Fuentes: La Izquierda Diario [Imagen: Marx. Créditos: Federico Murro, tomado de Brecha]
En esta nueva entrega del Centenario Manuel Sacristán reproducimos un texto de Juan Dal Maso sobre el Marx que se leerá en el siglo XXI.
Este año se cumplen cien años del nacimiento y cuarenta de la muerte de Manuel Sacristán (1925-1985), el principal filósofo marxista de habla castellana. En esta ocasión, intentaremos recuperar su mirada respecto del Marx que leeríamos en el siglo XXI, no solamente para analizar si su hipótesis se vio corroborada sino sobre todo para pensar en qué medida el propio Sacristán colaboró en crear las condiciones para una relectura del pensamiento de Marx en la actualidad, así como sus aportes para intervenir en la escena del marxismo actual.
¿Qué Marx para nuestro siglo?
Fechado el 6 de febrero de 1983 (en la ciudad de México) y publicado en octubre de ese año en la revista mientras tanto, el texto “¿Qué Marx se leerá en el siglo XXI?” realiza ciertas predicciones y ofrece algunas importantes claves de lectura para pensar la vigencia de Marx en la actualidad. Antes de analizar los planteos del trabajo de Sacristán, tengamos en cuenta que esos son años de recapitulación en el debate marxista. En 1983 también se publicó Tras las huellas del materialismo histórico de Perry Anderson, basado en unas conferencias dictadas por el historiador británico el año anterior, en cuyas conclusiones aparecen los temas identificados como centrales en el mismo período por Sacristán: el feminismo, el movimiento ecologista y el movimiento antibélico/antinuclear. El año 1983 también es del inicio de las conferencias de Jameson sobre el posmodernismo. Son años de “crisis del marxismo”, inicios de la ofensiva neoliberal y proliferación de posiciones teóricas antimarxistas, posestructuralistas, posmodernas y posmarxistas. En ese marco, Sacristán señalaba que en el siglo XXI se seguiría leyendo a Marx, e iba a estar claro que “el desprecio por Marx de los años setenta y ochenta, nacido del hipermarxismo de 1968, fue solo, como este, otro despiste de la misma labilidad pequeñoburguesa” [1]. En la perspectiva de Sacristán, Marx era un clásico y eso estaría claro también para nuestra época. Lo más difícil de prever era qué Marx se iba a leer en nuestro siglo.
Descartando que su vigencia se viera garantizada por la sola perfección literaria de algunos tramos de su producción teórica, Sacristán afirmaba que “dentro de veinte años” iba a ser más fácil “reconocer la dimensión y los límites del núcleo formalmente teórico (de «economía pura», como decía Marx, y también de sociología y de historia) de la obra marxiana”, así como su deuda con la especulación hegeliana, que le daba su carácter particular al trabajo teórico de Marx (recordemos que Sacristán se ocupó en detalle de este tema en su conferencia de 1978 sobre “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”). Sacristán asignaba una importancia fundamental a la relectura de Hegel puesta en práctica por Marx en 1857, para rebasar el terreno de la crítica “joven-hegeliana” y decidirse a hacer un trabajo propiamente científico, pero que iba más allá de la prosaica “ciencia normal”. Pero para Sacristán lo que caracterizaba el pensamiento de Marx era una orientación eminentemente práctica:
El conocimiento que busca Marx ha de ser muy abarcante, contener lo que en nuestra academia llamamos economía, sociología, política e historia (la historia es para Marx el conocimiento más digno de ese nombre). Pero, además, el ideal de conocimiento marxiano incluye una proyección no solamente tecnológica, si no globalmente social, hacia la práctica. Un producto intelectual con esos dos rasgos no puede ser teoría científica positiva en sentido estricto, sino que ha de parecerse bastante al conocimiento común, o incluso al artístico, e integrarse en un discurso ético, más precisamente político. Es principalmente saber político. Permítaseme repetir -porque cuando uno habla de Marx siempre corre el riesgo de levantar ronchas- que eso no excluye la presencia central de contenidos estrictamente científico-positivos en la obra de Marx. Ellos son imprescindibles en su concepción y la diferencian de las otras épocas de la tradición revolucionaria [2].
Volviendo sobre la cuestión de la tensión en Marx entre un determinismo de las “leyes de la historia” y la centralidad del “desarrollo subjetivamente revolucionario de la clase explotada”, Sacristán consideraba que la lectura determinista fatalista era una mala lectura del pensamiento de Marx pero que –más allá de la cuestión de la precisión teórica– se imponía un examen de la cuestión en función de que el capitalismo había logrado combinar el desarrollo científico-tecnológico con una política reaccionaria:
El desarrollo de las fuerzas productivas, señaladamente el de ciertas técnicas militares (armamento atómico, biológico y químico), pero también, y no menos profundamente, el de técnicas para la vida civil (desde la producción de energía en gran escala, con fuerte efecto centralizador, hasta la ingeniería genética), se puede integrar perfectamente en una perspectiva política que tiende a eternizar la explotación y la opresión, dando una vuelta más a la triste noria de la historia universal [3].
Lo que le interesaba a Sacristán no era discutir la validez del esquema de Marx sobre fuerzas productivas y relaciones de producción, sino sobre todo “la cuestión política de cómo hay que actuar sobre los datos que satisfacen hoy el esquema para promover la realización de los valores socialistas”. Para pensar ese problema, era necesario “tener en cuenta la peculiaridad y novedad de una fuerza productiva apenas naciente en tiempos de Marx: la tecnociencia contemporánea” [4]
Como habíamos comentado antes, Sacristán había abordado en su conferencia de 1978 las diversas vertientes que conformaban la noción de ciencia de Marx. El registro de esa reflexión era centralmente teórico y epistemológico. En este caso, Sacristán hacía hincapié en la relación entre actividad científico-técnica y desarrollo del capitalismo, a tono con sus reflexiones sobre el rol de la ciencia en la sociedad contemporánea. Para esto, identificaba en Marx tres formas de abordar el problema:
Se encuentra en la obra de Marx, sobre todo a partir de los manuscritos de 1857-1858 -como lo señaló Ernest Mandel-, consideraciones bastante simétricas y completas acerca de la influencia de la ciencia de la naturaleza en el cambio social moderno. Es posible catalogarlas en tres grupos: hay reflexiones visiblemente animadas por una peculiar mezcla del infalibilismo de la dialéctica hegeliana con el optimismo ilustrado dieciochesco que implantaron en Marx su padre y su suegro: éstas se encuentran sobre todo desde los citados Grundrisse hasta finales de los años setenta. Hay otras contrapuestas a las anteriores, en las que Marx estudia y expone los efectos opresivos y destructores del progreso técnico no sólo en la clase obrera, sino también en la naturaleza; estas exposiciones se encuentran dispersas por toda la obra de Marx, pero principalmente en el libro I de El Capital y en los manuscritos de la época en que más química y agronomía leyó (preparación del Libro III de El Capital): se puede añadir a este grupo algunas reflexiones melancólicas y dubitativas de sus últimos años, por ejemplo, a propósito de la disolución de la comunidad aldeana rusa o de la penetración del ferrocarril por los valles de los afluentes del Rin. Por último, hay un tercer registro, característicamente “dialéctico”, que apunta en el Manifiesto Comunista(1848) y se encuentra plenamente formulado en el manuscrito de 1857-1858, en un paso, bastante citado estos últimos años, que describe la pugna entre progresismo maquinista y reacción medievalizante y afirma que la lucha entre esas dos concepciones igualmente parciales no se resolverá sino con la superación del capitalismo, También la repetida observación marxiana de que en el capitalismo toda fuerza productiva es al mismo tiempo una fuerza destructiva pertenece a esta línea “dialéctica” [5].
Identificando la primera lectura con la socialdemocracia y el estalinismo y descartando que la segunda pudiera volverse predominante, Sacristán afirmaba:
Queda la lectura más fiel al sistema de Marx y a su estilo intelectual, la que se orienta por la perspectiva dialéctica articulada por vez primera en el manuscrito de 1857-1858, aunque anticipada en el Manifiesto Comunista: la tensión entre la creación y la destrucción, causadas ambas por el desarrollo capitalista de las fuerzas productivas-destructivas, así como la tensión entre las ideologías correspondientes, no puede resolverse más que con el socialismo. En lo que se refiere a las sociedades conocidas, o en la medida en que niega, la tesis suena realista y los hechos parecen concordar con ella. Pero no da ni una tenue pista para hacerse una idea de por qué y cómo se van a superar esas tensiones en el socialismo. Se puede sospechar que el logicismo de origen hegeliano, «enderezado» y convertido en confianza en las “leyes de la historia” y en la “racionalidad de lo real”, es la causa de esa laguna [6].
Concluía Sacristán:
El que este Marx más completo –aun con su importante laguna– sea el leído en el siglo XXI presupone que sus lectores hayan abandonado la fe progresista en la bondad supuestamente necesaria de toda reproducción ampliada, y hasta del mismo paso del tiempo. Y el que los marxistas del siglo XXI se den cuenta de la laguna que presenta incluso esta que es la mejor de las lecturas presupone que hayan abandonado también la fe hegeliana en la racionalidad de lo real (que vaya usted a saber lo que significa, dicho sea de paso). El asunto real que anda por detrás de tanta lectura es la cuestión política de si la naturaleza del socialismo es hacer lo mismo que el capitalismo, aunque mejor, o consiste en vivir otra cosa [7].
Destaquemos, de paso, que unos meses después y ya de vuelta en Barcelona, en su conferencia sobre “Algunos atisbos ecológico-políticos de Marx”, Sacristán profundizaba estos planteos, señalando:
Hay, pues, en el pensamiento de Marx, algunos motivos (algo más que barruntos) que rebasan la ecología del trabajo bajo el capitalismo. Pero, además, Marx ha intentado utilizar esos motivos para entender qué habría de ser la sociedad socialista. El intento es corto y no muy preciso, pero tiene bastante interés. Marx parte de una convicción muy pesimista, a saber, que en el momento de construir la sociedad socialista el capitalismo habrá destruido completamente la relación correcta de la especie humana con el resto de la naturaleza (entendiendo por “correcta”, pragmáticamente, la relación adecuada para el sostenimiento de la especie). Y entonces asigna a la nueva sociedad la tarea -dice literalmente- de “producir sistemáticamente” ese intercambio entre la especie humana y el resto de la naturaleza, entendiendo como básica ley reguladora de la producción en una forma adecuada a lo que llama (con un ideologismo muy de época, que todavía hoy perdura en giros como “psicología evolutiva”, etc.), “pleno desarrollo humano”. La sociedad socialista queda así caracterizada como aquella que establece la viabilidad ecológica de la especie. El desarrollo es muy breve; toda esta sección X del capítulo XIII del libro I de El Capital es corta; según las ediciones ocupa entre tres y cinco páginas. Pero su contenido es de mucho interés. ¿Por qué no ha tenido continuación un texto tan categórico y preocupante, puesto que expresa la hipótesis de que el capitalismo no se extinguirá hasta haber destruido antes totalmente el metabolismo duradero entre la especie humana y la naturaleza? Pero sin duda la sensibilidad respecto de cualquier problema es un asunto histórico; generaciones y generaciones de marxistas y marxólogos han pasado sobre estas páginas fijándose en las demás cosas que decían, a saber, que el capitalismo tecnifica la agricultura, que reduce la población agrícola, etc., pero sin reparar en lo que decían acerca de la relación entre la especie humana y la naturaleza [8].
Recapitulando en el conjunto de cuestiones planteadas, podemos decir que Sacristán acertó en los siguientes aspectos: Marx se sigue leyendo, se lo considera un clásico; su lectura sigue teniendo una implicación político-práctica (aunque el marxismo militante es minoritario en relación con el marxismo académico); y al interior del marxismo viene creciendo con fuerza la corriente de la “fractura metabólica”, que busca pensar en profundidad la relación entre la problemática ecológica y la cuestión del socialismo, a partir de la lectura de Marx (aunque en su interior hay también distintas posiciones e interpretaciones). Nos centraremos ahora en la cuestión de la relación entre desarrollo de las fuerzas productivas y socialismo, que él planteaba como central para la lectura de Marx en nuestro siglo.
Hacia un replanteamiento de la cuestión del socialismo
La propuesta de Sacristán de desenganchar el socialismo de una concepción productivista resulta altamente relevante, no solo porque Sacristán acertó en la importancia que tendría el tema en el marxismo del siglo XXI, central en las perspectivas del marxismo ecologista, sino sobre todo porque es un asunto insoslayable para pensar el socialismo hoy en términos de proyecto de sociedad alternativa al capitalismo. La crisis ecológica impone pensar variantes que combinen el desarrollo económico y social con una forma de relación entre naturaleza y sociedad más mesurada que la impuesta históricamente por el capitalismo. Esto quiere decir que el socialismo no se propone o no debería proponerse llevar el desarrollo de las fuerzas productivas más allá del nivel conquistado por el capitalismo independientemente de su impacto ecológico. Por el contrario, estableciendo una barrera al desarrollo de las fuerzas productivas en clave de fuerzas “destructivas”, el socialismo permitiría simultáneamente desarrollar el potencial que tienen ciertas posibilidades de desarrollo de las fuerzas productivas en los marcos de una política tendiente a reconstruir el metabolismo entre la sociedad humana y su ambiente natural.
Así lo había planteado Sacristán en su “Comunicación a las Jornadas de Ecología y Política” (1979) en una buena síntesis de su pensamiento al respecto:
Esta complejidad de lo que tiene que hacer el sujeto revolucionario -ni “liberar las fuerzas productivas de la sociedad” sin más, ni simplemente coartarlas- conlleva un cambio de la imagen tradicional del agente. Era este concebido como una fuerza encadenada y mutilada, cuya liberación se entendía como una expansión ilimitada de disposiciones, facultades y operaciones. Eso era coherente con la idea de que la revolución rompía el dique social que impedía el “libre fluir de las fuentes productivas sociales”. A juzgar por la complicación de la tarea fundamental descrita, la operación del agente revolucionario tendrá que describirse de un modo mucho menos fáustico y más inspirado en normas de conducta de tradición arcaica. Tan arcaica, que se puede resumir en una de las de las sentencias de Delfos: “De nada en demasía” [9]
El planteo de Sacristán no reside solamente de una cuestión de énfasis retórico o terminológica, sino que implica repensar los parámetros con los que se define qué es el bienestar material para los seres humanos, en el marco de una tentativa de recomposición del metabolismo entre la sociedad humana y la naturaleza.
Este punto de vista permitiría sortear sendas trampas del tecno optimismo –que supone la posibilidad de encontrar siempre nuevas soluciones tecnológicas a los problemas sociales, políticos y ecológicos sobre la base de la huida hacia delante por el mismo patrón de desarrollo– y del decrecionismo, que desconoce –sobre todo en sus variantes más simplistas– el problema de la relación desigual entre centro y periferia y las necesidades específicas de esta última en términos de cuestiones básicas de infraestructura y nivel de vida. En esta dirección se orientan los recientes trabajos de Esteban Mercatante y Ariel Petruccelli.
En el cruce de tradiciones: Manuel Sacristán y la recomposición del marxismo
Hemos comentado en otros artículos algunas cuestiones que tienen que ver con el panorama actual del marxismo: el escenario de “marxismo global” o “mil y un marxismos” y las posibilidades de recomposición mediante una nueva síntesis o una convergencia (para no exagerar la suposición de homogeneidad) entre diversas tradiciones, con sus puntos fuertes y débiles, que nos permita pensar los futuros posibles del socialismo. Esto implica, para quienes formamos parte de la tradición trotskista, incorporar aquellos aportes vitales de otras tradiciones convergentes.
En ese panorama, Manuel Sacristán tiene muchas contribuciones para aportar, incluidas las que venimos comentando en estas líneas. Pero más allá de las cuestiones puntuales, quisiera destacar otras más, de posicionamiento general. La primera es la continuidad de una perspectiva revolucionaria (que no excluye una lectura realista de las condiciones en que se desenvuelve la lucha de clases). Tomemos un pasaje de su intervención crítica del eurocomunismo (1977), para sintetizar su posición:
Lo científico es asegurarse de la posibilidad de un ideal, no el empeño irracional de demostrar su existencia futura. Y lo revolucionario es moverse en todo momento, incluso en situaciones de mera defensa de lo más elemental, del simple pan (como en la presente crisis económica), teniendo siempre consciencia de la meta y de su radica ilusión de transición gradual que conduce a la aceptación de esta sociedad. […] Esa posición política tiene dos criterios: no engañarse y no desnaturalizarse. No engañarse con las cuentas de la lechera reformista ni con la fe izquierdista en la lotería histórica. No desnaturalizarse: no rebajar, no hacer programas deducidos de supuestas vías gradualistas al socialismo, sino atenerse a plataformas al hilo de la cotidiana lucha de las clases sociales y a tenor de la correlación de fuerzas de cada momento, pero sobre el fondo de un programa al que no cabe llamar máximo, porque es único: el comunismo [10].
Si bien su mirada de los últimos años era más movimientista que partidaria, la centralidad que otorgaba a la lucha de clases, buscando unir al movimiento obrero con el ecologismo y el feminismo, rechazando tanto la vía gradualista al socialismo como las alianzas con la “burguesía progresista” y su crítica del estalinismo en todas sus variantes [11] constituyen claros puntos de apoyo para pensar los problemas del marxismo actual.
La segunda cuestión de posicionamiento más general que quería destacar es la lectura del marxismo como una tradición viva, que no debía (no debería) ser interpretada de modo identitario o de mera adhesión a saberes ya establecidos, sino que debía renovarse pensando los nuevos problemas que planteaba la realidad del capitalismo y al mismo tiempo repensando las propias tensiones, puntos fuertes y débiles de su propio cuerpo teórico y su práctica política. Vamos a detenernos en este punto brevemente. Cuando hacemos referencia a una interpretación en clave identitaria del marxismo, nos referimos a una lectura que se circunscribe a ciertos tabiques establecidos durante la historia del marxismo del siglo XX, lo cual es complementario con la búsqueda de comodidad en los saberes ya establecidos. Por ejemplo: marxismo clásico vs. marxismo “occidental”. Más allá de que ciertas problemáticas vinculadas con la clasificación de Perry Anderson siguen teniendo vigencia (especialmente la necesidad de un marxismo más decididamente militante y no tan académico), el mundo en que se escribió ese libro ya casi no existe. Otro signo de identitarismo y “zona de confort” es de las corrientes y/o individuos que se reivindican trotskistas y están en una especie de cruzada para explicar lo mal que está trabajar con la teoría de Gramsci o lo improcedente de intentar pensar en qué consiste la actualidad de la teoría de la revolución permanente. No olvidemos tampoco la contribución de algunos sectores gramscianos que todavía siguen repitiendo al pie de la letra las críticas menos informadas de Gramsci contra Trotsky como si fueran axiomas. Pongo estos casos, porque son los que tengo más presentes en este momento. Pero no son para nada los únicos ejemplos posibles. El problema central que surge de la existencia de estos múltiples tabiques y “zonas de confort” es que se da la paradoja de que suelen ser los marxistas quienes menos interesados están en el marxismo (o mejor dicho en pensarlo y ponerlo en discusión).
Contra ese tipo de posturas, un abordaje como el de Sacristán nos permite pensar a un nivel distinto, sin atarnos a las antinomias del pasado pero sin la superficialidad de creer que podemos ignorarlas, poniendo a jugar esa dialéctica entre pasado y presente que Gramsci visitaba seguido en sus Cuadernos de la cárcel y que permitía comprender que “el presente contiene todo el pasado” y del pasado solo se realiza en el presente aquello que es “esencial” (C7 §24).
Por todas las reflexiones y aportes que repasamos en este artículo, parece sensato afirmar que Manuel Sacristán es un gran pensador del siglo XX, pero también (y quizás, sobre todo) del siglo XXI.
Notas
[1] Sacristán Luzón, Manuel, Pacifismo, ecología y política alternativa, Barcelona, Icaria, 1987, p. 123.
[2] Ibidem, pp. 124/125.
[3] Ibidem, pp. 125/126.
[4] Ibidem, pp. 126/127. Por “tecnociencia” suele entenderse la actividad científico-tecnológica de gran escala, orientada por objetivos centralmente económicos y con predominio de la inversión privada.
[5] Ibidem, p. 127.
[6] Ibidem, p. 128.
[7] Ibidem, pp. 128/129.
[8] Ibidem, pp. 146/147.
[9] Sacristán Luzón, Manuel, Antología esencial, preparada y presentada por Ariel Petruccelli y Salvador López Arnal, Bs. As. Editorial Marat, 2021, p. 185.
[10] Sacristán Luzón, Manuel, Intervenciones políticas. Panfletos y Materiales III, Barcelona, Icaria Editorial, 1985, pp. 205/206.
[11] El pensamiento de Sacristán está ligado estrechamente a la crisis del estalinismo. Su apoyo incondicional a la Primavera de Praga y su rechazo del eurocomunismo (que caracterizaba como un “estalinismo de derecha”) así lo atestiguan.
Este año se cumplen cien años del nacimiento y cuarenta de la muerte de Manuel Sacristán (1925-1985), el principal filósofo marxista de habla castellana. En esta ocasión, intentaremos recuperar su mirada respecto del Marx que leeríamos en el siglo XXI, no solamente para analizar si su hipótesis se vio corroborada sino sobre todo para pensar en qué medida el propio Sacristán colaboró en crear las condiciones para una relectura del pensamiento de Marx en la actualidad, así como sus aportes para intervenir en la escena del marxismo actual.
¿Qué Marx para nuestro siglo?
Fechado el 6 de febrero de 1983 (en la ciudad de México) y publicado en octubre de ese año en la revista mientras tanto, el texto “¿Qué Marx se leerá en el siglo XXI?” realiza ciertas predicciones y ofrece algunas importantes claves de lectura para pensar la vigencia de Marx en la actualidad. Antes de analizar los planteos del trabajo de Sacristán, tengamos en cuenta que esos son años de recapitulación en el debate marxista. En 1983 también se publicó Tras las huellas del materialismo histórico de Perry Anderson, basado en unas conferencias dictadas por el historiador británico el año anterior, en cuyas conclusiones aparecen los temas identificados como centrales en el mismo período por Sacristán: el feminismo, el movimiento ecologista y el movimiento antibélico/antinuclear. El año 1983 también es del inicio de las conferencias de Jameson sobre el posmodernismo. Son años de “crisis del marxismo”, inicios de la ofensiva neoliberal y proliferación de posiciones teóricas antimarxistas, posestructuralistas, posmodernas y posmarxistas. En ese marco, Sacristán señalaba que en el siglo XXI se seguiría leyendo a Marx, e iba a estar claro que “el desprecio por Marx de los años setenta y ochenta, nacido del hipermarxismo de 1968, fue solo, como este, otro despiste de la misma labilidad pequeñoburguesa” [1]. En la perspectiva de Sacristán, Marx era un clásico y eso estaría claro también para nuestra época. Lo más difícil de prever era qué Marx se iba a leer en nuestro siglo.
Descartando que su vigencia se viera garantizada por la sola perfección literaria de algunos tramos de su producción teórica, Sacristán afirmaba que “dentro de veinte años” iba a ser más fácil “reconocer la dimensión y los límites del núcleo formalmente teórico (de «economía pura», como decía Marx, y también de sociología y de historia) de la obra marxiana”, así como su deuda con la especulación hegeliana, que le daba su carácter particular al trabajo teórico de Marx (recordemos que Sacristán se ocupó en detalle de este tema en su conferencia de 1978 sobre “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”). Sacristán asignaba una importancia fundamental a la relectura de Hegel puesta en práctica por Marx en 1857, para rebasar el terreno de la crítica “joven-hegeliana” y decidirse a hacer un trabajo propiamente científico, pero que iba más allá de la prosaica “ciencia normal”. Pero para Sacristán lo que caracterizaba el pensamiento de Marx era una orientación eminentemente práctica:
El conocimiento que busca Marx ha de ser muy abarcante, contener lo que en nuestra academia llamamos economía, sociología, política e historia (la historia es para Marx el conocimiento más digno de ese nombre). Pero, además, el ideal de conocimiento marxiano incluye una proyección no solamente tecnológica, si no globalmente social, hacia la práctica. Un producto intelectual con esos dos rasgos no puede ser teoría científica positiva en sentido estricto, sino que ha de parecerse bastante al conocimiento común, o incluso al artístico, e integrarse en un discurso ético, más precisamente político. Es principalmente saber político. Permítaseme repetir -porque cuando uno habla de Marx siempre corre el riesgo de levantar ronchas- que eso no excluye la presencia central de contenidos estrictamente científico-positivos en la obra de Marx. Ellos son imprescindibles en su concepción y la diferencian de las otras épocas de la tradición revolucionaria [2].
Volviendo sobre la cuestión de la tensión en Marx entre un determinismo de las “leyes de la historia” y la centralidad del “desarrollo subjetivamente revolucionario de la clase explotada”, Sacristán consideraba que la lectura determinista fatalista era una mala lectura del pensamiento de Marx pero que –más allá de la cuestión de la precisión teórica– se imponía un examen de la cuestión en función de que el capitalismo había logrado combinar el desarrollo científico-tecnológico con una política reaccionaria:
El desarrollo de las fuerzas productivas, señaladamente el de ciertas técnicas militares (armamento atómico, biológico y químico), pero también, y no menos profundamente, el de técnicas para la vida civil (desde la producción de energía en gran escala, con fuerte efecto centralizador, hasta la ingeniería genética), se puede integrar perfectamente en una perspectiva política que tiende a eternizar la explotación y la opresión, dando una vuelta más a la triste noria de la historia universal [3].
Lo que le interesaba a Sacristán no era discutir la validez del esquema de Marx sobre fuerzas productivas y relaciones de producción, sino sobre todo “la cuestión política de cómo hay que actuar sobre los datos que satisfacen hoy el esquema para promover la realización de los valores socialistas”. Para pensar ese problema, era necesario “tener en cuenta la peculiaridad y novedad de una fuerza productiva apenas naciente en tiempos de Marx: la tecnociencia contemporánea” [4]
Como habíamos comentado antes, Sacristán había abordado en su conferencia de 1978 las diversas vertientes que conformaban la noción de ciencia de Marx. El registro de esa reflexión era centralmente teórico y epistemológico. En este caso, Sacristán hacía hincapié en la relación entre actividad científico-técnica y desarrollo del capitalismo, a tono con sus reflexiones sobre el rol de la ciencia en la sociedad contemporánea. Para esto, identificaba en Marx tres formas de abordar el problema:
Se encuentra en la obra de Marx, sobre todo a partir de los manuscritos de 1857-1858 -como lo señaló Ernest Mandel-, consideraciones bastante simétricas y completas acerca de la influencia de la ciencia de la naturaleza en el cambio social moderno. Es posible catalogarlas en tres grupos: hay reflexiones visiblemente animadas por una peculiar mezcla del infalibilismo de la dialéctica hegeliana con el optimismo ilustrado dieciochesco que implantaron en Marx su padre y su suegro: éstas se encuentran sobre todo desde los citados Grundrisse hasta finales de los años setenta. Hay otras contrapuestas a las anteriores, en las que Marx estudia y expone los efectos opresivos y destructores del progreso técnico no sólo en la clase obrera, sino también en la naturaleza; estas exposiciones se encuentran dispersas por toda la obra de Marx, pero principalmente en el libro I de El Capital y en los manuscritos de la época en que más química y agronomía leyó (preparación del Libro III de El Capital): se puede añadir a este grupo algunas reflexiones melancólicas y dubitativas de sus últimos años, por ejemplo, a propósito de la disolución de la comunidad aldeana rusa o de la penetración del ferrocarril por los valles de los afluentes del Rin. Por último, hay un tercer registro, característicamente “dialéctico”, que apunta en el Manifiesto Comunista(1848) y se encuentra plenamente formulado en el manuscrito de 1857-1858, en un paso, bastante citado estos últimos años, que describe la pugna entre progresismo maquinista y reacción medievalizante y afirma que la lucha entre esas dos concepciones igualmente parciales no se resolverá sino con la superación del capitalismo, También la repetida observación marxiana de que en el capitalismo toda fuerza productiva es al mismo tiempo una fuerza destructiva pertenece a esta línea “dialéctica” [5].
Identificando la primera lectura con la socialdemocracia y el estalinismo y descartando que la segunda pudiera volverse predominante, Sacristán afirmaba:
Queda la lectura más fiel al sistema de Marx y a su estilo intelectual, la que se orienta por la perspectiva dialéctica articulada por vez primera en el manuscrito de 1857-1858, aunque anticipada en el Manifiesto Comunista: la tensión entre la creación y la destrucción, causadas ambas por el desarrollo capitalista de las fuerzas productivas-destructivas, así como la tensión entre las ideologías correspondientes, no puede resolverse más que con el socialismo. En lo que se refiere a las sociedades conocidas, o en la medida en que niega, la tesis suena realista y los hechos parecen concordar con ella. Pero no da ni una tenue pista para hacerse una idea de por qué y cómo se van a superar esas tensiones en el socialismo. Se puede sospechar que el logicismo de origen hegeliano, «enderezado» y convertido en confianza en las “leyes de la historia” y en la “racionalidad de lo real”, es la causa de esa laguna [6].
Concluía Sacristán:
El que este Marx más completo –aun con su importante laguna– sea el leído en el siglo XXI presupone que sus lectores hayan abandonado la fe progresista en la bondad supuestamente necesaria de toda reproducción ampliada, y hasta del mismo paso del tiempo. Y el que los marxistas del siglo XXI se den cuenta de la laguna que presenta incluso esta que es la mejor de las lecturas presupone que hayan abandonado también la fe hegeliana en la racionalidad de lo real (que vaya usted a saber lo que significa, dicho sea de paso). El asunto real que anda por detrás de tanta lectura es la cuestión política de si la naturaleza del socialismo es hacer lo mismo que el capitalismo, aunque mejor, o consiste en vivir otra cosa [7].
Destaquemos, de paso, que unos meses después y ya de vuelta en Barcelona, en su conferencia sobre “Algunos atisbos ecológico-políticos de Marx”, Sacristán profundizaba estos planteos, señalando:
Hay, pues, en el pensamiento de Marx, algunos motivos (algo más que barruntos) que rebasan la ecología del trabajo bajo el capitalismo. Pero, además, Marx ha intentado utilizar esos motivos para entender qué habría de ser la sociedad socialista. El intento es corto y no muy preciso, pero tiene bastante interés. Marx parte de una convicción muy pesimista, a saber, que en el momento de construir la sociedad socialista el capitalismo habrá destruido completamente la relación correcta de la especie humana con el resto de la naturaleza (entendiendo por “correcta”, pragmáticamente, la relación adecuada para el sostenimiento de la especie). Y entonces asigna a la nueva sociedad la tarea -dice literalmente- de “producir sistemáticamente” ese intercambio entre la especie humana y el resto de la naturaleza, entendiendo como básica ley reguladora de la producción en una forma adecuada a lo que llama (con un ideologismo muy de época, que todavía hoy perdura en giros como “psicología evolutiva”, etc.), “pleno desarrollo humano”. La sociedad socialista queda así caracterizada como aquella que establece la viabilidad ecológica de la especie. El desarrollo es muy breve; toda esta sección X del capítulo XIII del libro I de El Capital es corta; según las ediciones ocupa entre tres y cinco páginas. Pero su contenido es de mucho interés. ¿Por qué no ha tenido continuación un texto tan categórico y preocupante, puesto que expresa la hipótesis de que el capitalismo no se extinguirá hasta haber destruido antes totalmente el metabolismo duradero entre la especie humana y la naturaleza? Pero sin duda la sensibilidad respecto de cualquier problema es un asunto histórico; generaciones y generaciones de marxistas y marxólogos han pasado sobre estas páginas fijándose en las demás cosas que decían, a saber, que el capitalismo tecnifica la agricultura, que reduce la población agrícola, etc., pero sin reparar en lo que decían acerca de la relación entre la especie humana y la naturaleza [8].
Recapitulando en el conjunto de cuestiones planteadas, podemos decir que Sacristán acertó en los siguientes aspectos: Marx se sigue leyendo, se lo considera un clásico; su lectura sigue teniendo una implicación político-práctica (aunque el marxismo militante es minoritario en relación con el marxismo académico); y al interior del marxismo viene creciendo con fuerza la corriente de la “fractura metabólica”, que busca pensar en profundidad la relación entre la problemática ecológica y la cuestión del socialismo, a partir de la lectura de Marx (aunque en su interior hay también distintas posiciones e interpretaciones). Nos centraremos ahora en la cuestión de la relación entre desarrollo de las fuerzas productivas y socialismo, que él planteaba como central para la lectura de Marx en nuestro siglo.
Hacia un replanteamiento de la cuestión del socialismo
La propuesta de Sacristán de desenganchar el socialismo de una concepción productivista resulta altamente relevante, no solo porque Sacristán acertó en la importancia que tendría el tema en el marxismo del siglo XXI, central en las perspectivas del marxismo ecologista, sino sobre todo porque es un asunto insoslayable para pensar el socialismo hoy en términos de proyecto de sociedad alternativa al capitalismo. La crisis ecológica impone pensar variantes que combinen el desarrollo económico y social con una forma de relación entre naturaleza y sociedad más mesurada que la impuesta históricamente por el capitalismo. Esto quiere decir que el socialismo no se propone o no debería proponerse llevar el desarrollo de las fuerzas productivas más allá del nivel conquistado por el capitalismo independientemente de su impacto ecológico. Por el contrario, estableciendo una barrera al desarrollo de las fuerzas productivas en clave de fuerzas “destructivas”, el socialismo permitiría simultáneamente desarrollar el potencial que tienen ciertas posibilidades de desarrollo de las fuerzas productivas en los marcos de una política tendiente a reconstruir el metabolismo entre la sociedad humana y su ambiente natural.
Así lo había planteado Sacristán en su “Comunicación a las Jornadas de Ecología y Política” (1979) en una buena síntesis de su pensamiento al respecto:
Esta complejidad de lo que tiene que hacer el sujeto revolucionario -ni “liberar las fuerzas productivas de la sociedad” sin más, ni simplemente coartarlas- conlleva un cambio de la imagen tradicional del agente. Era este concebido como una fuerza encadenada y mutilada, cuya liberación se entendía como una expansión ilimitada de disposiciones, facultades y operaciones. Eso era coherente con la idea de que la revolución rompía el dique social que impedía el “libre fluir de las fuentes productivas sociales”. A juzgar por la complicación de la tarea fundamental descrita, la operación del agente revolucionario tendrá que describirse de un modo mucho menos fáustico y más inspirado en normas de conducta de tradición arcaica. Tan arcaica, que se puede resumir en una de las de las sentencias de Delfos: “De nada en demasía” [9]
El planteo de Sacristán no reside solamente de una cuestión de énfasis retórico o terminológica, sino que implica repensar los parámetros con los que se define qué es el bienestar material para los seres humanos, en el marco de una tentativa de recomposición del metabolismo entre la sociedad humana y la naturaleza.
Este punto de vista permitiría sortear sendas trampas del tecno optimismo –que supone la posibilidad de encontrar siempre nuevas soluciones tecnológicas a los problemas sociales, políticos y ecológicos sobre la base de la huida hacia delante por el mismo patrón de desarrollo– y del decrecionismo, que desconoce –sobre todo en sus variantes más simplistas– el problema de la relación desigual entre centro y periferia y las necesidades específicas de esta última en términos de cuestiones básicas de infraestructura y nivel de vida. En esta dirección se orientan los recientes trabajos de Esteban Mercatante y Ariel Petruccelli.
En el cruce de tradiciones: Manuel Sacristán y la recomposición del marxismo
Hemos comentado en otros artículos algunas cuestiones que tienen que ver con el panorama actual del marxismo: el escenario de “marxismo global” o “mil y un marxismos” y las posibilidades de recomposición mediante una nueva síntesis o una convergencia (para no exagerar la suposición de homogeneidad) entre diversas tradiciones, con sus puntos fuertes y débiles, que nos permita pensar los futuros posibles del socialismo. Esto implica, para quienes formamos parte de la tradición trotskista, incorporar aquellos aportes vitales de otras tradiciones convergentes.
En ese panorama, Manuel Sacristán tiene muchas contribuciones para aportar, incluidas las que venimos comentando en estas líneas. Pero más allá de las cuestiones puntuales, quisiera destacar otras más, de posicionamiento general. La primera es la continuidad de una perspectiva revolucionaria (que no excluye una lectura realista de las condiciones en que se desenvuelve la lucha de clases). Tomemos un pasaje de su intervención crítica del eurocomunismo (1977), para sintetizar su posición:
Lo científico es asegurarse de la posibilidad de un ideal, no el empeño irracional de demostrar su existencia futura. Y lo revolucionario es moverse en todo momento, incluso en situaciones de mera defensa de lo más elemental, del simple pan (como en la presente crisis económica), teniendo siempre consciencia de la meta y de su radica ilusión de transición gradual que conduce a la aceptación de esta sociedad. […] Esa posición política tiene dos criterios: no engañarse y no desnaturalizarse. No engañarse con las cuentas de la lechera reformista ni con la fe izquierdista en la lotería histórica. No desnaturalizarse: no rebajar, no hacer programas deducidos de supuestas vías gradualistas al socialismo, sino atenerse a plataformas al hilo de la cotidiana lucha de las clases sociales y a tenor de la correlación de fuerzas de cada momento, pero sobre el fondo de un programa al que no cabe llamar máximo, porque es único: el comunismo [10].
Si bien su mirada de los últimos años era más movimientista que partidaria, la centralidad que otorgaba a la lucha de clases, buscando unir al movimiento obrero con el ecologismo y el feminismo, rechazando tanto la vía gradualista al socialismo como las alianzas con la “burguesía progresista” y su crítica del estalinismo en todas sus variantes [11] constituyen claros puntos de apoyo para pensar los problemas del marxismo actual.
La segunda cuestión de posicionamiento más general que quería destacar es la lectura del marxismo como una tradición viva, que no debía (no debería) ser interpretada de modo identitario o de mera adhesión a saberes ya establecidos, sino que debía renovarse pensando los nuevos problemas que planteaba la realidad del capitalismo y al mismo tiempo repensando las propias tensiones, puntos fuertes y débiles de su propio cuerpo teórico y su práctica política. Vamos a detenernos en este punto brevemente. Cuando hacemos referencia a una interpretación en clave identitaria del marxismo, nos referimos a una lectura que se circunscribe a ciertos tabiques establecidos durante la historia del marxismo del siglo XX, lo cual es complementario con la búsqueda de comodidad en los saberes ya establecidos. Por ejemplo: marxismo clásico vs. marxismo “occidental”. Más allá de que ciertas problemáticas vinculadas con la clasificación de Perry Anderson siguen teniendo vigencia (especialmente la necesidad de un marxismo más decididamente militante y no tan académico), el mundo en que se escribió ese libro ya casi no existe. Otro signo de identitarismo y “zona de confort” es de las corrientes y/o individuos que se reivindican trotskistas y están en una especie de cruzada para explicar lo mal que está trabajar con la teoría de Gramsci o lo improcedente de intentar pensar en qué consiste la actualidad de la teoría de la revolución permanente. No olvidemos tampoco la contribución de algunos sectores gramscianos que todavía siguen repitiendo al pie de la letra las críticas menos informadas de Gramsci contra Trotsky como si fueran axiomas. Pongo estos casos, porque son los que tengo más presentes en este momento. Pero no son para nada los únicos ejemplos posibles. El problema central que surge de la existencia de estos múltiples tabiques y “zonas de confort” es que se da la paradoja de que suelen ser los marxistas quienes menos interesados están en el marxismo (o mejor dicho en pensarlo y ponerlo en discusión).
Contra ese tipo de posturas, un abordaje como el de Sacristán nos permite pensar a un nivel distinto, sin atarnos a las antinomias del pasado pero sin la superficialidad de creer que podemos ignorarlas, poniendo a jugar esa dialéctica entre pasado y presente que Gramsci visitaba seguido en sus Cuadernos de la cárcel y que permitía comprender que “el presente contiene todo el pasado” y del pasado solo se realiza en el presente aquello que es “esencial” (C7 §24).
Por todas las reflexiones y aportes que repasamos en este artículo, parece sensato afirmar que Manuel Sacristán es un gran pensador del siglo XX, pero también (y quizás, sobre todo) del siglo XXI.
Notas
[1] Sacristán Luzón, Manuel, Pacifismo, ecología y política alternativa, Barcelona, Icaria, 1987, p. 123.
[2] Ibidem, pp. 124/125.
[3] Ibidem, pp. 125/126.
[4] Ibidem, pp. 126/127. Por “tecnociencia” suele entenderse la actividad científico-tecnológica de gran escala, orientada por objetivos centralmente económicos y con predominio de la inversión privada.
[5] Ibidem, p. 127.
[6] Ibidem, p. 128.
[7] Ibidem, pp. 128/129.
[8] Ibidem, pp. 146/147.
[9] Sacristán Luzón, Manuel, Antología esencial, preparada y presentada por Ariel Petruccelli y Salvador López Arnal, Bs. As. Editorial Marat, 2021, p. 185.
[10] Sacristán Luzón, Manuel, Intervenciones políticas. Panfletos y Materiales III, Barcelona, Icaria Editorial, 1985, pp. 205/206.
[11] El pensamiento de Sacristán está ligado estrechamente a la crisis del estalinismo. Su apoyo incondicional a la Primavera de Praga y su rechazo del eurocomunismo (que caracterizaba como un “estalinismo de derecha”) así lo atestiguan.
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