitter sus llamados #filoretos, retos filosóficos para la vida cotidiana abiertos no solo a sus alumnos sino a todo el mundo.

BBC Mundo habló con el profesor sobre su nuevo libro, "Filosofía en la calle", y de por qué es crucial recuperar en estos tiempos de pandemia el ejercicio de la filosofía.

En tu libro relatas que las palabras de una alumna te afectaron profundamente. ¿Qué sucedió?

Fue hace unos 20 años, en mi primer año dando clase de filosofía. Acababa de llegar de Perú, donde había estado un año como voluntario en una ONG, y había comenzado a dar clase en un instituto de Sevilla.

Les estaba explicando la metafísica de Aristóteles a un grupo de alumnos de segundo de bachillerato, el año anterior a entrar a la universidad.

Ellos se portaban muy bien, y yo era uno de esos profesores que confundían el respeto con el interés.

Iban anotando todo lo que yo iba explicando en su libreta. Pero había una chica sentada al fondo de la clase, con nada sobre la mesa y su libro guardado en la mochila, que se distraía mirando por la ventana.

Yo seguía dando clase intentando no darle importancia, pero me fui poniendo cada vez más nervioso.

Así que dejé la tiza en la mesa, me acerqué hacia ella, y le pregunté con esa ironía que nos gastamos a veces los profesores y que solo nos hace gracia a nosotros, que qué era eso tan importante que había al otro lado de la ventana y que si sería más interesante que el examen que teníamos la semana que viene.

Entonces fue cuando la chica me respondió con esas dos palabras que me cayeron encima como una bomba de napalm que lo arrasa todo a su paso.

Mi alumna me respondió: "La vida". Y a mí eso me destrozó, no supe que decirle.

¿Qué sentiste en ese momento?
Sentí que sin darme cuenta había convertido mi aula en una caverna.

Estaba tan obsesionado por impartir el programa oficial y prepararlos para la prueba de acceso a la universidad, que había olvidado en qué consistía la filosofía.

Yo me enamoré de la filosofía precisamente con la edad de esa chica, curiosamente cuando mi tutor en el instituto me castigó.

Había pintado "la justicia es una gran mentira" sobre la pared del baño con espray negro, y mi tutor me puso como castigo leer la "Apología de Sócrates" —una obra de Platón que da una versión del discurso que Sócrates pronunció como defensa, ante los tribunales atenienses, en el juicio en el que se le acusó de corromper a la juventud y no creer en los dioses de la polis—, y me alucinó.

La figura de Sócrates y la historia de su juicio y de su muerte me marcaron, y esas dos palabras que dijo mi alumna me hicieron volver hacia atrás y darme cuenta de que había hecho algo tremendo, que era desconectar la filosofía de la vida.

Porque Sócrates avisaba una y otra vez que filosofar es examinar la vida, cuestionarla, interrogarla, precisamente para poderla vivir humana y cabalmente.

Entonces, el hecho de que la vida quedase al otro lado de mi aula a mí me mató.

¿Qué hiciste entonces?
Terminé la clase como pude y estuve todo el día pensando en las dos palabras que me había dicho mi alumna.

Al día siguiente volví a aparecer en clase, y lo que hice fue borrar la pizarra, cerrar los libros e invitar a mis alumnos a salir a la calle.

Fuimos a un pequeño parque que había al lado del instituto, haciendo filosofía a lo aristotélico, dando paseos.

Nos sentamos debajo de un árbol, y ese día la clase me la dieron ellos a mí, porque por primera vez era yo el que cerraba la boca, el que escuchaba.

Simplemente les pregunté cuáles eran los problemas que a ellos les inquietaban, y fui tomando nota en mi libreta de lo que me fueron diciendo.

El nuevo libro de Infante trata muchos de los temas que debate con sus alumnos.

¿Qué temas preocupaban a tus alumnos?
Los temas son los capítulos que salen en el libro: cómo afrontar una ruptura sentimental, cómo superar la muerte de un ser querido, la muerte, el sentido de la vida, la agresividad y la violencia, el aborto, el tema de Dios, de la justicia..

Lo que hice fue "darle la vuelta a la tortilla", dejar que la vida inundase mi aula, y traer a los grandes filósofos de la historia.

Yo les decía a los chicos: "Esas preguntas que vosotros hacéis y que todos nos hacemos son preguntas que han abordado hombres y mujeres a lo largo de la historia. Quizás sus respuestas puedan dar algo de luz, o quizás no, pero en el fondo os toca a vosotros elegir".

La filosofía es más un amor a la pregunta que un amor a la respuesta. La filosofía no es dogma, en la filosofía no hay púlpitos.

Antes de pasar a algunos de los problemas que debates con tus alumnos, háblanos de la figura de Sócrates.

Yo creo que Sócrates fundamentalmente era un ciudadano, quizás como dice Platón el más justo y bueno de todos los ciudadanos de Atenas.

Estamos faltos de modelos de ciudadanía, por eso quiero recuperar la figura de Sócrates en nuestro mundo.

Necesitamos entender que ser ciudadano no es votar cada cuatro años, o delegar nuestras responsabilidades políticas en unos profesionales.

¿Qué es ser ciudadano?
Ser ciudadano es preocuparse del bien común y participar en su construcción.

Hay que encontrar cuál es y separarlo de los intereses de la mayoría, que es algo diferente.

"Y me pregunté, ¿por qué no le doy la vuelta a la tortilla y les meto la clase de filosofía en su mundo, en sus pantallas?"

Hay dos formas de entender la filosofía, creo yo.

Tenemos el modelo de Descartes —contra quien no tengo nada—, que no me gusta mucho. Se encierra en una habitación separado del mundo: "Yo no necesito a nadie, solo voy a encontrar la verdad".

Y luego está la postura socrática, que me parece más acertada: "Necesito a los demás para encontrar qué es lo justo, qué es lo bueno, qué es el bien común".

Y ser ciudadano exige efectivamente desarrollar una serie de capacidades que no son naturales. Nadie nace con la capacidad de debatir, de dialogar, de consensuar, de discernir y de juzgar. Es algo que se aprende y que se necesita practicar.

En la antigua Atenas los gimnasios eran los lugares de crecimiento y de formación, donde los ciudadanos se reunían para cultivar su cuerpo, porque era muy importante estar sano, pero también para ejercitar el espíritu mediante la práctica de la filosofía.

La filosofía era eso: debatir, dialogar, enfrentar los argumentos y tu posición a los demás.

Era pedir a los demás razones de por qué pensaban como pensaban, dejar que los demás nos preguntasen por qué pensábamos como pensábamos.

Es algo muy importante a recuperar, porque es un ejercicio de empatía.

Más ahora con sociedades tan divididas…

Por eso hablo de la importancia de recuperar la práctica filosófica en la cotidianeidad.

Cuando entras en el diálogo filosófico, lo haces queriendo entender cuáles son las razones que esgrime la persona que opina de manera diferente, entendiendo que la persona que opina de manera diferente a mí es mi colaborador.

La sociedad hoy en día está polarizada y enfrentada, y entendemos que una persona que opina de manera diferente a mí es mi enemigo al que hay que combatir.

Y encima nuestra sociedad está profundamente infantilizada, y utilizamos una lógica que me parece perversa y que se nota mucho sobre todo en las redes sociales.

En ellas nos movemos con un principio lógico absurdo: que algo es bueno o justo simplemente porque me gusta, y algo es malo o perverso porque me ofende.

Esto es dejar que las emociones, las más básicas además, ocupen el lugar que tienen que ocupar las ideas, renunciar al juicio ético, racional.

Explícanos más a qué te refieres al decir que la sociedad actual está infantilizada.

El adulto se comporta cada vez más de manera totalmente impulsiva.

Vivimos en una sociedad en la que nos hemos acostumbrado e incluso nos parece bueno satisfacer el deseo cuanto antes mejor.

Lo que nos vende realmente Amazon es tener lo que deseamos ya. Es una actitud totalmente infantil.

Decía Aristóteles que lo que nos hace humanos, lo que nos dignifica, es la capacidad de reflexión.

Es decir, la capacidad que tenemos a diferencia del animal de parar el impulso, de pararnos a pensar y hacernos una pregunta: ¿esto que quiero hacer es lo mejor que puedo hacer?

Volviendo a tus clases, ¿podrías darnos un ejemplo de cómo debates con tus alumnos?

En el primer capítulo del libro lo que planteo es el valor moral de la mentira.

En un principio, si a cualquiera le preguntaras si está bien mentir, rápidamente diría que no.

Pero te pongo un caso que nos podría pasar a cualquiera de nosotros: imagínate que en verano vas de vacaciones a tu pueblo, una noche el alcohol te corre por las venas y te terminas liando con una persona a la que no vuelves a ver el resto de tu vida.

Al día siguiente por la mañana recibes un mensaje de tu pareja y surge una pregunta: ¿qué es lo correcto, lo justo, confesar o callar?

Ahí planteo dos alternativas. Y en ese momento Kant toma la palabra.

Kant sueña con una utopía moral, con el mejor de los mundos posibles, y dice que en ese mundo no cabe la mentira bajo ningún concepto.

Parece que nos tiene convencidos cuando aparece Jeremy Bentham y nos dice que nuestro deber es justo el contrario, que la máxima moral que debería seguir nuestra conducta es algo tan simple como no hacer daño.

Y si evalúas las consecuencias de tu acción, te das cuenta que confesando lo único que vas a hacer es causar daño a todo el mundo.

¿Qué es lo correcto, confesar y decir que te liaste con otra persona una noche, o callar para no hacer daño a tu pareja?

"¿Qué es lo correcto, confesar y decir que te liaste con otra persona una noche, o callar para no hacer daño a tu pareja?"

Y la idea es siempre un amor a la pregunta, no hay resolución.

No hay resolución, ahí esta la clave.

Cuando ya han visto la respuesta de Kant, les planteo el famoso contraejemplo del asesino en la puerta.

Imagínate que estás en tu casa, tocan la puerta y es un amigo tuyo que dice que por favor que lo ocultes porque hay un asesino que lo está persiguiendo.

Vuelven a llamar a la puerta, y en este caso es el asesino que nos pregunta: "¿Está ahí la persona a la que quiero matar?".

Si seguimos a rajatabla el criterio de Kant, lo que tenemos que hacer es no mentir.

Pero el sentido común parece que nos dice que el imperativo categórico de Kant es una auténtica atrocidad.

En el caso de Jeremy Bentham también pongo otro contraejemplo.

Cuando intento convencer al lector que ya está claro, que tenemos que intentar hacer el menor daño posible, le planteo el famoso dilema del tranvía desbocado, de la filósofa norteamericana Philipa Foot, aunque también existe otra versión de la también filósofa Judith Jarvis Thompson.

¿En qué consiste el dilema?

Un tranvía desbocado va a chocar contra cinco trabajadores que están en una vía.

Lo único que puedes hacer es tirar de una palanca para que vaya a la vía de al lado, en la que hay un solo trabajador.

La mayoría de la gente piensa que debemos evitar el mayor mal posible, que es preferible que muera uno a que mueran cinco, y la mayoría elige tirar de la palanca.

Pero Judith Jarvis Thompson va mas allá y nos dice: "Imagínate ahora que el tranvía está desbocado, va a impactar contra cinco trabajadores y tú te encuentras en lo alto de un paso a desnivel y al lado tuyo hay un señor corpulento. La única manera de detener el tren es empujar al señor para que detenga el tren".

Si seguimos el criterio anterior, salvar el mayor número de vidas posibles, lo que tendríamos que hacer sería empujar al señor corpulento.

Y ahí los alumnos te dicen: "Pero no es lo mismo empujar que tirar de una palanca".

"Vale", les digo. "Si tienes ese escrúpulo moral, no te preocupes".

"El señor corpulento va a estar al lado de una trampilla junto a una palanca, y lo que tienes que hacer es tirar de ella, para que se abra la trampilla y el señor caiga. ¿Qué es lo correcto?".

A través de estas historias trato de demostrar que entender qué es lo bueno, lo justo, hacer el bien, es complicado.

Es difícil y exige una continua reflexión, un continuo diálogo en el que necesitamos de la ayuda de los demás.

¿Es una habilidad que se cultiva?
Sin duda, por eso me gustaría que recuperásemos esa habilidad, ese ejercicio.

Yo digo que la filosofía es el ejercicio del ciudadano,e igual que hay que hacer ejercicio para mantener la salud del cuerpo, tenemos que hacer continuas prácticas para mantener la salud del alma.

Si no hay respiradores para todos los pacientes, ¿quién merece más uno? ¿El hombre de 35 años sano con mayor expectativa de vida, o el señor de 85 que pagó impuestos toda su vida para construir el hospital?

Los problemas que te he planteado nos pueden parecer muy raros.

Pueden decirme, "yo nunca voy a estar en un tranvía", pero circuló hace meses un video que es lo mismo que lo que te acabo de plantear.

En un momento en el que las Unidades de Cuidados Intensivos (UCI) estaban a rebosar, el jefe del equipo médico de un hospital de Madrid les decía literalmente a sus doctores: "No tenemos respiradores para todos los pacientes. Hay que decidir quién vive y quién muere".

El criterio que proponía, y yo estoy totalmente en contra, era la esperanza de vida: salvaremos a aquellos que tengan mayor esperanza de vida.

Es, por cierto, lo que se ha hecho en España literalmente: dejar morir a los mayores. Si entra un señor con 85 y un señor con 35 y sano, le pondré el respirador al de 35.

Pero la vida humana tiene valor. La vida humana, lo decía Kant, es precisamente aquello que es digno.

Es decir, lo digno es aquello a lo que no se puede poner ningún tipo de precio.

Y yo podría decir: "¿Quién ha aportado más a la sociedad? ¿Quién ha estado más años de su vida aportando impuestos para pagar este hospital, el de 35 o el de 85? ¿Quién se merece ese respirador?".

Por eso se me ocurrió dejar los capítulos abiertos, para seguir debatiendo, sin dar UNA respuesta. Se dan respuestas.

Al final pongo un código QR para que el lector pase el celular por la página y vaya directamente a un hilo de Twitter en el que puede dialogar con otros y también conmigo.

Decías que otro tema que inquieta a tus alumnos es el de la pérdida de un ser querido. ¿Cómo puede ayudar en este caso la filosofía?

En el libro cuento una historia bonita que me pasó.

Estaba dando clase ya en Asturias, en un colegio, y tenía un alumno al que quería mucho.

Su madre estaba en el hospital enferma de cáncer, y el padre me llamó para decir que ya se estaba muriendo y que avisase al chico para que saliera de clase, y que intentase tranquilizárselo hasta que llegase a recogerlo con el coche.

Fue un shock para mí.

Lo que hice fue subir a mi despacho y sacar un viejo libro de un filósofo estoico que nos enseña precisamente a soportar el dolor, porque también supo lo que es sufrir.

Cogí el "Manual de Epicteto", llevé a mi alumno a mi despacho y le dije que su madre se estaba muriendo, que tenía que ir a despedirse de ella.

Le entregué el libro, le dije que a mí me ayudó mucho cuando tuve que enfrentar la muerte de mi padre y que, bueno, lo quería mucho.

Años después este chico volvió, ya hecho un hombre, a devolverme el libro y me pidió disculpas porque estaba lleno de anotaciones y subrayados.

"Me encanta, pues cada vez que lo lea a partir de ahora es como leerlo contigo", le contesté.

Le pregunté si le había ayudado, y me dijo: "No solo me ayudó, sino que me ha convertido en el médico que soy hoy". Es oncólogo.

En el caso de la muerte de un ser querido, ¿cuáles son los argumentos que debates con tus alumnos?

Hay varios ejercicios que practicaban los estoicos.

Lo primero es prepararse. Nuestros seres queridos son seres vivos, vulnerables y por tanto contingentes. Así que la muerte está presente, aquello que se nos ha dado se nos ha dado durante un tiempo.

Los estoicos reflexionaban mucho acerca de la realidad, y ahí está el problema. Nosotros vivimos, como decía antes, en un mundo que está infantilizado, en que nos gustaría tener unos deseos ficticios, y enfrentar nuestro deseo a la realidad nos puede ayudar a no sufrir.

La segunda idea de Epicteto es que podemos gobernar nuestros pensamientos y ver las cosas de diferentes puntos de vista.

Puedo pensar que la vida me ha arrebatado a mi padre, pero también que la vida me ha dado 20 años, que son muchos años, junto a él. Se trata de cambiar la perspectiva.

También Epicteto habla de ser realista, de entender la verdad de las cosas.

Cuando mi padre murió, a mi hermano menor, como era pequeño, para no enfrentarlo a la muerte lo apartaron. "Que no lo vea".

Y eso es lo que estamos haciendo hoy, apartar la muerte de nuestras vidas. La gente muere sola, muere apartada, no sabemos qué es eso de morir.

Esto es algo que también forma parte de la infantilización de nuestra sociedad.

"La filosofía es más un amor a la pregunta que un amor a la respuesta, la filosofía no es dogma, en la filosofía no hay púlpitos".

¿Cómo surgió la idea de lanzar a tus alumnos "filorretos" o retos de filosofía en twitter?

Andaba un día paseando por la calle con mi compañero de física, porque en nuestro instituto no tenemos patio, y los alumnos estaban en pequeños grupos con sus celulares.

Mi compañero me dijo: "Esta generación es una generación de niños autistas, que están ahí en el momento del recreo y no dialogan, no interactúan".

"Yo creo que te equivocas", le contesté. "Creo que sí que se están comunicando, pero lo hacen a través de una pantalla".

¿Por qué no le doy la vuelta a la tortilla y les meto la clase de filosofía en su mundo, en sus pantallas?, me pregunté entonces.

Me pareció muy interesante Twitter porque la filosofía usa mucho el aforismo y esa red social te obliga a condensar un pensamiento en pocos caracteres.

Empecé así, y se fue metiendo gente que no conocía y me preguntaba si podía participar. Claro, todos podemos aprender de todos, les contestaba.

La cosa fue creciendo y creciendo, y ahora mismo es todo un éxito.

Para terminar, una invitación a los lectores para incorporar la filosofía en sus vidas, para ejercitar esas herramientas.

En el Día Mundial de la Filosofía escribí un artículo en el que decía que lo que estamos viviendo con la pandemia es un momento de crisis.

La palabra crisis viene del griego y significa ruptura: se rompe un viejo mundo, y parece que comienza uno nuevo.

Lo se está produciendo es que nuestras certezas están metamorfoseándose en preguntas. Nos preguntamos cosas como "¿cuándo volveré a ver a mis seres queridos?".

A veces nos llamaban a los filósofos y se nos preguntaba por certezas, pero decía: "Yo estoy igual que tú de acojonado, no soy un ser especial".

Pero la filosofía sí que nos puede enseñar a vivir con la incertidumbre como compañera de viaje. El filósofo entiende que la duda forma parte de la existencia humana. Era una ilusión la certeza.

Yo a veces les digo a mis alumnos: "Chicos, esto no lo sé". Y eso, lo decía Sócrates, es una respuesta intelectualmente muy honesta. Tenemos que aceptar nuestra vulnerabilidad.

Cuando decías que la filosofía nos puede ayudar a vivir con la duda, ¿cómo puede hacerlo?

Podemos empezar entendiendo que los problemas complejos exigen soluciones complejas, evitar caer precisamente en las soluciones simples.

Es preferible decir un no lo sé a decir por ejemplos "cinco cómodos pasos para…". No hay cinco cómodos pasos, no existe, si no todos seríamos felices.

Tenemos problemas políticos muy complejos que exigen soluciones complejas, y la filosofía precisamente a través de la pregunta cuestiona el populismo y las soluciones fáciles.

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Este artículo es parte de la versión digital del Hay Festival Cartagena, un encuentro de escritores y pensadores que se realiza en esa ciudad colombiana del 22 al 31 de enero de 2021

https://www.bbc.com/mundo/noticias-55664858

¿Cómo aplicar las ideas de la filosofía en la vida cotidiana? El filósofo alemán Wolfram Eilenberger te lo explica.  https://www.bbc.com/mundo/noticias-46914172

Qué es el estoicismo, la filosofía de 2.000 años de antigüedad que se usa para sobrevivir al caos.  https://www.bbc.com/mundo/noticias-46587528

Qué enseña el filósofo Michael Sandel, considerado "el profesor más popular del mundo" en Harvard.  https://www.bbc.com/mundo/noticias-44309123

Marina Garcés: "Filosofar siempre ha sido un acto subversivo". 

jueves, 11 de junio de 2020

Byung-Chul Han: “El dataísmo es una forma pornográfica de conocimiento que anula el pensamiento”

El filósofo coreano, que en su último ensayo afirma que la conversión de la producción y el rendimiento en valores absolutos está desritualizando cada vez más a la sociedad, cree que la violencia que el ser humano ejerce contra la naturaleza se está volviendo contra él con más fuerza

CÉSAR RENDUELES
17 MAY 2020

Byung Chul Han

El filósofo alemán vivo más leído en todo el mundo es coreano. Byung-Chul Han (Seúl, 1959), profesor en la Universidad de las Artes de Berlín, se dio a conocer en todo el mundo hace 10 años con La sociedad del cansancio. Desde entonces ha publicado más de una decena de ensayos formalmente similares —muy breves y con una escritura clara y directa— en los que desarrolla una peculiar crítica comunitarista de distintos aspectos del capitalismo contemporáneo. Su último trabajo es La desaparición de los rituales (Herder, 2020). Esta entrevista se hizo por correo electrónico.

PREGUNTA. En su libro define los rituales como acciones simbólicas que generan una comunidad sin necesidad de comunicación. En cambio, según plantea, en las sociedades actuales abundaría más bien la comunicación sin comunidad. ¿Cómo imagina esa “comunidad-sin-comunicación” perdida? Los ejemplos que usted pone pertenecen al pasado o a pequeños pueblos campesinos e insiste en que el causante de esa destrucción comunitaria es el neoliberalismo. ¿Ha habido otras épocas del capitalismo más abiertas a los rituales? ¿Es incompatible la modernidad y la comunidad o la incompatibilidad se da exclusivamente entre capitalismo y comunidad?

RESPUESTA. La desaparición de los rituales señala sobre todo que, en la actualidad, la comunidad está desapareciendo. La hipercomunicación consecuencia de la digitalización, nos permite estar cada vez más interconectados, pero la interconexión no trae consigo más vincu­lación ni más cercanía. Las redes sociales también acaban con la dimensión social al poner el ego en el centro. A pesar de la hipercomunicación digital, en nuestra sociedad la soledad y el aislamiento aumentan. Hoy se nos invita continuamente a comunicar nuestras opiniones, necesidades, deseos o preferencias, incluso a que contemos nuestra vida. Cada uno se produce y se representa a sí mismo. Todo el mundo practica el culto, la adoración del yo. Por eso digo que los rituales producen una comunidad sin comunicación. En cambio, hoy prevalece la comunicación sin comunidad. Cada vez celebramos menos fiestas comunitarias. Cada uno se celebra solo a sí mismo. Deberíamos liberarnos de la idea de que el origen de todo placer es un deseo satisfecho. Solo la sociedad de consumo se orienta a la satisfacción de deseos. Las fiestas no tienen que ver con el deseo individual. En el juego colectivo uno no procura satisfacer su propio deseo. Antes bien, se entrega a la pasión por las reglas. No estoy diciendo que tengamos que volver al pasado. Al contrario. Sostengo que tenemos que inventar nuevas formas de acción y juego colectivo que se realicen más allá del ego, el deseo y el consumo, y creen comunidad. Mi libro va encaminado a la sociedad que viene. Hemos olvidado que la comunidad es fuente de felicidad. La libertad también la definimos desde un punto de vista individual. Freiheit, la palabra alemana para “libertad”, significa en origen “estar con amigos”. “Libertad” y “amigo” tienen una etimología común. La libertad es la manifestación de una relación plena. Por tanto, también deberíamos redefinir la libertad a partir de la comunidad.

P. Su descripción de nuestro mundo como crecientemente alejado de los rituales se opone a quienes ven el capitalismo como una sociedad hiperritualizada. Desde ese punto de vista, que usted critica, el consumo tendría una fuerte dimensión ritual e incluso religiosa: los supermercados o los estadios serían nuestros templos. ¿Por qué le parece incorrecto interpretar las prácticas capitalistas o burocráticas como formas secularizadas de rituales religiosos?
R. Rechazo la tesis de que el capitalismo es una religión. Los centros comerciales son todo lo contrario de un templo. En los centros comerciales, y en el capitalismo en general, domina una atención particular. Todo gira en torno al ego. Según Malebranche, la atención es la oración natural del alma. En los templos encontramos una forma totalmente diferente de atención. Se presta atención a cosas que no se pueden alcanzar con el ego. Los rituales me alejan de mi ego. El consumo refuerza la obsesión con él. No soy creyente, pero me gusta asistir a las celebraciones religiosas, católicas por supuesto. Cuando me dejo embriagar por los cánticos, la música del órgano y el aroma del incienso me olvido de mí mismo, de mi ego, y experimento una hermosa sensación de comunidad. En mi libro cito un apunte de Peter Handke: “Con ayuda de la misa, los curas aprenden a tratar bien las cosas: la manera delicada de sostener el cáliz y las hostias, la limpieza sosegada de los vasos, la manera como pasan las páginas del libro; y el resultado de ese hermoso modo de tratar las cosas: una alegría que da alas al corazón”. Hoy en día damos un uso muy diferente a las cosas. Las agotamos, las consumimos y las destruimos. En los rituales las tratamos de una manera totalmente distinta, con cuidado, como si fuesen amigas. Las cosas ritualizadas también pueden crear comunidad.

Los rituales poseen un factor de repetición, pero es una repetición animada y vivificadora. No tiene nada que ver con la repetición burocrática-automática. Hoy en día vamos constantemente a la caza de nuevos estímulos, emociones y experiencias, y olvidamos el arte de la repetición. Lo nuevo se trivializa rápidamente y se convierte en rutina. Es una mercancía que se consume y vuelve a inflamar el deseo de algo nuevo. Para escapar de la rutina, del vacío, consumimos aún más estímulos nuevos, nuevas emociones y experiencias. La sensación de vacío es precisamente la que activa la comunicación y el consumo. La “vida intensa” que actúa como reclamo del neoliberalismo no es sino consumo intenso. Existen formas de repetición que crean auténtica intensidad. Me encanta Bach. He tocado más de 10.000 veces las arias de las Variaciones Goldberg, y cada vez experimento una felicidad. Personalmente, no necesito nada nuevo. Me encantan las repeticiones, los rituales de la repetición.

P. Una tesis muy sugerente de su libro es que los rituales permiten que los valores de una comunidad se asimilen corporalmente. Me parece una idea cercana a aquello que decía Pascal: “Si no crees, arrodíllate, actúa como si creyeras y la creencia llegará por sí sola”. Usted plantea que, en cambio, vivimos en una sociedad de las pasiones marcada por el culto narcisista a la autenticidad, donde lo único que cuenta es la sinceridad de nuestras emociones.

R. Los rituales anclan la comunidad en el cuerpo. Sentimos físicamente la comunidad. Precisamente en la crisis del coronavirus, en la que todo se desarrolla por medios digitales, echamos mucho de menos la cercanía física. Todos estamos más o menos conectados digitalmente, pero falta la cercanía física, la comunidad palpable físicamente. El cuerpo que entrenamos solos en el gimnasio no tiene esa dimensión de comunidad. También en la sexualidad, en la que lo único que importa es el rendimiento, el cuerpo es, en cierto modo, algo solitario. En los rituales, el cuerpo es un escenario en el que se inscriben los secretos, las divinidades y los sueños. El neoliberalismo produce una cultura de la autenticidad que pone el ego en el centro. La cultura de la autenticidad va de la mano con la desconfianza hacia las formas de interacción ritualizadas. Solo las emociones espontáneas, es decir, los estados subjetivos, son auténticas. El comportamiento formalizado se rechaza como falto de autenticidad o como externo. Un ejemplo es la cortesía. En mi libro hago un alegato en contra de la cultura de la autenticidad, que conduce al embrutecimiento de la sociedad, y a favor de las formas bellas.

P. ¿Cree que los partidarios de la nueva derecha radical podrían sentirse identificados con su reivindicación de los rituales y la comunidad? ¿Qué diferencia su propio comunitarismo del de la ultraderecha emergente?
R. La comunidad no se define necesariamente por la exclusión del otro. También puede ser muy hospitalaria. La comunidad a la que se acoplan las derechas está vacía de contenido. Por eso encuentra su sentido en la negación del otro, del extranjero. Está dominada por el miedo y el resentimiento.

P. En el prefacio dice muy explícitamente que este no es un libro nostálgico, pero a menudo hace comparaciones con el pasado muy desfavorables para nuestro presente. En el capítulo dedicado a la guerra, por ejemplo, defiende los antiguos valores guerreros frente a la guerra automatizada moderna, que sería una matanza sin reglas. ¿No está idealizando la guerra antigua? Al fin y al cabo, a lo largo de la historia encontramos una amplia serie de genocidios. La matanza indiscriminada no es exactamente un invento capitalista.
R. Solo quería señalar que la cultura humana se está desritualizando cada vez más, que la conversión de la producción y el rendimiento en valores absolutos está acabando con los rituales. Por ejemplo, la pornografía aniquila los rituales de seducción. En las órdenes de caballería europeas el objetivo principal no era matar al adversario. El honor y el valor también eran importantes. En la guerra con drones, en cambio, lo fundamental es matar al enemigo, que es tratado como un criminal. Después de la misión, a los pilotos de los drones se les hace entrega solemne de una “tarjeta de puntuación” que certifica cuántas personas han matado. También cuando se trata de matar, lo que más cuenta es el rendimiento. En mi opinión, esto es perverso y obsceno. No pretendía decir que las guerras del pasado fuesen mejores que las actuales. Por el contrario, lo que quería señalar es que hoy en día todo se ha convertido en una cuestión de rendimiento y producción. No solo en la guerra, sino también en el amor y la sexualidad.

P. En su ensayo relaciona el auge del big data con un giro en nuestra concepción del conocimiento, que cada vez más entendemos como algo producido maquinalmente. Llega a hablar de un “giro dataísta” análogo al “giro antropológico” de la Ilustración. ¿Es el dataísmo la conclusión de un camino irreversible que ya estaba anticipado en los orígenes de la modernidad?
R. El dataísmo es una forma pornográfica de conocimiento que anula el pensamiento. No existe un pensamiento basado en los datos. Lo único que se basa en los datos es el cálculo. El pensamiento es erótico. Heidegger lo compara con el eros. El batir de alas del dios Eros lo acariciaba cada vez que daba un paso significativo en el pensamiento y se atrevía a aventurarse en un terreno inexplorado. La transparencia también es pornográfica. Peter Handke dice en una de sus anotaciones: “¿Quién dice que el mundo ya está descubierto?”. El mundo es más profundo de lo que pensamos.

P. La pandemia de la covid-19 está teniendo un impacto enorme no solo en términos sanitarios o económicos, sino también en nuestra subjetividad compartida. En apenas unos días, la noción de “biopolítica” se ha vuelto muy intuitiva. ¿En qué medida cree que la comunicación-sin-comunidad que usted diagnostica en nuestras sociedades está afectando a la manera en que estamos viviendo la epidemia?
R. La crisis del coronavirus ha acabado totalmente con los rituales. Ni siquiera está permitido darse la mano. La distancia social destruye cualquier proximidad física. La pandemia ha dado lugar a una sociedad de la cuarentena en la que se pierde toda experiencia comunitaria. Como estamos interconectados digitalmente, seguimos comunicándonos, pero sin ninguna experiencia comunitaria que nos haga felices. El virus aísla a las personas. Agrava la soledad y el aislamiento que, de todos modos, dominan nuestra sociedad. Los coreanos llaman corona blues a la depresión consecuencia de la pandemia. El virus consuma la desaparición de los rituales. No me cuesta imaginar que, después de la pandemia, los redescubramos.

P. ¿Cree que la pandemia constituye un hito histórico similar a la crisis de 2008, que se traducirá en transformaciones políticas de calado? ¿Qué tipo de cambios sociales cree que vamos a experimentar a raíz del coronavirus?
R. A consecuencia de la pandemia nos dirigimos a un régimen de vigilancia biopolítica. El virus ha dejado al descubierto un punto muy vulnerable del capitalismo. A lo mejor se impone la idea de que la biopolítica digital, que convierte al individuo y a su cuerpo en objeto de vigilancia, basta para hacer al capitalismo invulnerable al virus. Sin embargo, el régimen de vigilancia biopolítico significa el fin del liberalismo. En ese caso, el liberalismo no habrá sido más que un breve episodio. Pero yo no creo que la vigilancia biopolítica vaya a derrotar al virus. El patógeno será más fuerte. Según el paleontólogo Andrew Knoll, el ser humano es solamente la guinda de la evolución. El verdadero pastel se compone de bacterias y virus que amenazan con atravesar cualquier superficie frágil, e incluso reconquistarla, en cualquier momento. La pandemia es la consecuencia de la intervención brutal del ser humano en un delicado ecosistema. Los efectos del cambio climático serán más devastadores que la pandemia. La violencia que el ser humano ejerce contra la naturaleza se está volviendo contra él con más fuerza. En eso consiste la dialéctica del Antropoceno: en la llamada Era del Ser Humano, el ser humano está más amenazado que nunca.

Traducción de News Clips.

domingo, 31 de mayo de 2020

_- Seis ideas filosóficas para reflexionar sobre la pandemia. El trabajo de los filósofos consiste en incordiar y “señalar lo que debe ser destruido para no repetir errores”

_- El vecino de Eduardo Infante subió a hablar con él sobre la pandemia. Estaba angustiado y quería conocer su opinión sobre todo lo que estaba ocurriendo. Infante lo invitó a pasar y estuvieron charlando un buen rato, intercambiando opiniones e intentando buscarle algo de sentido al confinamiento y a la enfermedad.

Infante no es científico, ni médico, ni psicólogo: es profesor de Filosofía en un instituto de Gijón y autor del libro Filosofía en la calle. Según cuenta a Verne, lo que pudo aportar a la conversación fue algo de “perspectiva, estuvimos hablando sobre cómo nuestra generación no se había preparado para algo así —Infante nació a finales de los setenta y su vecino es algo mayor—. La historia nos muestra que las situaciones adversas forman parte de la vida del ser humano. ¿Por qué íbamos nosotros a ser especiales y no íbamos a enfrentarnos a ninguna gran crisis?”. Es decir, la pregunta no era tanto “¿por qué nos está pasando esto?” como “¿por qué no nos iba a pasar?”.

La filosofía no va a ayudarnos a encontrar la vacuna contra la enfermedad, ni nada parecido, pero en una situación como la actual, llena de incertidumbres, es cuando se muestra más necesaria, como explica Eurídice Cabañes, filósofa especializada en tecnología. El pensamiento crítico “es imprescindible” no solo para intentar buscar algo de sentido a lo que está pasando, sino también para “reevaluar las condiciones del mundo tras la pandemia”. Y las de antes de la enfermedad: Ana Carrasco Conde, autora de En torno a la crueldad, apunta que esta crisis también ha puesto de relieve problemas estructurales. La tarea de los filósofos consiste, en gran medida, en “incordiar, ver dónde se producen estos problemas” y “señalar lo que debe ser destruido para no repetir errores”.

Hemos pedido a cinco filósofos de campos diferentes que nos den alguna idea que nos pueda servir como herramienta para poner en práctica este pensamiento crítico, por si nos sentimos tan perdidos como el vecino de Infante. Esto es lo que nos han dicho:

1. La importancia de la investigación científica. Eulalia Pérez Sedeño, profesora en el Instituto de Filosofía del CSIC y autora de Las 'mentiras' científicas sobre las mujeres, explica que la pandemia ha puesto de manifiesto “la necesidad de que el Estado financie la ciencia básica” para garantizar la investigación en campos en los que “los beneficios pueden no ser inmediatos”. Ni siquiera a medio plazo.

Pone el ejemplo de Margarita Salas, bióloga que creó una tecnología que revolucionó las pruebas de ADN y cuya patente ha reportado al CSIC más de seis millones de euros. No lo hizo buscando ninguna aplicación práctica: el objetivo de sus investigaciones en biología molecular era aprender más sobre cómo funciona el ADN y cómo se transmite la información que contiene. La propia Salas, fallecida en 2019, explicó que “hay que hacer investigación básica de calidad, pues de esta investigación saldrán resultados que no son previsibles a priori y que redundarán en beneficio de la sociedad",

Pérez Sedeño añade que es importante que esta investigación se haga en entidades públicas, ya que así es más fácil que los resultados “estén al alcance de todo el mundo”. De este modo no entraría en juego la necesidad de obtener beneficios rápidamente como ocurre con las farmacéuticas privadas. Y como podría pasar con la vacuna de la covid-19.

2. El postureo moral. Así traduce Antonio Gaitán, coautor de Una introducción a la ética experimental, el concepto “moral grandstanding”, acuñado por Justin Tosi y Brandon Warmke en un artículo de 2016. Con este término, que también se puede traducir por “exhibicionismo moral”, estos filósofos estadounidenses se refieren a los discursos exagerados e hipermoralistas, que muestran una indignación impostada o fuera de tono. El objetivo no es exponer razones, alimentar un debate o llegar a acuerdos con los demás, sino que los interlocutores (o seguidores en redes sociales) puedan ver que estamos en el bando que consideramos correcto, el "de los buenos".

Se trata de una actitud, explica Gaitán, que “devalúa el debate moral”. Hace más difícil llegar a acuerdos y contribuye a la polarización, además de dar una falsa sensación de consenso, como cuando un político dice que algo es de sentido común sin que lo sea necesariamente. Este exhibicionismo de la indignación y de la moralina “incrementa la intolerancia hacia las ideas ajenas”, lo que además acaba provocando que se expulse a mucha gente del debate público, dejando la conversación en manos de los más agresivos o grandilocuentes.

El concepto “está muy en línea con hallazgos recientes sobre cómo el comportamiento de grupo afecta a las creencias”, explica Gaitán, mencionando el filtro burbuja y las cámaras de eco. Tosi y Warmke advierten en su libro Grandstanding, recientemente publicado, de dos cosas a tener en cuenta: primero, que no es una actitud exclusiva de derechas o de izquierdas (aunque sí hay más tendencia en las personas situadas en los extremos) y, segundo, que nos resulta muy fácil advertir el postureo en los demás, pero, en cambio, no caemos en la cuenta cuando lo hacemos nosotros.

3. La soberanía tecnológica. Eurídice Cabañes, fundadora de la asociación cultural Arsgames, recuerda que, con el confinamiento, el espacio público está siendo estos días casi por entero digital: “Hemos dejado de habitar las calles e interactuamos a través de espacios digitales”. Estos espacios son de gestión privada y no pública, con normas de participación decididas por corporaciones. “La ciudadanía digital está privatizada, incluso en el caso de las entidades públicas”, que tienen, por ejemplo, contratos de almacenamiento digital con Amazon.

Cabañes también recuerda que muchas escuelas están usando para las clases a distancia la Suite de Google, entre otras aplicaciones similares, que puede almacenar y vender datos a terceros. Esta práctica puede ser especialmente peligrosa en ámbitos como la educación y la sanidad. Todo esto no es nuevo, pero “el confinamiento ha supuesto un salto brutal. Por ejemplo, todas las clases han pasado de presenciales a digitales de un plumazo”.

La soberanía tecnológica apuesta por iniciativas de software libre (es decir, modificable para adaptarlo a usos concretos, por ejemplo) que sean menos intrusivas con nuestra privacidad y nuestros datos. Cabañes recuerda que hay propuestas que ya están en marcha, además de productos y servicios accesibles: “Por ejemplo, se puede usar Jitsi en lugar de Zoom, que es mucho más respetuoso con la información privada”. También propone incentivar iniciativas locales, introduciendo la idea de “tecnología situada, por analogía con el conocimiento situado que proponía la filósofa Donna Haraway". Es decir, en contexto y aplicado a necesidades concretas y no globales.

Otro aspecto relacionado es el de la necesidad de fijarnos en la igualdad de acceso a estas nuevas tecnologías. Eulalia Pérez Sedeño recuerda cómo estas desigualdades se han puesto de manifiesto con las clases a distancia de escuelas y universidades. El confinamiento ha afectado de manera más grave a familias desfavorecidas sin medios ni recursos, como ordenadores para conectarse y atender a estas clases.

4. El cosmopolitismo. Para Eduardo Infante, “una de las cosas que nos ha mostrado el virus es la artificiosidad de nuestras fronteras y las incapacidades del Estado-nación”. El filósofo recuerda que “lo que estamos viviendo es un problema global". Los virus "no distinguen naciones ni clases sociales, y los problemas globales exigen soluciones globales”. Infante apunta que “esta crisis nos desvela, una vez más, que somos vulnerables e interdependientes”. Y añade: “El orgullo de sentirse español, catalán o estadounidense, no cura esta enfermedad y ninguna bandera detiene el virus”.

Infante compara nuestra situación con la Grecia helenística (siglos IV-I antes de Cristo). Era “una época muy parecida a la nuestra: de profunda crisis e incertidumbre” y fue cuando muchos pensadores propusieron el modelo cosmopolita. Cuando a Diógenes el Cínico le preguntaron por su nacionalidad, respondió: “Soy ciudadano del mundo”. Hierocles, filósofo estoico del siglo II, “afirmaba que en nuestras relaciones con los demás vamos construyendo círculos concéntricos en función de la proximidad". La propuesta de Hierocles consiste en "tratar a las personas de los círculos exteriores como tratamos a las de los interiores: a nuestros vecinos como familiares y a cualquier ser humano como mi compatriota”.

5. El allanamiento epistémico. Este allanamiento ocurre cuando un experto en un terreno rebasa de forma clara su campo de estudio y habla de un tema sobre el que carece de datos o de los conocimientos para evaluar esos datos. El término fue acuñado por el filósofo estadounidense Nathan Ballantyne en un artículo de 2016.

El allanamiento no tiene por qué ser negativo. De hecho, a veces es necesario: muchas de las preguntas que tratan de responder ciencias y humanidades son “híbridas”. Por ejemplo, escribe Ballantyne, para saber qué causó la extinción del cretácico-paleógeno hace falta contar con el trabajo de “paleontólogos, geólogos, climatólogos y oceanógrafos, entre otros”.

El problema viene cuando se cae en la tentación de opinar sobre algo que desconocemos. Por ejemplo, ¿estoy seguro de que esto que voy a tuitear sobre la covid-19 está bien fundamentado o, por el contrario, estoy contribuyendo al ruido y a la desinformación?

Para evitar este allanamiento hay tres respuestas posibles. Dos de ellas son obvias: formarnos en esas disciplinas o reducir el foco de nuestra investigación. Ballantyne recuerda al respecto con ironía que “tanto el trabajo duro como la modestia son incómodos”. La tercera vía, que es la que le parece más interesante a Antonio Gaitán -quien nos ha propuesto la idea-, pasa por la colaboración entre profesionales de diferentes ámbitos.

Gaitán cree que es conveniente aplicar este concepto también a los filósofos: “En muchas ocasiones, traspasamos la barrera de nuestra disciplina. No es algo malo en sí mismo, pero sí es problemático y una señal de arrogancia”. El profesor de la Universidad Carlos III opina que hace falta “mucha reflexión a nivel metodológico y conceptual: qué hacemos, qué nos interesa y qué podemos decir sin allanar dominios ajenos, teniendo en cuenta nuestra tradición y la posibilidad de dar con hallazgos robustos”.

6. Meditar sobre la muerte (y sobre la vida). Desde la propia filosofía se ha intentado ver la muerte con indiferencia (como proponía Epicteto), como una ganancia (Sócrates) o como un mal, una pérdida (Sartre). Pero Ana Carrasco Conde propone cuestionar que sea una frontera, un límite o un final de trayecto: “No somos mortales al final de nuestra vida, sino durante toda ella”.

Vida y muerte “no son conceptos antagónicos, sino que son en gran medida complementarios”, explica la filósofa. La autora propone tener en cuenta no solo la duración de la vida sino, sobre todo, su intensidad, para “llenarla de sentido y de algo que nos realice a nosotros mismos”, que no suele ser ni el trabajo ni los productos que acumulamos. Y resume: “Lo contrario a vivir no es morir, sino malvivir”. Y aprender a morir, un tema filosófico clásico, es en realidad “aprender a vivir”.

Coincide Eduardo Infante, que sobre este tema recuerda que “vivimos de espaldas a la muerte como si fuera algo que le ocurre a los demás, pero no a nosotros. Esta manera de pensar provoca que llevemos vidas inauténticas, en las que las cosas dejan de ser un medio y se vuelven un fin en sí mismas”.

Todo esto también está relacionado con la pérdida, es decir, no solo hemos de reflexionar acerca de nuestra muerte, sino también sobre la de nuestros seres queridos. Carrasco Conde explica que esta ausencia es dolorosa, pero al recordar a las personas que nos dejan, al hacer que protagonicen nuestros relatos, “el otro forma parte de tu vida, de tu vivir”. La filósofa también señala que las dificultades para despedirse de los seres queridos estos días pueden hacer especialmente difícil esta transición.

https://verne.elpais.com/verne/2020/05/22/articulo/1590144101_955396.html