_- Por Luciana Jouli, Paulo Zambroni | 04/05/2020 | Conocimiento Libre
Fuentes: CLAE
Si sólo el trabajo del humano crea valor ¿cómo es la apropiación de ese valor que se genera en el espacio virtual? ¿Quiénes son los dueños de estas plataformas, con quiénes deben discutir los trabajadores? ¿Nos pone este escenario ante un complejo y competitivo espacio laboral que será aún más selectivo? ¿El conocimiento está a disposición de todos? ¿qué criterios usamos para el procesamiento de ese conocimiento?
Las plataformas comunicativas y de aprendizaje, el home office y la mediación virtual a partir de aplicaciones, atraviesan la vida diaria de los miembros del planeta, que hoy están viviendo el Covid-19 como un momento bisagra y de transformación en el desarrollo económico, social y político del mundo entero, del cual los trabajadores de la educación son parte.
Según la Cámara de Internet Argentina se registró un aumento del 29% del uso de internet durante la primera semana de aislamiento social preventivo y obligatorio en Argentina cuando los edificios educativos dejaron de funcionar, mientras que a la última semana del mes de abril las herramientas de videollamadas y conferencias han llegado a aumentar un 1.500 %.
Al parecer, el crack sanitario global es un catalizador que obliga a la humanidad a ensayar un nuevo orden de las cosas: un “nuevo orden mundial” se construye y se disputa. El aislamiento y confinamiento obligatorio fue determinado por los gobiernos en casi la totalidad de los países. Los ciudadanos globalizados se constituyen como objeto de esa prueba.
Los estados-nación, aunque algunos tienen más reflejos que otros, no responden con la misma inmediatez con la que el fenómeno se expande. Como jugadores o jugadoras que esperaban en el banco de suplentes, las plataformas y apps salen al campo de juego en la vida global, condicionando y determinando los vínculos sociales.
El coronavirus, según Aram Aharonian, es la primera gran pandemia del capitalismo, que desnuda la crisis de un sistema económico-social tal y como lo conocíamos. La digitalización de la economía, y su correlato en la disputa mundial por el control de la tecnología del 5G y el desarrollo de inteligencia Artificial, forman parte de los objetivos que orientan la lucha intercapitalista.
Quien triunfe en ese conflicto logrará dominar los tiempos productivos dentro de las nuevas relaciones sociales emergentes.
En otras palabras, la batalla intercapitalista principal es la que refiere al acortamiento de los tiempos sociales de producción, para la obtención de un mayor margen de riqueza y de extracción de plusvalía al conjunto de las clases subalternas. Con la llegada del Covid-19 al mundo, se intensificó dicha lucha.
Visualizamos la consolidación de nuevas formas de trabajo, en apariencia simpáticas y de “plena libertad”. Rappi, Glovo, Uber, Pedidos Ya (entre otras) son plataformas que generan nuevas relaciones laborales en donde ya no media el vínculo humano sino la virtualidad.
Se oculta la relación contractual y, sobre todo a quienes tienen el poder de expropiar lo que allí se genera. ¿A quién responden los trabajadores? ¿Con quiénes negocian?. Estos cambios en las relaciones de trabajo no significan otra cosa que mayor explotación y precarización.
Se observa entonces que la realidad se bifurca en dos planos integrados: una dimensión virtual, con una preponderancia cada vez mayor en la cotidianidad; y una dimensión territorial social, una realidad que se materializa en lo geográfico-local.
¿Una fuerza de trabajo prescindible?
Según la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco), al mes de abril, hay unos 826 millones de estudiantes en el mundo que no tienen acceso a un ordenador en sus hogares, y unos 706 millones de alumnos que, además, no tienen internet en sus casas.
Las cifras de la Unesco dan cuenta de que más de 1.500 millones de estudiantes han sido afectados por la pandemia, a partir del cierre de centros educativos en 191 países. La clausura temporal de colegios ya afecta alrededor de 90% de la población estudiantil de todo el mundo.
La directora de la Unesco, Audrey Azoulay, dijo en una entrevista que “Estamos entrando en un territorio inexplorado y trabajando con los países para encontrar soluciones de alta tecnología, baja tecnología y sin tecnología para asegurar la continuidad del aprendizaje”.
La pandemia nos empujó a reacomodar en menos de dos meses las estructuras educativas. Sin más, nos dispusimos a construir nuevas formas, a través de la virtualidad. Así vemos como en China están desarrollando la mayor experiencia de enseñanza virtual, donde más 200 millones de estudiantes toman clases por esta vía a partir del uso de internet y redes sociales.
Ejemplo de la confluencia en las redes de la educación es España, uno de los países más afectados por la pandemia, donde el número de conexiones a la plataforma de la Consejería de Educación (EducaMadrid) pasó de las 650.000 ingresos a 1,1 millones en una semana.
El incremento de páginas en la mediateca superó también el millón. En Argentina, el Ministerio de Educación, Educar S.A. y Contenidos Públicos S.A. crearon el portal seguimoeducando.com.ar y, a través del Ente Nacional de Comunicaciones (Enacom) y las compañías de telefonía han garantizado que será sin costo la navegación por esta plataforma digital.
El sector de trabajadores, profesionales en general y de la educación en particular, creía en su condición imprescindible, en su exclusividad como fuerza de trabajo intelectual y, como dice el experto Luis Bonilla-Molina, estas discusiones sobre las transformaciones estructurales del sistema aparecían “como de ciencia ficción”.
Sin embargo, la pandemia Covid-19 nos muestra que el mundo ya no considera imprescindible la presencia física de los docentes en un aula para que los niños, niñas, jóvenes y adultos se formen o eduquen.
El desarrollo económico del sistema, el desdibujamiento de los estados-nación y la construcción de nuevos territorios globales -locales–virtuales, ha tenido como esperable consecuencia la puesta en jaque del sistema educativo formal, como generador de conocimientos estratégicos y como parte de la superestructura que construye el sentido común de la sociedad.
Por ello, en las plataformas educativas, o educación en línea, el docente se presenta como facilitador más que un formador. Emite el contenido sólo una vez y su reproducción, de forma constante y por un período bastante indefinido, se encuentra disponible en la red. Las ventajas pueden ser varias para los estudiantes devenidos en usuario-clientes que “siempre” pueden acceder a dicho contenido, pero no así para el trabajador-formador.
Aparecen aquí una serie de debates necesarios. La virtualidad es herramienta de la globalidad, pero como tal, está en disputa. El presente contexto de aislamiento, pone sobre los hombros de los trabajadores la responsabilidad de tener, por un lado los conocimientos para trabajar en la virtualidad y por otro, los medios para realizarlo (computadoras, conectividad, etc).
Entonces, cabe preguntarse, si esta nueva forma de educación y trabajo avanza ¿qué pasará con aquellos que no posean ni los conocimientos ni los medios? Un dilema, a resolver, para este nuevo momento de la economía y la sociedad mundial. Preguntas que ameritan seguir profundizando en la búsqueda de respuestas…
La urgente redefinición de la tarea docente frente a las plataformas y apps educativas, requiere pensar y tener capacidad de respuestas colectivas y conectadas, propuestas que contengan la realidad virtual y la realidad territorial local organizada.
No es menor, entonces, el valor que adquiere la dimensión educativa en lo que algunos autores definen como fase digital del capitalismo (datacapitalismo), donde las mercancías principales empiezan a ser, por su naturaleza, “bienes intangibles y no restrictivos”, es decir la información y el conocimiento.
¿Cuáles van a ser las condiciones laborales?, ¿cómo desempeñar la tarea en un momento de nueva explotación?. ¿Las plataformas se configuran como nuevos directivos y organizadores de la educación?. ¿Quién produce y quién se apropia de los contenidos, datos e información vertidas en ellas?
Si sólo el trabajo del humano crea valor ¿cómo es la apropiación de ese valor que se genera en el espacio virtual? ¿Quiénes son los dueños de estas plataformas, con quiénes deben discutir los trabajadores? ¿Nos pone este escenario ante un complejo y competitivo espacio laboral que será aún más selectivo? ¿El conocimiento está a disposición de todos? ¿qué criterios usamos para el procesamiento de ese conocimiento?
Los interrogantes nos obligan a transformarnos, a ser creativos ante nuevas formas que están dejando obsoletos a los esquemas organizativos tradicionales de los sistemas educativos. En ese escenario, las y los trabajadores de la educación y las y los estudiantes, como parte de las clases subalternas, deben poner al descubierto los intereses en disputa.
Deben agudizar nuestra destreza, profundizar la organización educativa en forma colectiva y en red, con proyección local, regional y global.
Luciana Jouli es Licenciada en Educación Especial y Paulo Zambroni en Ciencias Políticas y Especialista en educación de jóvenes y adultos, ambos miembros del Centro de Estudios y Formación en Política Educativa (CEFOPED) asociado al Centro Latinoamericano de Análisis Estratégico (CLAE)
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sábado, 18 de septiembre de 2021
jueves, 11 de junio de 2020
Byung-Chul Han: “El dataísmo es una forma pornográfica de conocimiento que anula el pensamiento”
El filósofo coreano, que en su último ensayo afirma que la conversión de la producción y el rendimiento en valores absolutos está desritualizando cada vez más a la sociedad, cree que la violencia que el ser humano ejerce contra la naturaleza se está volviendo contra él con más fuerza
CÉSAR RENDUELES
17 MAY 2020
Byung Chul Han
El filósofo alemán vivo más leído en todo el mundo es coreano. Byung-Chul Han (Seúl, 1959), profesor en la Universidad de las Artes de Berlín, se dio a conocer en todo el mundo hace 10 años con La sociedad del cansancio. Desde entonces ha publicado más de una decena de ensayos formalmente similares —muy breves y con una escritura clara y directa— en los que desarrolla una peculiar crítica comunitarista de distintos aspectos del capitalismo contemporáneo. Su último trabajo es La desaparición de los rituales (Herder, 2020). Esta entrevista se hizo por correo electrónico.
PREGUNTA. En su libro define los rituales como acciones simbólicas que generan una comunidad sin necesidad de comunicación. En cambio, según plantea, en las sociedades actuales abundaría más bien la comunicación sin comunidad. ¿Cómo imagina esa “comunidad-sin-comunicación” perdida? Los ejemplos que usted pone pertenecen al pasado o a pequeños pueblos campesinos e insiste en que el causante de esa destrucción comunitaria es el neoliberalismo. ¿Ha habido otras épocas del capitalismo más abiertas a los rituales? ¿Es incompatible la modernidad y la comunidad o la incompatibilidad se da exclusivamente entre capitalismo y comunidad?
RESPUESTA. La desaparición de los rituales señala sobre todo que, en la actualidad, la comunidad está desapareciendo. La hipercomunicación consecuencia de la digitalización, nos permite estar cada vez más interconectados, pero la interconexión no trae consigo más vinculación ni más cercanía. Las redes sociales también acaban con la dimensión social al poner el ego en el centro. A pesar de la hipercomunicación digital, en nuestra sociedad la soledad y el aislamiento aumentan. Hoy se nos invita continuamente a comunicar nuestras opiniones, necesidades, deseos o preferencias, incluso a que contemos nuestra vida. Cada uno se produce y se representa a sí mismo. Todo el mundo practica el culto, la adoración del yo. Por eso digo que los rituales producen una comunidad sin comunicación. En cambio, hoy prevalece la comunicación sin comunidad. Cada vez celebramos menos fiestas comunitarias. Cada uno se celebra solo a sí mismo. Deberíamos liberarnos de la idea de que el origen de todo placer es un deseo satisfecho. Solo la sociedad de consumo se orienta a la satisfacción de deseos. Las fiestas no tienen que ver con el deseo individual. En el juego colectivo uno no procura satisfacer su propio deseo. Antes bien, se entrega a la pasión por las reglas. No estoy diciendo que tengamos que volver al pasado. Al contrario. Sostengo que tenemos que inventar nuevas formas de acción y juego colectivo que se realicen más allá del ego, el deseo y el consumo, y creen comunidad. Mi libro va encaminado a la sociedad que viene. Hemos olvidado que la comunidad es fuente de felicidad. La libertad también la definimos desde un punto de vista individual. Freiheit, la palabra alemana para “libertad”, significa en origen “estar con amigos”. “Libertad” y “amigo” tienen una etimología común. La libertad es la manifestación de una relación plena. Por tanto, también deberíamos redefinir la libertad a partir de la comunidad.
P. Su descripción de nuestro mundo como crecientemente alejado de los rituales se opone a quienes ven el capitalismo como una sociedad hiperritualizada. Desde ese punto de vista, que usted critica, el consumo tendría una fuerte dimensión ritual e incluso religiosa: los supermercados o los estadios serían nuestros templos. ¿Por qué le parece incorrecto interpretar las prácticas capitalistas o burocráticas como formas secularizadas de rituales religiosos?
R. Rechazo la tesis de que el capitalismo es una religión. Los centros comerciales son todo lo contrario de un templo. En los centros comerciales, y en el capitalismo en general, domina una atención particular. Todo gira en torno al ego. Según Malebranche, la atención es la oración natural del alma. En los templos encontramos una forma totalmente diferente de atención. Se presta atención a cosas que no se pueden alcanzar con el ego. Los rituales me alejan de mi ego. El consumo refuerza la obsesión con él. No soy creyente, pero me gusta asistir a las celebraciones religiosas, católicas por supuesto. Cuando me dejo embriagar por los cánticos, la música del órgano y el aroma del incienso me olvido de mí mismo, de mi ego, y experimento una hermosa sensación de comunidad. En mi libro cito un apunte de Peter Handke: “Con ayuda de la misa, los curas aprenden a tratar bien las cosas: la manera delicada de sostener el cáliz y las hostias, la limpieza sosegada de los vasos, la manera como pasan las páginas del libro; y el resultado de ese hermoso modo de tratar las cosas: una alegría que da alas al corazón”. Hoy en día damos un uso muy diferente a las cosas. Las agotamos, las consumimos y las destruimos. En los rituales las tratamos de una manera totalmente distinta, con cuidado, como si fuesen amigas. Las cosas ritualizadas también pueden crear comunidad.
Los rituales poseen un factor de repetición, pero es una repetición animada y vivificadora. No tiene nada que ver con la repetición burocrática-automática. Hoy en día vamos constantemente a la caza de nuevos estímulos, emociones y experiencias, y olvidamos el arte de la repetición. Lo nuevo se trivializa rápidamente y se convierte en rutina. Es una mercancía que se consume y vuelve a inflamar el deseo de algo nuevo. Para escapar de la rutina, del vacío, consumimos aún más estímulos nuevos, nuevas emociones y experiencias. La sensación de vacío es precisamente la que activa la comunicación y el consumo. La “vida intensa” que actúa como reclamo del neoliberalismo no es sino consumo intenso. Existen formas de repetición que crean auténtica intensidad. Me encanta Bach. He tocado más de 10.000 veces las arias de las Variaciones Goldberg, y cada vez experimento una felicidad. Personalmente, no necesito nada nuevo. Me encantan las repeticiones, los rituales de la repetición.
P. Una tesis muy sugerente de su libro es que los rituales permiten que los valores de una comunidad se asimilen corporalmente. Me parece una idea cercana a aquello que decía Pascal: “Si no crees, arrodíllate, actúa como si creyeras y la creencia llegará por sí sola”. Usted plantea que, en cambio, vivimos en una sociedad de las pasiones marcada por el culto narcisista a la autenticidad, donde lo único que cuenta es la sinceridad de nuestras emociones.
R. Los rituales anclan la comunidad en el cuerpo. Sentimos físicamente la comunidad. Precisamente en la crisis del coronavirus, en la que todo se desarrolla por medios digitales, echamos mucho de menos la cercanía física. Todos estamos más o menos conectados digitalmente, pero falta la cercanía física, la comunidad palpable físicamente. El cuerpo que entrenamos solos en el gimnasio no tiene esa dimensión de comunidad. También en la sexualidad, en la que lo único que importa es el rendimiento, el cuerpo es, en cierto modo, algo solitario. En los rituales, el cuerpo es un escenario en el que se inscriben los secretos, las divinidades y los sueños. El neoliberalismo produce una cultura de la autenticidad que pone el ego en el centro. La cultura de la autenticidad va de la mano con la desconfianza hacia las formas de interacción ritualizadas. Solo las emociones espontáneas, es decir, los estados subjetivos, son auténticas. El comportamiento formalizado se rechaza como falto de autenticidad o como externo. Un ejemplo es la cortesía. En mi libro hago un alegato en contra de la cultura de la autenticidad, que conduce al embrutecimiento de la sociedad, y a favor de las formas bellas.
P. ¿Cree que los partidarios de la nueva derecha radical podrían sentirse identificados con su reivindicación de los rituales y la comunidad? ¿Qué diferencia su propio comunitarismo del de la ultraderecha emergente?
R. La comunidad no se define necesariamente por la exclusión del otro. También puede ser muy hospitalaria. La comunidad a la que se acoplan las derechas está vacía de contenido. Por eso encuentra su sentido en la negación del otro, del extranjero. Está dominada por el miedo y el resentimiento.
P. En el prefacio dice muy explícitamente que este no es un libro nostálgico, pero a menudo hace comparaciones con el pasado muy desfavorables para nuestro presente. En el capítulo dedicado a la guerra, por ejemplo, defiende los antiguos valores guerreros frente a la guerra automatizada moderna, que sería una matanza sin reglas. ¿No está idealizando la guerra antigua? Al fin y al cabo, a lo largo de la historia encontramos una amplia serie de genocidios. La matanza indiscriminada no es exactamente un invento capitalista.
R. Solo quería señalar que la cultura humana se está desritualizando cada vez más, que la conversión de la producción y el rendimiento en valores absolutos está acabando con los rituales. Por ejemplo, la pornografía aniquila los rituales de seducción. En las órdenes de caballería europeas el objetivo principal no era matar al adversario. El honor y el valor también eran importantes. En la guerra con drones, en cambio, lo fundamental es matar al enemigo, que es tratado como un criminal. Después de la misión, a los pilotos de los drones se les hace entrega solemne de una “tarjeta de puntuación” que certifica cuántas personas han matado. También cuando se trata de matar, lo que más cuenta es el rendimiento. En mi opinión, esto es perverso y obsceno. No pretendía decir que las guerras del pasado fuesen mejores que las actuales. Por el contrario, lo que quería señalar es que hoy en día todo se ha convertido en una cuestión de rendimiento y producción. No solo en la guerra, sino también en el amor y la sexualidad.
P. En su ensayo relaciona el auge del big data con un giro en nuestra concepción del conocimiento, que cada vez más entendemos como algo producido maquinalmente. Llega a hablar de un “giro dataísta” análogo al “giro antropológico” de la Ilustración. ¿Es el dataísmo la conclusión de un camino irreversible que ya estaba anticipado en los orígenes de la modernidad?
R. El dataísmo es una forma pornográfica de conocimiento que anula el pensamiento. No existe un pensamiento basado en los datos. Lo único que se basa en los datos es el cálculo. El pensamiento es erótico. Heidegger lo compara con el eros. El batir de alas del dios Eros lo acariciaba cada vez que daba un paso significativo en el pensamiento y se atrevía a aventurarse en un terreno inexplorado. La transparencia también es pornográfica. Peter Handke dice en una de sus anotaciones: “¿Quién dice que el mundo ya está descubierto?”. El mundo es más profundo de lo que pensamos.
P. La pandemia de la covid-19 está teniendo un impacto enorme no solo en términos sanitarios o económicos, sino también en nuestra subjetividad compartida. En apenas unos días, la noción de “biopolítica” se ha vuelto muy intuitiva. ¿En qué medida cree que la comunicación-sin-comunidad que usted diagnostica en nuestras sociedades está afectando a la manera en que estamos viviendo la epidemia?
R. La crisis del coronavirus ha acabado totalmente con los rituales. Ni siquiera está permitido darse la mano. La distancia social destruye cualquier proximidad física. La pandemia ha dado lugar a una sociedad de la cuarentena en la que se pierde toda experiencia comunitaria. Como estamos interconectados digitalmente, seguimos comunicándonos, pero sin ninguna experiencia comunitaria que nos haga felices. El virus aísla a las personas. Agrava la soledad y el aislamiento que, de todos modos, dominan nuestra sociedad. Los coreanos llaman corona blues a la depresión consecuencia de la pandemia. El virus consuma la desaparición de los rituales. No me cuesta imaginar que, después de la pandemia, los redescubramos.
P. ¿Cree que la pandemia constituye un hito histórico similar a la crisis de 2008, que se traducirá en transformaciones políticas de calado? ¿Qué tipo de cambios sociales cree que vamos a experimentar a raíz del coronavirus?
R. A consecuencia de la pandemia nos dirigimos a un régimen de vigilancia biopolítica. El virus ha dejado al descubierto un punto muy vulnerable del capitalismo. A lo mejor se impone la idea de que la biopolítica digital, que convierte al individuo y a su cuerpo en objeto de vigilancia, basta para hacer al capitalismo invulnerable al virus. Sin embargo, el régimen de vigilancia biopolítico significa el fin del liberalismo. En ese caso, el liberalismo no habrá sido más que un breve episodio. Pero yo no creo que la vigilancia biopolítica vaya a derrotar al virus. El patógeno será más fuerte. Según el paleontólogo Andrew Knoll, el ser humano es solamente la guinda de la evolución. El verdadero pastel se compone de bacterias y virus que amenazan con atravesar cualquier superficie frágil, e incluso reconquistarla, en cualquier momento. La pandemia es la consecuencia de la intervención brutal del ser humano en un delicado ecosistema. Los efectos del cambio climático serán más devastadores que la pandemia. La violencia que el ser humano ejerce contra la naturaleza se está volviendo contra él con más fuerza. En eso consiste la dialéctica del Antropoceno: en la llamada Era del Ser Humano, el ser humano está más amenazado que nunca.
Traducción de News Clips.
CÉSAR RENDUELES
17 MAY 2020
Byung Chul Han
El filósofo alemán vivo más leído en todo el mundo es coreano. Byung-Chul Han (Seúl, 1959), profesor en la Universidad de las Artes de Berlín, se dio a conocer en todo el mundo hace 10 años con La sociedad del cansancio. Desde entonces ha publicado más de una decena de ensayos formalmente similares —muy breves y con una escritura clara y directa— en los que desarrolla una peculiar crítica comunitarista de distintos aspectos del capitalismo contemporáneo. Su último trabajo es La desaparición de los rituales (Herder, 2020). Esta entrevista se hizo por correo electrónico.
PREGUNTA. En su libro define los rituales como acciones simbólicas que generan una comunidad sin necesidad de comunicación. En cambio, según plantea, en las sociedades actuales abundaría más bien la comunicación sin comunidad. ¿Cómo imagina esa “comunidad-sin-comunicación” perdida? Los ejemplos que usted pone pertenecen al pasado o a pequeños pueblos campesinos e insiste en que el causante de esa destrucción comunitaria es el neoliberalismo. ¿Ha habido otras épocas del capitalismo más abiertas a los rituales? ¿Es incompatible la modernidad y la comunidad o la incompatibilidad se da exclusivamente entre capitalismo y comunidad?
RESPUESTA. La desaparición de los rituales señala sobre todo que, en la actualidad, la comunidad está desapareciendo. La hipercomunicación consecuencia de la digitalización, nos permite estar cada vez más interconectados, pero la interconexión no trae consigo más vinculación ni más cercanía. Las redes sociales también acaban con la dimensión social al poner el ego en el centro. A pesar de la hipercomunicación digital, en nuestra sociedad la soledad y el aislamiento aumentan. Hoy se nos invita continuamente a comunicar nuestras opiniones, necesidades, deseos o preferencias, incluso a que contemos nuestra vida. Cada uno se produce y se representa a sí mismo. Todo el mundo practica el culto, la adoración del yo. Por eso digo que los rituales producen una comunidad sin comunicación. En cambio, hoy prevalece la comunicación sin comunidad. Cada vez celebramos menos fiestas comunitarias. Cada uno se celebra solo a sí mismo. Deberíamos liberarnos de la idea de que el origen de todo placer es un deseo satisfecho. Solo la sociedad de consumo se orienta a la satisfacción de deseos. Las fiestas no tienen que ver con el deseo individual. En el juego colectivo uno no procura satisfacer su propio deseo. Antes bien, se entrega a la pasión por las reglas. No estoy diciendo que tengamos que volver al pasado. Al contrario. Sostengo que tenemos que inventar nuevas formas de acción y juego colectivo que se realicen más allá del ego, el deseo y el consumo, y creen comunidad. Mi libro va encaminado a la sociedad que viene. Hemos olvidado que la comunidad es fuente de felicidad. La libertad también la definimos desde un punto de vista individual. Freiheit, la palabra alemana para “libertad”, significa en origen “estar con amigos”. “Libertad” y “amigo” tienen una etimología común. La libertad es la manifestación de una relación plena. Por tanto, también deberíamos redefinir la libertad a partir de la comunidad.
P. Su descripción de nuestro mundo como crecientemente alejado de los rituales se opone a quienes ven el capitalismo como una sociedad hiperritualizada. Desde ese punto de vista, que usted critica, el consumo tendría una fuerte dimensión ritual e incluso religiosa: los supermercados o los estadios serían nuestros templos. ¿Por qué le parece incorrecto interpretar las prácticas capitalistas o burocráticas como formas secularizadas de rituales religiosos?
R. Rechazo la tesis de que el capitalismo es una religión. Los centros comerciales son todo lo contrario de un templo. En los centros comerciales, y en el capitalismo en general, domina una atención particular. Todo gira en torno al ego. Según Malebranche, la atención es la oración natural del alma. En los templos encontramos una forma totalmente diferente de atención. Se presta atención a cosas que no se pueden alcanzar con el ego. Los rituales me alejan de mi ego. El consumo refuerza la obsesión con él. No soy creyente, pero me gusta asistir a las celebraciones religiosas, católicas por supuesto. Cuando me dejo embriagar por los cánticos, la música del órgano y el aroma del incienso me olvido de mí mismo, de mi ego, y experimento una hermosa sensación de comunidad. En mi libro cito un apunte de Peter Handke: “Con ayuda de la misa, los curas aprenden a tratar bien las cosas: la manera delicada de sostener el cáliz y las hostias, la limpieza sosegada de los vasos, la manera como pasan las páginas del libro; y el resultado de ese hermoso modo de tratar las cosas: una alegría que da alas al corazón”. Hoy en día damos un uso muy diferente a las cosas. Las agotamos, las consumimos y las destruimos. En los rituales las tratamos de una manera totalmente distinta, con cuidado, como si fuesen amigas. Las cosas ritualizadas también pueden crear comunidad.
Los rituales poseen un factor de repetición, pero es una repetición animada y vivificadora. No tiene nada que ver con la repetición burocrática-automática. Hoy en día vamos constantemente a la caza de nuevos estímulos, emociones y experiencias, y olvidamos el arte de la repetición. Lo nuevo se trivializa rápidamente y se convierte en rutina. Es una mercancía que se consume y vuelve a inflamar el deseo de algo nuevo. Para escapar de la rutina, del vacío, consumimos aún más estímulos nuevos, nuevas emociones y experiencias. La sensación de vacío es precisamente la que activa la comunicación y el consumo. La “vida intensa” que actúa como reclamo del neoliberalismo no es sino consumo intenso. Existen formas de repetición que crean auténtica intensidad. Me encanta Bach. He tocado más de 10.000 veces las arias de las Variaciones Goldberg, y cada vez experimento una felicidad. Personalmente, no necesito nada nuevo. Me encantan las repeticiones, los rituales de la repetición.
P. Una tesis muy sugerente de su libro es que los rituales permiten que los valores de una comunidad se asimilen corporalmente. Me parece una idea cercana a aquello que decía Pascal: “Si no crees, arrodíllate, actúa como si creyeras y la creencia llegará por sí sola”. Usted plantea que, en cambio, vivimos en una sociedad de las pasiones marcada por el culto narcisista a la autenticidad, donde lo único que cuenta es la sinceridad de nuestras emociones.
R. Los rituales anclan la comunidad en el cuerpo. Sentimos físicamente la comunidad. Precisamente en la crisis del coronavirus, en la que todo se desarrolla por medios digitales, echamos mucho de menos la cercanía física. Todos estamos más o menos conectados digitalmente, pero falta la cercanía física, la comunidad palpable físicamente. El cuerpo que entrenamos solos en el gimnasio no tiene esa dimensión de comunidad. También en la sexualidad, en la que lo único que importa es el rendimiento, el cuerpo es, en cierto modo, algo solitario. En los rituales, el cuerpo es un escenario en el que se inscriben los secretos, las divinidades y los sueños. El neoliberalismo produce una cultura de la autenticidad que pone el ego en el centro. La cultura de la autenticidad va de la mano con la desconfianza hacia las formas de interacción ritualizadas. Solo las emociones espontáneas, es decir, los estados subjetivos, son auténticas. El comportamiento formalizado se rechaza como falto de autenticidad o como externo. Un ejemplo es la cortesía. En mi libro hago un alegato en contra de la cultura de la autenticidad, que conduce al embrutecimiento de la sociedad, y a favor de las formas bellas.
P. ¿Cree que los partidarios de la nueva derecha radical podrían sentirse identificados con su reivindicación de los rituales y la comunidad? ¿Qué diferencia su propio comunitarismo del de la ultraderecha emergente?
R. La comunidad no se define necesariamente por la exclusión del otro. También puede ser muy hospitalaria. La comunidad a la que se acoplan las derechas está vacía de contenido. Por eso encuentra su sentido en la negación del otro, del extranjero. Está dominada por el miedo y el resentimiento.
P. En el prefacio dice muy explícitamente que este no es un libro nostálgico, pero a menudo hace comparaciones con el pasado muy desfavorables para nuestro presente. En el capítulo dedicado a la guerra, por ejemplo, defiende los antiguos valores guerreros frente a la guerra automatizada moderna, que sería una matanza sin reglas. ¿No está idealizando la guerra antigua? Al fin y al cabo, a lo largo de la historia encontramos una amplia serie de genocidios. La matanza indiscriminada no es exactamente un invento capitalista.
R. Solo quería señalar que la cultura humana se está desritualizando cada vez más, que la conversión de la producción y el rendimiento en valores absolutos está acabando con los rituales. Por ejemplo, la pornografía aniquila los rituales de seducción. En las órdenes de caballería europeas el objetivo principal no era matar al adversario. El honor y el valor también eran importantes. En la guerra con drones, en cambio, lo fundamental es matar al enemigo, que es tratado como un criminal. Después de la misión, a los pilotos de los drones se les hace entrega solemne de una “tarjeta de puntuación” que certifica cuántas personas han matado. También cuando se trata de matar, lo que más cuenta es el rendimiento. En mi opinión, esto es perverso y obsceno. No pretendía decir que las guerras del pasado fuesen mejores que las actuales. Por el contrario, lo que quería señalar es que hoy en día todo se ha convertido en una cuestión de rendimiento y producción. No solo en la guerra, sino también en el amor y la sexualidad.
P. En su ensayo relaciona el auge del big data con un giro en nuestra concepción del conocimiento, que cada vez más entendemos como algo producido maquinalmente. Llega a hablar de un “giro dataísta” análogo al “giro antropológico” de la Ilustración. ¿Es el dataísmo la conclusión de un camino irreversible que ya estaba anticipado en los orígenes de la modernidad?
R. El dataísmo es una forma pornográfica de conocimiento que anula el pensamiento. No existe un pensamiento basado en los datos. Lo único que se basa en los datos es el cálculo. El pensamiento es erótico. Heidegger lo compara con el eros. El batir de alas del dios Eros lo acariciaba cada vez que daba un paso significativo en el pensamiento y se atrevía a aventurarse en un terreno inexplorado. La transparencia también es pornográfica. Peter Handke dice en una de sus anotaciones: “¿Quién dice que el mundo ya está descubierto?”. El mundo es más profundo de lo que pensamos.
P. La pandemia de la covid-19 está teniendo un impacto enorme no solo en términos sanitarios o económicos, sino también en nuestra subjetividad compartida. En apenas unos días, la noción de “biopolítica” se ha vuelto muy intuitiva. ¿En qué medida cree que la comunicación-sin-comunidad que usted diagnostica en nuestras sociedades está afectando a la manera en que estamos viviendo la epidemia?
R. La crisis del coronavirus ha acabado totalmente con los rituales. Ni siquiera está permitido darse la mano. La distancia social destruye cualquier proximidad física. La pandemia ha dado lugar a una sociedad de la cuarentena en la que se pierde toda experiencia comunitaria. Como estamos interconectados digitalmente, seguimos comunicándonos, pero sin ninguna experiencia comunitaria que nos haga felices. El virus aísla a las personas. Agrava la soledad y el aislamiento que, de todos modos, dominan nuestra sociedad. Los coreanos llaman corona blues a la depresión consecuencia de la pandemia. El virus consuma la desaparición de los rituales. No me cuesta imaginar que, después de la pandemia, los redescubramos.
P. ¿Cree que la pandemia constituye un hito histórico similar a la crisis de 2008, que se traducirá en transformaciones políticas de calado? ¿Qué tipo de cambios sociales cree que vamos a experimentar a raíz del coronavirus?
R. A consecuencia de la pandemia nos dirigimos a un régimen de vigilancia biopolítica. El virus ha dejado al descubierto un punto muy vulnerable del capitalismo. A lo mejor se impone la idea de que la biopolítica digital, que convierte al individuo y a su cuerpo en objeto de vigilancia, basta para hacer al capitalismo invulnerable al virus. Sin embargo, el régimen de vigilancia biopolítico significa el fin del liberalismo. En ese caso, el liberalismo no habrá sido más que un breve episodio. Pero yo no creo que la vigilancia biopolítica vaya a derrotar al virus. El patógeno será más fuerte. Según el paleontólogo Andrew Knoll, el ser humano es solamente la guinda de la evolución. El verdadero pastel se compone de bacterias y virus que amenazan con atravesar cualquier superficie frágil, e incluso reconquistarla, en cualquier momento. La pandemia es la consecuencia de la intervención brutal del ser humano en un delicado ecosistema. Los efectos del cambio climático serán más devastadores que la pandemia. La violencia que el ser humano ejerce contra la naturaleza se está volviendo contra él con más fuerza. En eso consiste la dialéctica del Antropoceno: en la llamada Era del Ser Humano, el ser humano está más amenazado que nunca.
Traducción de News Clips.
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