El terremoto de Lisboa de 1755, el desastre que cambió la historia y enfrentó a la Inquisición con Rousseau, Voltaire y Kant

Terremoto en Lisboa, pintura de Joao Glama (1708-1792), 1755. Portugal, siglo XVIII.

"Nunca se vio una mañana más hermosa que la del 1 de noviembre", escribió el reverendo Charles Davy en 1755, uno de los muchos extranjeros que vivían en Lisboa.

 "Era una metrópoli, la capital de un imperio colonial mundial que se extendía a África -con Angola, Mozambique y Cabo Verde-, Asia -con Goa y Macao- y, por supuesto, a América Latina, con Brasil", señaló Vic Echegoyen, autora de la novela histórica "Resurrecta".

"Portugal era un reino muy, muy rico gracias a las riquezas de esas colonias", agregó la escritora en conversación con BBC Reel.

"Lisboa era un espectáculo muy llamativo para quienes la visitaban por primera vez", le dijo a BBC Witness Edward Paice, autor de "La ira de Dios: el gran terremoto de Lisboa".

"Había monasterios tremendos y palacios a gran escala. Su arquitectura había sido fuertemente influenciada por el este y también por la arquitectura islámica".

"El sol brillaba en todo su esplendor", siguió relatando el reverendo Davy.

"Toda la faz del cielo estaba perfectamente serena y clara; y no había la menor señal de advertencia de ese evento que se avecinaba, que ha convertido a esta ciudad, una vez floreciente, opulenta y populosa, en un escenario del mayor horror y desolación".

Fue uno de los desastres naturales más mortíferos que el mundo haya visto jamás.

Decenas de miles de personas murieron. Lisboa fue destruida, pero de las cenizas surgió algo increíble: una nueva forma de pensar y una nueva ciencia.

El horror

Plaza del Comercio antes del terremoto de 1755, representada en azulejos en la embajada de Italia, siglo XVIII.

Era el Día de Todos los Santos y, a eso de las 9:30 de la mañana, muchos de los piadosos residentes de la ciudad estaban en las iglesias.

De repente, se empezó a oír lo que varios testigos presenciales, incluido el reverendo Davy, creyeron era el traqueteo de muchos carruajes.

"Pronto me desengañé, ya que descubrí que se debía a un tipo de ruido extraño y espantoso bajo tierra, parecido al estruendo lejano y hueco de un trueno".

Lo que los sacudía era un megaterremoto que se sintió en gran parte de Europa occidental y la costa noroeste de África.

"Sigue siendo uno de los más grandes sismos jamás registrados. Hubo tres temblores en total y el segundo fue sin duda el más grande. Posteriormente se ha evaluado entre 8,5 y 9 en la escala de Richter", precisó Paice.

Los sobrevivientes del primer temblor buscaron seguridad en una enorme plaza abierta junto al río Tajo, entre ellos el señor Braddick, un comerciante inglés.

"Allí encontré una prodigiosa concurrencia de personas de ambos sexos y de todos los rangos y condiciones, entre los cuales observé algunos de los principales cánones de la iglesia patriarcal con sus túnicas púrpuras y rojizas, varios sacerdotes que habían huido del altar con sus vestiduras sacras en medio de su misa de celebración, señoras medio vestidas y otras sin zapatos... todos de rodillas con los terrores de la muerte en sus semblantes, gritando incesantemente '¡misericordiam meo Deus!'.

"En medio de la devoción, vino el segundo gran sacudón y completó la ruina de aquellos edificios que ya habían sido muy destrozados".

Más horror estaba por venir: el terremoto desató un tsunami en el Atlántico que luego se abrió camino río arriba.

El terremoto fue seguido por un maremoto y un incendio. Las réplicas se sintieron muchas semanas después.

"Entró con espuma, rugiendo y se precipitó hacia la orilla con tal energía que corrimos de inmediato para salvar nuestras vidas tan rápido como pudimos", escribió el reverendo Davy.

"Quizás piense que este lúgubre suceso termina aquí pero, ¡qué va! los horrores del 1 de noviembre son suficientes para llenar un volumen.

"Apenas oscureció, toda la ciudad pareció resplandecer, con una luz tan brillante que se podía leer en ella. Se podría decir sin exageración, que había incendios en al menos cien lugares a la vez y así continuó durante seis días, sin interrupción".

Para la celebración religiosa, se habían encendido todas las velas de las iglesias y catedrales, que al caerse multiplicaron sus llamas.

"No hay palabras para expresar el horror", escribió otro testigo. "Tal situación no es fácil de imaginar por los que no la han sentido, ni de describir por los que la han sentido.

"Dios quiera que nunca llegues a tener una idea precisa de ella, pues sólo se puede tener mediante la experiencia".

Nueva forma de pensar
La noticia del desastre en una ciudad tan importante como Lisboa se extendió rápidamente.

"Fue la primera catástrofe mediática mundial que atrajo la atención de todas las gacetas, periódicos y viajeros de toda Europa", señaló Echegoyen.

Y despertó mucho más que alarma.
Las replicas del terremoto agitaron el pensamiento de la época.

La Iglesia y sus seguidores buscaron culpables.
"Pasado el terremoto que había destruido las tres cuartas partes de Lisboa, el mas eficaz medio que se le ocurrió a los sabios del país para precaver una total ruina, fue la fiesta de un soberbio auto de fe, habiendo decidido la universidad de Coïmbra que el espectáculo de unas cuantas personas quemadas a fuego lento con toda solemnidad es infalible secreto para impedir los temblores de Tierra", escribiría Voltaire en su controvertido cuento filosófico "Cándido" (1759).

Mientras la Inquisición hacía lo suyo, las grandes mentes de la época, muchas de las cuales empezaban a mirar el mundo de una manera nueva, aquellos que ahora asociamos con la Era de la Ilustración, reflexionaban.

Emanuel Kant publicó tres textos separados sobre el desastre, convirtiéndose en uno de los primeros pensadores en intentar explicar los terremotos por causas naturales, en lugar de sobrenaturales.

Y Voltaire y Jean-Jacques Rousseau tuvieron un famoso intercambio de ideas.

La catástrofe había desafiado el optimismo de la era de la Ilustración articulado por el polimata alemán Gottfried Leibniz y el poeta inglés Alexander Pope, quienes resolvieron el problema tradicional del mal al afirmar que la bondad de Dios había asegurado la de la Creación en general, lo que implicaba que cualquier apariencia del mal era sólo eso, apariencia, producto de la incapacidad de los humanos para comprender su función dentro del todo.

"La filosofía dominante dictaba que vivíamos en el mejor de los mundos posibles, que incluso en estos desastres había una providencia divina, que dios estaba trabajando en algún plan y que no era nuestro lugar cuestionar", explicó Paice.

"Voltaire ya era crítico de la interpretación teológica de la naturaleza, y muchas de sus obras ironisaban esa idea de que Dios gobernaba de alguna forma todos los asuntos humanos", le dijo a BBC Reel el historiador André Canhoto Costa.

Y, agregó Paice, pocas semanas después del terremoto, "en su 'Poema sobre el desastre de Lisboa' disparó la primera salva en lo que iba a ser uno de los principales debates filosóficos de la historia, cuestionando al Dios que podía ver cualquier bien en algo tan horrible como lo ocurrido".

"¿Dirán ustedes, al ver ese montón de víctimas: '¿Se ha vengado Dios; su muerte paga sus crímenes?'

¿Qué crimen, qué culpa cometieron esos niños, sobre el seno materno aplastados y sangrientos?

¿Tuvo Lisboa, que ya no es, más vicios que Londres, que París, en los deleites hundidas?

Lisboa queda hecha trizas, y en París se baila"

Líneas de 'Poema sobre el desastre de Lisboa' de Voltaire

El terremoto que destruyó Lisboa sacudió más que el suelo para Voltaire: socavó el esfuerzo de justificar el sufrimiento por referencia a algún bien más amplio, abriendo la posibilidad de que algún sufrimiento inmerecido pudiera ser atribuido a Dios.

Rousseau rechazó la idea y le respondió con una extensa carta en la que argumentó -entre otras cosas- que la fuente del sufrimiento de los lisboetas no era Dios sino sus propias acciones, como la forma en la que habían construido la ciudad y las motivaciones sociales de los residentes.

Alegó que un hecho físico moralmente neutro se vivía como un desastre, por la susceptibilidad autocreada que producía la forma de habitar ese lugar.

"La naturaleza no construyó allí 20.000 casas de seis a siete pisos, (...) si los habitantes de esta gran ciudad hubieran vivido menos hacinados, con mayor igualdad y modestia, los estragos del terremoto hubieran sido menores, o quizá inexistentes".

Por otro lado, observa, incluso después de que el temblor inicial reveló el peligro, la gente se negó a tomar las medidas apropiadas.

"¿Cuántos desdichados perecieron por querer rescatar uno sus vestidos, otros sus papeles, otros su dinero?", preguntó Rousseau, insinuando que eso reflejaba sus valores, mostrando que preferían mantener su posición social más que sus vidas.

Y así, mientras el debate avanzaba, la ciencia iba emergiendo como una mejor manera de explicar el mundo y la forma en que funcionaba.

"La reforma protestante ya había tenido lugar pero de alguna manera mantuvo intacta línea entre el hombre y la naturaleza. El terremoto contribuyó para que se diera un corte más violento", subrayó Costa.

"El terremoto de Lisboa desencadenó toda una serie de acontecimientos, como cuando lanzas una piedra en un estanque y las ondas se hacen más anchas y fuertes y afectan a todo a su alrededor", aseguró Echegoyen.

"La era de librepensamiento, de cuestionamiento del poder todopoderoso de la Iglesia y de los reyes ya se estaba gestando, pero creo que ese día la humanidad comenzó a despertar y que en esa fecha realmente nació la época moderna".

Una nueva ciencia
"Ahora se considera un hito importante en el frente científico y filosófico", dijo Paice.

"Fue el terremoto más investigado de la historia. Tenemos un inmenso banco de relatos de primera mano del evento y de estos científicos comenzaron a analizar lo que había sucedido sin mencionar a dios".

"Uno podría decir que el 1° de noviembre de 1755 es la fecha de nacimiento de la sismología y hoy en día es estudiada en base a ese evento", le dijo a BBC Reel Maria João Marques, del Centro de terremotos de Lisboa.

Y es al marqués de Pombal a quien muchos atribuyen el nacimiento de esa nueva escuela de Ciencias.

Era la mano derecha del rey y se le encargó la reconstrucción de la ciudad de Lisboa.

"Envió cuestionarios a cada parroquia para preguntar cosas como ¿Cuánto tiempo tembló la tierra? ¿Con qué fuerza? ¿Qué daños causó? ¿Cuántas personas murieron? ¿Notó alguna señal extraña antes del terremoto?", relató Echegoyen.

"Con su equipo recopilaron y analizaron las respuestas, y compilaron una especie de folleto sobre todas las coincidencias en todas partes hasta que comenzó a surgir un patrón que se convirtió en la base de la ciencia sismológica tal como la conocemos hoy".

La reconstrucción de Lisboa fue impulsada por la ciencia.
Tratando de minimizar muertes en catástrofes futuras, apoyar las labores de evacuación y extinción de incendios, y el marqués de Pombal se aseguró de que las tortuosas calles estrechas que fueran reemplazadas por amplias avenidas, y de que los espacios fueran grandes y ventilados.

Además, se utilizaron métodos de ingeniería innovadores con estructuras de madera flexible en las paredes de los edificios para que "temblaran pero no cayeran".

Para probar esa y otras medidas antisísmicas, hicieron que tropas marcharan alrededor de las edificaciones para simular temblores, llevando al nacimiento de la ingeniería sísmica.

https://www.bbc.com/mundo/noticias-62382265

La paradoja de Habermas ¿Qué sucede cuando se aplica la Teoría de la Acción Comunicativa a debates actuales?

Dado Ediciones, Madrid, 2021, 333 págs.

A lo largo de la primera mitad de la década transcurrida entre la publicación del primer volumen de la Teoría de la acción comunicativa (1981) y su aplicación a una teoría normativa del Estado de derecho (en Facticidad y validez, de 1992), Habermas publicó una serie de ensayos (recogidos en castellano en el volumen Escritos políticos) en la que se presentaba a sí mismo como heredero de «un movimiento intelectual que va de Kant a Marx». Dejando a un lado la cuestión de esa filiación marxista, no han sido pocos los que han criticado el núcleo de la filosofía habermasiana poniendo el dedo en la llaga de su filiación kantiana. En La paradoja de Habermas, Isabel Gamero recalca que apuntar a una u otra filiación no constituye ninguna crítica significativa. El problema no estaría —no podría estar—, pues, en los autores o tradiciones que hayan podido influir en esta o aquella propuesta, sino en su consistencia y adecuación y, así, del minucioso examen de la filosofía de Habermas ensayado en las páginas que nos ocupan no se desprende nada parecido a una mera constatación de parentesco intelectual, sino justamente lo que el título promete: una paradoja.

La paradoja se deja notar en cada una de las dos partes que integran el libro, pero es en su confluencia donde se hace enteramente manifiesta. La primera de las señaladas partes estudia en detalle las sucesivas reelaboraciones de la concepción habermasiana de la racionalidad comunicativa, mientras la segunda hace lo propio con su concepción del «mundo de la vida». En realidad, ninguna de ambas partes es la primera o la segunda, dado que el texto configura un libro reversible, que puede leerse comenzando por cualquiera de ellas. La lectura desemboca en cualquier caso en una y la misma circularidad: cuando la abstracción del ámbito teórico en el que se articula la racionalidad comunicativa amenaza con osificarse en un esquematismo vacío e inoperante, el autor recurre al ámbito pragmático del mundo de la vida en un intento por dotar a su propuesta de una concreción que, ante los conflictos que tampoco en esta esfera logran eludirse, nos remite de vuelta al formalismo de la racionalidad comunicativa.

Ambas partes siguen un orden cronológico en la presentación de las sucesivas reelaboraciones de sus respectivas nociones, y cada uno de sus cinco primeros capítulos comparte una misma estructura: tras presentar la propuesta de Habermas en cada periodo, las críticas en él cosechadas y las reacciones de Habermas a las mismas, el capítulo se cierra con una recomposición de lugar que hace al tiempo las veces de balance crítico y enlace con el capítulo subsiguiente. La estructura de cada una de las dos partes es simétrica, con cinco capítulos dedicados a la evolución teórica de Habermas, uno a la aplicación de su propuesta a un debate político específico (el aborto, el independentismo) y los dos finales a la formulación de las críticas de la autora. La acertada selección y la ágil exposición de las críticas que Habermas ha ido recibiendo es quizá el principal elemento diferencial entre este texto y otros similares, elemento al que cabría añadir la originalidad con que, en el comentario de réplicas y contrarréplicas, van perfilándose gradualmente los trazos que acabarán dibujando el referido círculo argumentativo.

Los cinco primeros capítulos de la parte dedicada a la racionalidad comunicativa recorren el camino que va de la equiparación inicial de dicha noción con la «situación ideal de habla» –idealización del contexto comunicativo en la que los participantes dejan de lado sus intereses particulares y respetan las normas de inteligibilidad, veracidad y rectitud del diálogo– a la interpretación «postsecular» que Habermas empezara a desarrollar a comienzos del siglo XXI. Se suceden en esta trayectoria diversos intentos de naturalización de la racionalidad comunicativa —mediante una tentativa vinculación, primero, con la psicolingüística chomskiana y, después, de forma más sistemática, con la psicología del desarrollo de Kohlberg—, que terminarán aterrizando en una comprensión «postmetafísica», pragmática, falibilista y más situada de la racionalidad, una comprensión que no logra superar, no obstante, el abismo «entre teoría y vida, entre conceptos universales abstractos e intereses humanos situados» (p. 146) y sigue mostrándose, por tanto, incapaz de ofrecer pauta alguna para la resolución eficaz de disputas concretas.

La de Seyla Benhabib es una de las voces críticas que ha acompañado a Habermas desde sus primeras formulaciones, y precisamente ella nos ofrece una curiosa ilustración de las dificultades del modelo de consenso habermasiano en las últimas páginas de la parte dedicada a la racionalidad comunicativa, en las que se describe el modo en que un ácido artículo publicado por Raymond Geuss en el día del cumpleaños de Habermas acabaría dando lugar a un debate ubicado en las antípodas de la racionalidad comunicativa.

Los cinco primeros capítulos de la parte dedicada al mundo de la vida recogen, por su parte, la abigarrada acumulación de capas superpuestas de sentido —desde las fenomenológicas a las sociológicas, pasando por la discutible asimilación de las certezas wittgensteinianas— con la que Habermas ha pretendido capturar ese lecho compartido, implícito y prerreflexivo, sobre el que se alza toda comprensión. Tal vez la oscilación entre el uso primero en singular, luego en plural y, finalmente, de nuevo en singular de la locución «mundo de la vida» constituya la más sucinta y elocuente expresión de las múltiples dificultades del intento de Habermas de abrirse paso hacia este horizonte mundano de consenso (¿Qué encaje tiene el pluralismo humano en la propuesta de Habermas?; ¿elabora recetas para consensos inclusivos o nos señala la vía hacia su «ciudad ideal»?). Destaca en este punto, a nuestro juicio, la discusión del conato de tamizar lo mejor de la racionalidad moderna y de los mundos de vida tradicionales mediante la identificación de «los recursos que proporcionaban sentido, cohesión y unidad a las formas de vida tradicionales [y la eliminación de] cualquier connotación mítica, religiosa o de autoridad en ellos para continuar con el proyecto emancipador de la Ilustración y su pretensión de universalidad» (p. 221) —una propuesta que morigeraría, ya en el siglo XXI, con la intención de abrir espacio al «diálogo entre religiones» en una «sociedad postsecular».

La paradoja de Habermas ofrece, en fin, un recorrido sinóptico, exhaustivo y de una extraordinaria claridad por la obra de uno de los más influyentes filósofos sociales contemporáneos. A ese recorrido se suma un ponderado análisis de las posibilidades de aplicarla a los debates que hemos de abordar en nuestra enmarañada arena pública.

Asier Arias

https://www.mientrastanto.org/boletin-211/la-biblioteca-de-babel/la-paradoja-de-habermas

Problemas de moral: entre Cifuentes e Hiroshima

Carlos Fernández Liria

CTXT

Vivimos en un mundo en el que las estructuras son mucho más inmorales que las personas. Eso genera, lógicamente, mucho desconcierto moral y jurídico. Y también político

El video de Cifuentes robando en un supermercado y su dimisión inmediata es una excelente ilustración para retomar una de las reflexiones morales más profundas e interesantes que se plantearon en el siglo XX. Este grotesco episodio es la perfecta inversión del caso Eatherly, en el que intervino el filósofo Günther Anders y sobre el que publicó su libro Más allá de los límites de la conciencia. Claude R. Eartherly fue uno de los pilotos que arrojaron la bomba atómica sobre Hiroshima. Apretó un botón y un minuto después, habían muerto abrasadas 200.000 personas. Nadie puede representar lo que significa una cifra de cadáveres de esa magnitud. El ser humano tiene algo de toscamente limitado: podemos llorar profundamente la muerte de una persona, de dos o de cinco, pero no estamos constituidos para sentir la muerte de doscientosmil. El mundo entero, por ejemplo, se conmovió ante la foto del niño de tres años Aylan Kurdi, tirado en la playa muerto tras haber naufragado su patera, pero es más difícil intentar sentir algo al recordar que eso está ocurriendo todos los días y que hay decenas de millares de personas en el fondo de Mediterráneo que han sido víctimas de la misma tragedia.

Eartherly era un voluntario de guerra, piloto de la aviación americana. Tras arrojar la bomba en Hiroshima fue considerado como un héroe de guerra, pero él se vio afectado por síntomas de insomnio y ansiedad que nunca le abandonaron. El primer diagnóstico que le dieron fue “battle fatigue”, “cansancio originado por el combate”, Efectivamente, tras haber causado la muerte de doscientas mil personas, debía de sentirse algo cansado. Era más bien un síntoma de normalidad, como no cesó de explicar Anders. Pero fue tratado como un neurótico, sobre todo cuando empezó a hacer cosas extrañas, como atracar pequeños comercios, oficinas de correos, hurtos menores de delincuente aficionado. Normalmente no se llevaba nada y, cuando lo hacía, era para enviar el dinero a una cuenta de familiares de víctimas de Hiroshima. Clamaba por ser castigado, por ser encarcelado, porque se le reconociera su papel de criminal y se le despojara de su fama de héroe de guerra. Pero había ahí un abismo irremontable, entre la magnitud de Hiroshima y los robos de los supermercados, aunque él hubiera sido, inexplicablemente, protagonista de las dos cosas. A Günther Anders le interesó especialmente esta enorme desproporción entre lo que había hecho en tanto que pieza de una maquinaria de guerra armada con bombas atómicas y lo que era capaz de hacer en tanto que aprendiz de delincuente.

Entendemos bien la responsabilidad individual que tiene una persona que mata o que roba. Nuestra imaginación moral está conformada a esa escala. Pero no hay manera de explicitar el tipo de responsabilidad que tenemos con las estructuras de un sistema económico y político que roba y mata masivamente de forma ciega y anónima. Hay aquí una desproporción radical. Una desproporción que –decía Günther Anders– nos ha convertido en analfabetos emocionales y en indigentes morales. Podemos sentir emocional y moralmente lo que significa robar un banco, pero no lo que significa tener un banco o que, sencillamente, existan los bancos. Lo que significa que muera un niño de hambre, pero no lo que significa que los alimentos básicos del planeta coticen en la Bolsa de Chicago. Lo único que alcanzamos a decir es que eso son cosas del sistema en el que estamos metidos. Pero uno se sorprende entonces de que eso de ser antisistema no esté demasiado bien visto, ni sea tampoco especialmente mayoritario.

El Partido Popular, además de ser, como se está demostrando, un nido de corrupción y probablemente –a tenor del tipo de mensaje que han enviado a Cifuentes– una organización de tipo mafioso, está muy orgulloso de no ser antisistema. Su inolvidable presidente Jose María Aznar estaba incluso muy orgulloso de codearse de igual a igual con los más poderosos defensores de este sistema. Con ellos fue con los que declaró la guerra a Iraq, alegando que ese país contaba con armas de destrucción masiva que no solamente no existían, sino que se sabía perfectamente que no existían. Fue una declaración terrorista a causa de la cual murieron centenares de miles de personas y otros millones están aún sufriendo las consecuencias. Pero en estos asuntos la desproporción de la que hablaba Anders acude en auxilio de la conciencia del votante del PP. Emocionalmente es imposible sentir nada cuando se habla de millones de muertos. Y moralmente no hay ahí manera de orientarse. La cosa es demasiado grande para la imaginación humana. De modo que algunos jueces, por ejemplo, prefieren gastar sus energías en perseguir a los que hacen chistes sobre Carrero Blanco.

Eartherly robaba tiendas para que se le considerara culpable, ya que nadie parecía dispuesto a plantear ninguna responsabilidad moral ni política en el asunto de Hiroshima. Acabó internado en un manicomio. La desproporción entre una cosa y otra era demasiado grande para que se captara el mensaje. En el caso de Cifuentes ocurre lo mismo. Ha dimitido porque la han pillado robando en una tienda. Sus otras responsabilidades, como las del Partido Popular al que pertenece, son demasiado grandes para la justicia y demasiado complejas para interpelar a la conciencia moral. A la espera de un Kant que reformule los principios del derecho con arreglo a este chocante desnivel, es lógico que el poder judicial navegue a la deriva dando palos de ciego.

Vivimos en un mundo en el que las estructuras son mucho más inmorales que las personas. Eso genera, lógicamente, mucho desconcierto moral y jurídico. Y también político, como se vio, por ejemplo, cuando el Ayuntamiento de Cádiz se vio obligado a elegir entre los puestos de trabajo de los astilleros y los derechos humanos, aceptando finalmente fabricar barcos de guerra para Arabia Saudí. Kichi, el alcalde de Podemos, tuvo la valentía –poco común entre nuestros políticos– de explicarlo a las claras en un artículo.

Este tipo de problemas debería haber interpelado muy directamente al pensamiento ético del siglo XX, que, sin embargo, estaba a otras cosas, intentando resolver el asunto del dilema del prisionero (algo así como que si todo el mundo se comporta como un miserable egoísta mentiroso, sorprendentemente el resultado no es siempre el mejor de los posibles). Lo plantearon, eso sí, los teólogos de la liberación, que sacaron a colación el concepto de “pecado estructural”. Pusieron así sobre la mesa el problema de que la responsabilidad moral no puede indagarse mirando en nuestro interior, sino mirando al interior de las estructuras que vertebran el sistema de este mundo, y preguntando si se puede o no hacer algo por cambiarlas. Lo planteó, también, Jean Paul Sartre, que no había cesado de insistir en que la moral no podía resumirse en elegirse a sí mismo como bueno, sino en elegir un mundo bueno. Las máximas morales se envenenan fácilmente en un mundo en el que ser bueno es la mejor coartada para permitir que todo siga siendo igual de malo. Lo mismo que hay paraísos fiscales, en este mundo existen los paraísos morales. En ellos vivimos los que nos podemos permitir ser buenos porque jamás necesitamos ser malos, al menos mientras siga en pie la valla de Melilla que nos protege del abismo de tercer mundo, invisibilizando incómodos cadáveres en el fondo del Mediterráneo.

Hay que decir, entre paréntesis, que en el momento actual, quien está llevando la voz cantante es el Papa Francisco, que es al que más se oye hablar del terrorismo estructural sobre el que se levanta nuestro sistema capitalista. Desde luego que Podemos, si realmente ha buscado y busca una transversalidad hegemónica, debería haber viajado más a menudo al Vaticano, pues esta casual posible alianza con el catolicismo no era algo a despreciar.

Y, por supuesto, el problema de fondo lo planteó también, Günther Anders, cuyas tendencias políticas sufrieron al final de sus días una evolución bastante pintoresca, como puede comprobarse en su libro Estado de necesidad y legítima defensa (se trata en verdad de un conjunto de entrevistas en torno a un libro que estaba escribiendo). Hasta los años ochenta, Anders había sido uno de los más eminentes representantes del pacifismo alemán. Sin embargo, en sus últimos textos veía las cosas desde otro punto de vista. A su entender, la situación en la que habíamos desembocado era tan sumamente grave que podía darse por declarado el estado de excepción a nivel mundial, de modo que la resistencia violenta quedaba amparada por la forma legal de la legítima defensa. “El estado de excepción legitima la defensa: la moral está por encima de la legalidad. Creo innecesario justificar esta regla doscientos años después de Kant. El que a los kantianos de hoy se nos acuse de amigos del caos, no nos tiene que inmutar, pues no es más que una muestra del analfabetismo moral de los que nos etiquetan así”. El pacifismo, decía, “no ha asegurado la paz”, solo nos ha traído “buena conciencia”. “Y no hay nada tan hipócrita como evitar el mal sólo porque se desea tener una buena conciencia”. El siguiente texto del anciano pacifista alemán, habría levantado hoy todas las alarmas de la ley mordaza: “No queda otra que intimidar de verdad a los que nos amenazan. Eso significa no sólo devolver las amenazas verbales –lo que no les preocupa lo más mínimo– sino que, de vez en cuando, hay que poner en práctica esas amenazas para que no crean que nos vamos a limitar a un puro teatro festivo. (…) Y eso significa, de la forma más imprevisible, de la manera más imponderable: hoy le podría tocar a éste y mañana a aquel. (…) Como nueva arma utilizaremos su propia ignorancia, su propio no saber si les tocará a ellos o a otros”. No basta, continuaba, con hacer pedazos las armas del enemigo, tienen muchas “de reserva”. “Sin embargo, no existe una vida de reserva. Por esta razón, la amenaza contra la vida es la única amenaza seria”. Estas citas pueden servir de muestra de hasta qué punto, al final de sus días, este gran filósofo consideraba la gravedad de nuestros dilemas morales contemporáneos. Todo un reto que tenemos por delante los estudiosos de la filosofía.

Carlos Fernández Liria es filósofo. Su último libro es En defensa del populismo (Los libros de la Catarata).

Fuente: http://ctxt.es/es/20180425/Firmas/19264/moral-cifuentes-robo-hiroshima.htm

Las fronteras movedizas del mal. Los avances de la ciencia, Hitler y la globalización han replanteado los límites de la maldad. Varios libros analizan el cambio en uno de los grandes elementos de la literatura.

¿Cuándo entró el mal en Adi, como llamaba su madre a Hitler de niño? Aunque el mal no es un ente, ni un ser abstracto que se encarna en nadie, hay quienes se hacen esta pregunta cuando piensan en alguien considerado muy malo. La filosofía busca una explicación al origen de la maldad. La sociología y la ciencia también tratan de armar el rompecabezas que ha podido causarla. Pero donde la razón no alcanza entra la imaginación.

La verdad es que “el descrédito de la maldad es hoy absoluto. Ha llegado el momento de restaurar y restablecer el mal, teniendo siempre en cuenta los avances de la racionalidad y la ciencia”, reclama Salvador Giner, que publica Sociología del mal (Los Libros de La Catarata). Durante muchos siglos el hombre se debatió entre la bondad y la maldad en un mundo moralmente bipolar, recuerda el sociólogo. “No obstante”, agrega,“la llegada de la ciencia moderna fue socavando la noción de responsabilidad, y con ello la de la mala conducta y el daño intencional. Resultaba así que hasta el malvado era víctima de pasiones incontrolables, genes equivocados o ADN heredado. Se hizo imposible así una biología, una psicología y hasta una sociología del mal. La culpa se desvaneció: la ‘culpa’ de los males la tenía ahora el capitalismo, el instinto territorial innato, la psicopatología, y así sucesivamente”. A Giner esta deriva no le parece correcta y aboga por que “la filosofía moral y la teoría sociológica vuelvan a incorporar el mal a sus pesquisas, y a considerarlo con rigor. En un mundo presa del terrorismo, de los daños evitables y los horrores innecesarios, esa es hoy la tarea de la razón”.

Y no un rosario de especulaciones. Tras el paso de Adolfo Hitler por el mundo nada volvería a ser lo mismo. Todo lo concerniente al mal empezó una sigilosa relativización, se empequeñecieron las maldades pasadas y futuras; las fronteras del mal se hicieron más flexibles y móviles; la información de y sobre malos y maldades en un mundo hiperconectado parece impermeabilizar a la gente. Una huella que no deja de rastrear la literatura con personajes reales y ficticios. Un asomo a ese enigma se celebrará este fin de semana en las Conversaciones Literarias de Formentor: La novela más mala del mundo. Maldad, perfidia y espanto en la literatura.

La solución poética de la imaginación y de la literatura es una ventana ante la incapacidad de la razón para explicar el mal y la maldad en ciertas personas. Una aporía. Norman Mailer lo hizo con Hitler, en 2007. Fue la salida que encontró: novelar la infancia del führer y subir por el río de aquella vida en busca de desentrañar un misterio al que llamó El castillo en el bosque, a la sazón su último y póstumo libro. De sus páginas salieron más preguntas.

Jackie Cooper y Wallace Beery como Jim Hawkins y Long John Silver.
Esos interrogantes cobran vida en un momento en que las fronteras del mal y sus diferentes formas, explica la filósofa Amelia Valcárcel, “se han hecho más móviles en lo social. Más innovadoras en términos morales. Cosas que antes eran consideradas como malas ya no lo son, o empiezan a dejar de serlo. Un ejemplo es la homosexualidad, que hoy en varios países no es condenada y los Estados velan por la igualdad de derechos de las personas”. Valcárcel asegura que “no existe ninguna sociedad o cultura a lo largo de la historia que considere que el mal sea la norma. Los especialistas en él son las formas religiosas morales”.

¿Un invento o una banalidad?
“El mal no existe. La libertad tampoco. Dios tampoco. Las tres cosas están interre­lacionadas”, argumenta José Ovejero, novelista y autor del ensayo La ética de la crueldad. “Spinoza”, añade Ovejero, “escribió que los humanos se creen libres porque conocen sus actos, pero no las causas de estos. Y la neurociencia nos dice que nuestras decisiones están tomadas antes de que seamos conscientes de ellas. Nuestras decisiones no son tales: son resultado de la herencia genética y de la experiencia”. Así es que para Ovejero, “el mal es solo un invento tranquilizador: justifica nuestro odio y nuestro miedo”.

Pero es un tema que ha desvelado a los pensadores a lo largo de la historia. Cuando Immanuel Kant dijo que “el hombre es malo por naturaleza”, no se refería a que eso era lo que primaba en él, sino a que el mal es algo que se puede dar en el ser humano, no es sobrenatural. Recalca que el individuo se mueve entre su principal inclinación, hacer el bien y lo social para poder avanzar, y alguna pulsión opuesta. Es cuestión del libre albedrío. El mal no obra sobre sí mismo. Surge cuando en el acto normal de alguien al mirar alrededor y compararse con otros se antepone su amor propio al bien común.

Hannah Arendt abordó la cuestión desde otra esquina. Lo recordó el Nobel sudafricano J. M. Coetzee en su ensayo de la novela de Norman Mailer sobre Hitler: “La lección de Adolf Eichmann, nos enseña Arendt en la conclusión de Eichmann en Jerusalén, es la de ‘la temible, más allá de toda palabra y pensamiento, banalidad del mal”. Para Mailer, explica Coetzee, si la filósofa “tiene razón y el mal es banal, eso es infinitamente peor que la posibilidad opuesta de que el mal sea satánico”. Cuando Arendt escribió el libro, añade el Nobel, “se propuso mantener viva la paradoja de que si bien las acciones de Hitler y sus secuaces pueden superar nuestra capacidad de entendimiento, no hay en su concepción profundidad de pensamiento, ni grandeza de intenciones. Eichmann nunca fue consciente, en el pleno sentido filosófico, de lo que estaba haciendo”.
… Y llega la fascinación…

Lo que sí ha cambiado, insiste Amelia Valcárcel, es la metamorfosis que ha vivido el mal al haberse hecho más atractivo a algunos ojos: “Hay una tendencia hacia la fascinación por él. Esa cercanía aumenta desde el Romanticismo”. La literatura amplió su espectro y le dio otra carta de naturaleza. Todo eso, según Valcárcel, se afianza y diversifica en tiempos digitales que muestran un catálogo de maldades a un solo clic.

Crueldad, crimen, vileza, perfidia, daño, perversidad, injusticia, insidia o infamia son algunas formas de maldad cuyos conceptos y coordenadas se han alterado o suavizado.

Son los ecos nacidos en 1667 con El paraíso perdido, de John Milton. Los de “mal, se tú mi bien”. Ese libro es un punto de inflexión, analiza Rafael Argullol. El escritor y pensador recuerda que “el mal siempre ha estado presente en la literatura, desde Gilgamesh, pero hay un momento en que los escritores lo empezaron a hacer más visible”. La influencia de aquel paraíso se extendería por la Ilustración, y “con la llegada del Romanticismo aumentaría”. El ser humano miró dentro de sí, reconoció luz y descubrió oscuridad. Fue el hallazgo de los grises. Semillas del cambio del canon estético, ético y moral al que contribuyeron autores como el Marqués de Sade y Lord Byron. “Los malos no solo eran seres encarnados de malignidad. Tenían motivos y causas. Surgieron personajes magnéticos”. El autor de La atracción del abismo cita como ejemplo El corazón de las tinieblas, de Joseph Conrad. Allí, Kurtz es la representación de una persona que se pasa a las tinieblas, y Marlow, que va en su busca, sin darse cuenta, siente fascinación por él.

La imaginación como salida
Si la moral y la ética de los dioses griegos son más flexibles según sus intereses, el catolicismo predica el blanco y negro. Así, Caín es el primer malo sobre la faz de la Tierra, según la Biblia. ¿O fue Eva, tentada por la serpiente? El mal se esparce por la Tierra. Siglos después, san Juan narra en el Apocalipsis la llegada de un monstruo de siete cabezas que se encarnará en un niño como el anticristo. Es la venganza por la batalla librada en el origen de los tiempos cuando el ángel Luzbel se rebeló contra Dios, y, tras pelear con el arcángel, Miguel cayó a los infiernos, desde entonces siembra el mal.

Hasta allá va Norman Mailer en la historia de Hitler. Un ángel caído cuenta la historia de su libro, y de paso refleja las raíces de otros malos terrenales… Nerón, Atila, Torquemada, María I la Sanguinaria, Rasputín, Josef Stalin, Pol Pot, Idi Amin.

Clara Usón indagó en La hija del Este en un malo contemporáneo: Ratko Mladic, acusado de crímenes de guerra y genocidio por el asedio a Sarajevo, en la guerra de Bosnia, entre 1992 y 1996. Tras esa investigación y haberlo llevado a la literatura, Usón se pregunta: “¿Existe el Mal, así, con mayúsculas, o solo hay actos malos o buenos, y su maldad o bondad vendrá determinada por la moral, la religión y la cultura predominantes? Es la vieja disputa entre Platón y Aristóteles, entre nominalistas y universalistas, para los cuales el mal, el bien, la libertad, la patria, la fe no son palabras abstractas, sino realidades.

Quien está dispuesto a morir por la patria o la fe está dispuesto también a matar por ellas: Mladic es un ejemplo. Y también era un hombre honrado, un buen marido y un buen padre, un hombre muy religioso. Da que pensar”.

La literatura también se ha ocupado de malos “corrientes”. Truman Capote lo hizo en A sangre fría. Indagó en el atroz asesinato de la familia Clutter por parte de Perry Smith y Dick Hickock. Leila Guerriero ha rastreado la vida de varios criminales latinoamericanos al coordinar el libro de perfiles Los malos (Ediciones UDP), hecho bajo la pregunta ¿de qué está hecho un malo?

La periodista y escritora no piensa que “el mal duerma agazapado en cada persona y sea una circunstancia determinada la que lo despierte. Creer eso sería quitarle al malo toda responsabilidad sobre sus actos”. No duda en afirmar que hay una elección personal, “y en esa elección pesan diversas cosas: una convicción, una manera de ver el mundo, una circunstancia. Los malos nos interpelan como sociedad: ¿cómo es posible que en nuestras sociedades hayan prosperado tipos de esa naturaleza? Por otra parte, aunque el mal es diverso, preferimos pensar en el mal como arquetipo. Esa idea nos resulta tranquilizadora: si existiera una fórmula —si, por ejemplo, tuviéramos la certeza de que alguien que ha sufrido maltrato en la infancia resultará, sin dudas, un individuo malo— podríamos detectarlo. Mi sensación es que el mal está, muchas veces, en manos de gente perfectamente común”.


Irene Worth como Lady Macbeth.
Maldades cotidianas
El interés por conocer los entresijos del mal y sus formas y manifestaciones es tal, que la novela negra o policiaca vive un momento de esplendor. Acerca ese territorio a predios que recuerdan maldades más comunes. La infamia es una de ellas. La conoce el poeta y narrador Francisco Ferrer Lerín. La noveló en Familias como la mía: “La actividad principal del protagonista es considerada jurídicamente infamante, es la de esparcidor o expositor de cadáveres en el monte, como suministro complementario de comida a las grandes aves necrófagas y a otras especies amenazadas de extinción. Y así, la descripción en un libro de una actividad beneficiosa para el medio ambiente es catalogada como infamia de hecho”.

En un espacio más corriente y del que todos han sido por lo menos testigos circula la calumnia. “Según Dante, en un profundo foso del infierno gime el calumniador”, recuerda Basilio Baltasar, autor de Pastoral iraquí y director de la Fundación Santillana, organizadora de las Conversaciones de Formentor. Explica que “el asesino posee frialdad o cólera; el ladrón, una cierta intrepidez; los glotones, avaros y adúlteros calman su apetito con relativa modestia; pero el difamador necesita una gran imaginación narrativa. Como encarnación del mal, el calumniador no supera a los grandes criminales, pero la corrosión que produce es más perfecta: incesante, despiadada, impune. En el teatro del mundo, las dotes escénicas del difamador son muy influyentes”.

Como Yago, en Otelo, de William Shakespeare: “Señor, veo que sois juguete de la pasión, y ya me va pesando mi franqueza. ¿Queréis pruebas?”. Y su destino será como las preguntas del mal que van al mar de las respuestas perdidas.

En la lista negra
La Biblia es un vergel de malos. El mundo se abre con el asesinato de Abel a manos de Caín y se cierra con el anticristo liderando el Apocalipsis.

Shakespeare creó grandes malos, desde el Yago que susurra su veneno calumniador a Otelo hasta Lady Macbeth, que desliza el suyo para ayudar a que su marido sea rey.

En el mundo fantástico reina Sauron, que desata sus fuerzas oscuras en la Tierra Media de El señor de los anillos, de Tolkien. Magia negra es la que despliega Lord Voldemort en el colegio Hogwarts de Harry Potter, de Rowling.

Entre los malos incansables figuran el inspector Javert, que persigue a Jean Valjean, en Los miserables, de Victor Hugo, y un contemporáneo como Anton Chigurh, el psicópata asesino de No es país para viejos, de McCarthy.

Relaciones especiales con el mal son las de Kurtz en El corazón de las tinieblas, de Conrad, y la del músico Faustus y su pacto con el demonio en Doktor Faustus, de Thomas Mann.

Entre los malos más populares están el profesor Moriarty de la serie de Sherlok Holmes, de Conan Doyle; el tirano cerdo Napoleón de Rebelión en la granja, de George Orwell, y Mister Hyde, la personalidad criminal del Doctor Jekyll, de Stevenson.

Entre las bandas de violentos malvados porque sí figuran los cuatro amigos, encabezados por Alex, de La naranja mecánica, de Anthony Burgess.

http://cultura.elpais.com/cultura/2015/09/24/babelia/1443104690_168865.html

Kant en el callejón del gato

Si en amplias capas de la sociedad se justifican los comportamientos recurriendo a justificaciones del tipo “así funcionan las cosas” y se normaliza que lo amoral es inteligente, el resultado es un país enfermo y desquiciado

Al investigar los fundamentos de la ética en su Crítica de la razón práctica, Kant no pretendía ofrecer una serie de buenas prácticas y recomendaciones útiles: aspiraba a demostrar que la razón moral que habita el interior de toda persona seguía una ley central, del mismo modo que el movimiento de los astros cumplía la ley de la gravedad. Como es sabido, Kant expresó esa ley de la razón moral así: obra siempre de manera que puedas desear que tu comportamiento se convierta en legislación universal. En sus obras, Kant expuso distintos ejemplos de zonas grises morales, que proponía resolver determinando si sería posible una sociedad en la que todos se comportaran de esa manera. Aplicado ese método al pasado reciente de nuestro país, rendiría algo así como esto: cada vez que un líder político se rodeó de una guardia de fieles en vez de abrir su organización a los mejores; cada vez que un directivo tomó decisiones que ponían en juego irrazonablemente el futuro de su empresa, pensando en maximizar su bonus; cada vez que un analista no advirtió a sus jefes con suficiente insistencia del riesgo de una operación; todos ellos creían habitar en esa zona gris del realismo y de las justificaciones genéricas del tipo “así es como funcionan las cosas”. Por desgracia, la conclusión de la prueba de Kant está a la vista: si en amplias capas de la sociedad cunden esos comportamientos individuales, si se normaliza que lo amoral es inteligente, el resultado es un país enfermo y desquiciado.

Esa confusión entre intereses propios, o de grupo, y el territorio moral de Kant, donde la razón de cualquier ser humano puede acceder al mismo conocimiento del bien, es intrínseca a la vida; pero ha resultado particularmente hipertrofiada por la desmesurada primacía ideológica que ha adquirido la economía y que se sintetiza en el principio de que debe hacerse “lo necesario y que funcione económicamente” —una solemne perogrullada con la que, por cierto, cualquiera hace de su capa un sayo—. A quienes siguen la actualidad se les endosan a diario multitud de cifras y estadísticas, y los líderes políticos apenas se dirigen a ellos más que usando lemas manidos (sobre competitividad, productividad, austeridad…); en cierto modo, la clase política está pagando ahora la penitencia por haberse presentado durante años como talismanes que dominaban los engranajes mágicos de la economía y a los que debíamos atribuir el crecimiento y las infraestructuras; súbitamente, “la economía” se ha transformado en una despiadada fuerza a la que se someten por responsabilidad. Bajo las formas de debates teóricos y medidas varias, lo que viene sucediendo desde 2010 en la UE es una gigantesca renegociación de deudas y garantías últimas de pago, destinada a evitar pánicos financieros en cadena como el que siguió a la caída de Lehman Brothers en Estados Unidos; con la diferencia de que, mientras de la crisis financiera norteamericana existe una investigación pública con múltiples testimonios ante el Congreso de EE UU, los europeos seguimos sin tener la menor idea de cómo fue posible que los Gobiernos griegos fueran sobrefinanciados temerariamente, o sobre por qué comenzó a llover dinero del cielo para empresas, bancos y familias de España en cierta época. A falta de que alguien sea responsable de algo, los españoles hemos ido aprendiendo a bofetadas que los mercados financieros funcionan con principios tan sencillos como aprovechar o inducir subidas de precios de activos (en especial allí donde detecten agentes incautos y asimetrías de información), con el objetivo de recoger beneficios y largarse justo antes de que los cambios del viento derriben el castillo de naipes.

Nadie sabe por qué fueron sobrefinanciados los gobiernos griegos tan temerariamente,...

Emilio Triguero. Seguir leyendo aquí en El País.