Problemas de moral: entre Cifuentes e Hiroshima

Carlos Fernández Liria

CTXT

Vivimos en un mundo en el que las estructuras son mucho más inmorales que las personas. Eso genera, lógicamente, mucho desconcierto moral y jurídico. Y también político

El video de Cifuentes robando en un supermercado y su dimisión inmediata es una excelente ilustración para retomar una de las reflexiones morales más profundas e interesantes que se plantearon en el siglo XX. Este grotesco episodio es la perfecta inversión del caso Eatherly, en el que intervino el filósofo Günther Anders y sobre el que publicó su libro Más allá de los límites de la conciencia. Claude R. Eartherly fue uno de los pilotos que arrojaron la bomba atómica sobre Hiroshima. Apretó un botón y un minuto después, habían muerto abrasadas 200.000 personas. Nadie puede representar lo que significa una cifra de cadáveres de esa magnitud. El ser humano tiene algo de toscamente limitado: podemos llorar profundamente la muerte de una persona, de dos o de cinco, pero no estamos constituidos para sentir la muerte de doscientosmil. El mundo entero, por ejemplo, se conmovió ante la foto del niño de tres años Aylan Kurdi, tirado en la playa muerto tras haber naufragado su patera, pero es más difícil intentar sentir algo al recordar que eso está ocurriendo todos los días y que hay decenas de millares de personas en el fondo de Mediterráneo que han sido víctimas de la misma tragedia.

Eartherly era un voluntario de guerra, piloto de la aviación americana. Tras arrojar la bomba en Hiroshima fue considerado como un héroe de guerra, pero él se vio afectado por síntomas de insomnio y ansiedad que nunca le abandonaron. El primer diagnóstico que le dieron fue “battle fatigue”, “cansancio originado por el combate”, Efectivamente, tras haber causado la muerte de doscientas mil personas, debía de sentirse algo cansado. Era más bien un síntoma de normalidad, como no cesó de explicar Anders. Pero fue tratado como un neurótico, sobre todo cuando empezó a hacer cosas extrañas, como atracar pequeños comercios, oficinas de correos, hurtos menores de delincuente aficionado. Normalmente no se llevaba nada y, cuando lo hacía, era para enviar el dinero a una cuenta de familiares de víctimas de Hiroshima. Clamaba por ser castigado, por ser encarcelado, porque se le reconociera su papel de criminal y se le despojara de su fama de héroe de guerra. Pero había ahí un abismo irremontable, entre la magnitud de Hiroshima y los robos de los supermercados, aunque él hubiera sido, inexplicablemente, protagonista de las dos cosas. A Günther Anders le interesó especialmente esta enorme desproporción entre lo que había hecho en tanto que pieza de una maquinaria de guerra armada con bombas atómicas y lo que era capaz de hacer en tanto que aprendiz de delincuente.

Entendemos bien la responsabilidad individual que tiene una persona que mata o que roba. Nuestra imaginación moral está conformada a esa escala. Pero no hay manera de explicitar el tipo de responsabilidad que tenemos con las estructuras de un sistema económico y político que roba y mata masivamente de forma ciega y anónima. Hay aquí una desproporción radical. Una desproporción que –decía Günther Anders– nos ha convertido en analfabetos emocionales y en indigentes morales. Podemos sentir emocional y moralmente lo que significa robar un banco, pero no lo que significa tener un banco o que, sencillamente, existan los bancos. Lo que significa que muera un niño de hambre, pero no lo que significa que los alimentos básicos del planeta coticen en la Bolsa de Chicago. Lo único que alcanzamos a decir es que eso son cosas del sistema en el que estamos metidos. Pero uno se sorprende entonces de que eso de ser antisistema no esté demasiado bien visto, ni sea tampoco especialmente mayoritario.

El Partido Popular, además de ser, como se está demostrando, un nido de corrupción y probablemente –a tenor del tipo de mensaje que han enviado a Cifuentes– una organización de tipo mafioso, está muy orgulloso de no ser antisistema. Su inolvidable presidente Jose María Aznar estaba incluso muy orgulloso de codearse de igual a igual con los más poderosos defensores de este sistema. Con ellos fue con los que declaró la guerra a Iraq, alegando que ese país contaba con armas de destrucción masiva que no solamente no existían, sino que se sabía perfectamente que no existían. Fue una declaración terrorista a causa de la cual murieron centenares de miles de personas y otros millones están aún sufriendo las consecuencias. Pero en estos asuntos la desproporción de la que hablaba Anders acude en auxilio de la conciencia del votante del PP. Emocionalmente es imposible sentir nada cuando se habla de millones de muertos. Y moralmente no hay ahí manera de orientarse. La cosa es demasiado grande para la imaginación humana. De modo que algunos jueces, por ejemplo, prefieren gastar sus energías en perseguir a los que hacen chistes sobre Carrero Blanco.

Eartherly robaba tiendas para que se le considerara culpable, ya que nadie parecía dispuesto a plantear ninguna responsabilidad moral ni política en el asunto de Hiroshima. Acabó internado en un manicomio. La desproporción entre una cosa y otra era demasiado grande para que se captara el mensaje. En el caso de Cifuentes ocurre lo mismo. Ha dimitido porque la han pillado robando en una tienda. Sus otras responsabilidades, como las del Partido Popular al que pertenece, son demasiado grandes para la justicia y demasiado complejas para interpelar a la conciencia moral. A la espera de un Kant que reformule los principios del derecho con arreglo a este chocante desnivel, es lógico que el poder judicial navegue a la deriva dando palos de ciego.

Vivimos en un mundo en el que las estructuras son mucho más inmorales que las personas. Eso genera, lógicamente, mucho desconcierto moral y jurídico. Y también político, como se vio, por ejemplo, cuando el Ayuntamiento de Cádiz se vio obligado a elegir entre los puestos de trabajo de los astilleros y los derechos humanos, aceptando finalmente fabricar barcos de guerra para Arabia Saudí. Kichi, el alcalde de Podemos, tuvo la valentía –poco común entre nuestros políticos– de explicarlo a las claras en un artículo.

Este tipo de problemas debería haber interpelado muy directamente al pensamiento ético del siglo XX, que, sin embargo, estaba a otras cosas, intentando resolver el asunto del dilema del prisionero (algo así como que si todo el mundo se comporta como un miserable egoísta mentiroso, sorprendentemente el resultado no es siempre el mejor de los posibles). Lo plantearon, eso sí, los teólogos de la liberación, que sacaron a colación el concepto de “pecado estructural”. Pusieron así sobre la mesa el problema de que la responsabilidad moral no puede indagarse mirando en nuestro interior, sino mirando al interior de las estructuras que vertebran el sistema de este mundo, y preguntando si se puede o no hacer algo por cambiarlas. Lo planteó, también, Jean Paul Sartre, que no había cesado de insistir en que la moral no podía resumirse en elegirse a sí mismo como bueno, sino en elegir un mundo bueno. Las máximas morales se envenenan fácilmente en un mundo en el que ser bueno es la mejor coartada para permitir que todo siga siendo igual de malo. Lo mismo que hay paraísos fiscales, en este mundo existen los paraísos morales. En ellos vivimos los que nos podemos permitir ser buenos porque jamás necesitamos ser malos, al menos mientras siga en pie la valla de Melilla que nos protege del abismo de tercer mundo, invisibilizando incómodos cadáveres en el fondo del Mediterráneo.

Hay que decir, entre paréntesis, que en el momento actual, quien está llevando la voz cantante es el Papa Francisco, que es al que más se oye hablar del terrorismo estructural sobre el que se levanta nuestro sistema capitalista. Desde luego que Podemos, si realmente ha buscado y busca una transversalidad hegemónica, debería haber viajado más a menudo al Vaticano, pues esta casual posible alianza con el catolicismo no era algo a despreciar.

Y, por supuesto, el problema de fondo lo planteó también, Günther Anders, cuyas tendencias políticas sufrieron al final de sus días una evolución bastante pintoresca, como puede comprobarse en su libro Estado de necesidad y legítima defensa (se trata en verdad de un conjunto de entrevistas en torno a un libro que estaba escribiendo). Hasta los años ochenta, Anders había sido uno de los más eminentes representantes del pacifismo alemán. Sin embargo, en sus últimos textos veía las cosas desde otro punto de vista. A su entender, la situación en la que habíamos desembocado era tan sumamente grave que podía darse por declarado el estado de excepción a nivel mundial, de modo que la resistencia violenta quedaba amparada por la forma legal de la legítima defensa. “El estado de excepción legitima la defensa: la moral está por encima de la legalidad. Creo innecesario justificar esta regla doscientos años después de Kant. El que a los kantianos de hoy se nos acuse de amigos del caos, no nos tiene que inmutar, pues no es más que una muestra del analfabetismo moral de los que nos etiquetan así”. El pacifismo, decía, “no ha asegurado la paz”, solo nos ha traído “buena conciencia”. “Y no hay nada tan hipócrita como evitar el mal sólo porque se desea tener una buena conciencia”. El siguiente texto del anciano pacifista alemán, habría levantado hoy todas las alarmas de la ley mordaza: “No queda otra que intimidar de verdad a los que nos amenazan. Eso significa no sólo devolver las amenazas verbales –lo que no les preocupa lo más mínimo– sino que, de vez en cuando, hay que poner en práctica esas amenazas para que no crean que nos vamos a limitar a un puro teatro festivo. (…) Y eso significa, de la forma más imprevisible, de la manera más imponderable: hoy le podría tocar a éste y mañana a aquel. (…) Como nueva arma utilizaremos su propia ignorancia, su propio no saber si les tocará a ellos o a otros”. No basta, continuaba, con hacer pedazos las armas del enemigo, tienen muchas “de reserva”. “Sin embargo, no existe una vida de reserva. Por esta razón, la amenaza contra la vida es la única amenaza seria”. Estas citas pueden servir de muestra de hasta qué punto, al final de sus días, este gran filósofo consideraba la gravedad de nuestros dilemas morales contemporáneos. Todo un reto que tenemos por delante los estudiosos de la filosofía.

Carlos Fernández Liria es filósofo. Su último libro es En defensa del populismo (Los libros de la Catarata).

Fuente: http://ctxt.es/es/20180425/Firmas/19264/moral-cifuentes-robo-hiroshima.htm

_--Moral y naturaleza humana: una justificación de la ética al margen de la religión.

_--José María Agüera Lorente

Una de esas llagas filosóficas que supuran permanentemente, al menos desde que la filosofía inauguró el reino de la reflexión sobre la conducta humana, individual y social, es la que atañe a la fundamentación de la moral. La clave se señaló como evidente desde el mismo inicio en esa distinción que todo estudiante de bachillerato se ve obligado a memorizar entre nomos y fisis, el ámbito de lo social, moral y político, por un lado, y el de lo natural, por otro. Nace la ética como teorización del ethos, esto es, de la conducta de los humanes –como le gusta llamar a Jesús Mosterín a los especímenes de homo sapiens– desde la consideración de su fin, a saber, la vida buena. De manera que la ética es la aplicación de la filosofía a la misma, como problema esencial que plantea la mera existencia al ser humano, cosa que no le pasa a ninguna otra especie animal que sepamos. Esto ocupa y preocupa a todo individuo consciente como destacó con ribetes existencialistas pero bastante prácticos nuestro Don José Ortega y Gasset, el cual, tan aficionado como era a metáforas y analogías, gustaba de esa imagen del náufrago que trata de aviárselas en el piélago de las circunstancias concretas que es cada vida. Así que, ¿por qué la ética? ¿Por qué someter a examen la vida propia como propugnaba Sócrates? Porque quiero vivir bien, y quiero saber cómo diantre se alcanza ese estado de cosas en el que me puedo sentir bien.

En esto se emplearon a fondo los filósofos de la etapa helenística (a partir del siglo IV a. C.) de la antigua filosofía griega, en la que florecieron –por la coyuntura histórica seguramente– un colorido ramillete de escuelas éticas entre las que destacaron, para tortura de nuevo de nuestros sufridos estudiantes, el estoicismo, el espicureísmo y el cinismo. Todas estas propuestas tenían un importante componente naturalista, sobre todo el epicureísmo –y por esto será objeto de vituperio por parte del cristianismo más adelante, por cuanto choca de frente con su planteamiento moral–. Quiere decirse que ya hace más de dos mil años se tenía conciencia de que la persona tiene esa esencia de fisis, natural, a la que no se le puede volver la espalda so pena de definir marcos morales en los que ningún humano real puede vivir a gusto. El primer deber ético –me atrevería a decir– es el respeto de la propia naturaleza humana, que conlleva forzosamente su conocimiento; eso sí, huyendo de cualquier tentación reduccionista que lo pueda confinar a los márgenes de la mera biología. Si no, más pronto que tarde terminamos en los delirios morales que suelen ir de la mano de los fundamentalismos religiosos. Esto lo supo ver muy bien Bertrand Russell cuando en su ensayo La vida buena, con sabor a ética clásica de la de las mencionadas escuelas helenísticas, apela al conocimiento de la naturaleza humana para trazar las líneas maestras de la virtud: «El instinto tiene sus derechos, y si lo violentamos toma venganza de mil maneras sutiles. Por lo tanto, al tender a la vida buena, hay que tener en cuenta los límites de la posibilidad humana. Y otra vez aquí volvemos a la necesidad del conocimiento».

Por eso para el maestro británico el conocimiento es parte imprescindible de la ética, dado que sólo concibe la vida buena como resultado de la inspiración del amor y la guía del conocimiento. Éste no puede ser otro que el científico. No existe el conocimiento ético para Russell; puede pasar por tal el conocimiento que nos permite establecer los medios mediante los cuales alcanzar los fines que deseamos. Pero los fines son cosa del deseo, no del conocimiento. La valoración de la bondad o maldad de nuestros actos tendrá que ver con la evaluación de sus consecuencias probables, para lo cual de nuevo –y esto ya no lo dice el filósofo pacifista, aunque cabe deducirlo de sus premisas– necesitamos del conocimiento científico. Éste es el que nos permite, pongamos por caso, evaluar como malos unos hábitos de vida que esquilman recursos naturales básicos para nuestra subsistencia como especie.

En cuanto al problema de qué fines son los buenos o –dicho de otro modo– qué debemos desear, qué debe orientar nuestra acción, sir Bertrand Russell apunta al componente emocional del comportamiento humano, sin duda insoslayable, pues, como la psicología más elemental demuestra, constituye un aspecto esencial de la motivación en casi todo lo que hacemos. Por eso afirma que la vida buena ha de ser guiada por el amor. A su entender, éste es un sentimiento que, idealmente, ofrece deleite (componente afectivo egoísta, digo yo) y benevolencia (componente afectivo altruísta, pienso) de manera equilibrada. Este punto de su propuesta ética lo vincula con la tradición del emotivismo moral, que no es nada despreciable por cuanto corrige los excesos del intelectualismo moral de raíz socrática y apuntala un análisis más realista del comportamiento juzgado desde una perspectiva valorativa. Otro sentimiento igualmente aducido como piedra de toque de la dimensión moral humana es la compasión, cuyo principal valedor fue Arthur Schopenhauer. Ya dentro del paradigma evolucionista cuyos cimientos estableció Charles R. Darwin las emociones ganaron en importancia a la hora de componer el cuadro completo dentro del cual hacer comprensible la naturaleza humana. El propio Darwin fue consciente de ello una vez definida la selección natural como clave de bóveda de su teoría de la evolución, lo que puso de manifiesto al dedicar un estudio al tema de la afectividad cuyas conclusiones quedaron recogidas en el libro titulado La expresión de las emociones en el hombre y en los animales, quizá uno de los textos fundacionales de la etología, especialidad de la biología y la psicología experimental que tiene por objeto el estudio de los comportamientos animales (no humanos, en principio) y que –dicho sea de paso y curiosamente– tiene origen etimológico compartido con la ética (ya saben: ethos).

Sería una pretensión imposible por mi parte dar cuenta completa aquí de todos los trabajos que en la actualidad se hallan en curso o han arrojado ya resultados en torno a la problemática de la conducta moral en el ser humano y en otros animales desde una perspectiva natural. Por mencionar algunos nombres asociados a ellos, seguro que al lector no le descubro nada alejado de sus referencias si menciono a Frans de Waal o a Edward O. Wilson, ubicados en la orilla de la biología; y a Steven Pinker o José Sanmartín del lado de las neurociencias. De sus lecturas y de otras se atisba un hilo de complejo trenzado que me atrevo a decir conduce desde la naturaleza, a través de las emociones, hasta los valores y normas que constituyen la materia prima de la ética; y que seguramente tienen su origen en la experiencia del dolor, del sufrimiento, como ya apuntó el mencionado Schopenhauer y la actual filósofa Martha C. Nussbaum en su sentido libro Paisajes del pensamiento: la inteligencia de las emociones.

La moral es una compleja dimensión de la vida humana intrínsecamente asociada a su esencial componente social. La ética, como experimentación consciente de la moral abierta al examen crítico, requiere de todos los recursos que el conocimiento científico le puede proporcionar para no renunciar a apuntar, al menos teóricamente, a una noción cada vez mejor definida de vida buena. Éste, a mi entender, es el centro de la ética al margen de la religión. Ciertamente a lo largo de la historia de la humanidad, prácticamente en todas la culturas, la moral se ha fundamentado trascendentalmente sobre el soporte de la fe religiosa, la cual le ha otorgado una firmeza y uniformidad que no siempre aseguran el pensamiento crítico y el conocimiento científico, no exentos de un escepticismo que muchos toman por carencia de convicción ética. No sólo desde el mundo religioso, sino también desde sectores del científico y filosófico se considera que la moral es efectiva en tanto que se halla sancionada por el dogma religioso. De aquí se pasa fácilmente a justificar su presencia en la institución educativa si se quiere formar íntegramente al individuo, también en su faceta ética y moral. El difunto Stephen Jay Gould lo reconoce así en su libro, ya clásico, sobre el asunto titulado muy expresivamente en castellano Ciencia versus religión, un falso conflicto. En él enuncia su tesis de los magisterios no superpuestos (MANS), con la que traza la frontera entre dos sistemas de principios igualmente necesarios para que el ser humano camine por la senda de una existencia guiada por la sabiduría. Son magisterios, a su parecer, que no tienen por qué chocar, pues la ciencia se ocupa del conocimiento del universo, mientras que la religión tiene para sí la dimensión espiritual y moral de la vida humana. En palabras del biólogo norteamericano: «estos dos ámbitos poseen igual valor y nivel necesario para cualquier vida humana completa; y (…) permanecen lógicamente distintos y completamente separados en estilos de indagación».

No puedo estar de acuerdo con la postura que expone este libro. Por supuesto que moral, ética, espiritualidad, son aspectos esenciales de la existencia humana. Pero no son monopolio de ninguna religión. El conflicto cuyo sentido niega Jay Gould es un hecho histórico que se da prácticamente desde los orígenes del pensamiento racional con la filosofía y que, con el devenir de los siglos, se agudizó a partir de la revolución científica moderna, y tuvo los que seguramente fueron sus momentos estelares en los casos de Galileo Galilei y de Charles R. Darwin.

¿Ética sin religión? Claro que sí, necesariamente sí, si queremos avanzar desde la heteronomía moral que anula la libertad del individuo hacia un planteamiento autónomo y consciente del problema de la vida buena. ¿Ética al modo naturalista? ¿Por qué no? Desde una perspectiva histórica apenas –y con continuas resistencias desde los sectores temerosos de que el librepensamiento despliegue sus alas– hemos empezado a explorar el ámbito de la conducta moral humana aplicando el método científico. Evitando reduccionismos y adoptando un modelo sistémico del conocimiento en el que se integren las ciencias de la naturaleza, las sociales y las nuevas humanidades que aprovechan las aportaciones de unas y otras, alcanzaremos una mejor comprensión de la ética y la moral para ganar en sabiduría.

Entrevista a Marshall Sahlins. La destrucción de la conciencia en la Academia Nacional de las Ciencias de EE UU.

El pasado viernes, Marshall Sahlins, un respetado antropólogo de la Universidad de Chicago, dimitió formalmente de la Academia Nacional de las Ciencias (NAS), la sociedad científica más prestigiosa de los Estados Unidos. Con este motivo, otro reputado antropólogo, David H. Price le entrevistó para CounterPunch

Sahlins dice que dimitió debido a sus «objeciones a la elección de (Napoleón) Chagnon y a los proyectos de investigación militares de la Academia.» Sahlins fue elegido miembro de la Academia Nacional de las Ciencias en 1991. Para explicar su dimisión emitió el siguiente comunicado:

«Según la evidencia de sus propios escritos, así como el testimonio de otros, entre ellos los pueblos amazónicos y los académicos de la región, Chagnon ha ocasionado importantes daños a las comunidades indígenas en las que investigó. Al mismo tiempo, sus declaraciones « científicas » acerca de la evolución humana y de la selección genética para la violencia masculina – como en el famoso estudio que publicó en 1988 en Science – han demostrado ser superficiales y sin fundamento, lo que perjudica a la ciencia antropológica. En el mejor de los casos, su elección para la NAS ha sido un golpe intelectual y moral a parte de los miembros de la Academia. Tanto, que mi propia participación en la Academia se ha vuelto embarazosa.

Tampoco quiero participar en la ayuda y el apoyo que la NAS está proporcionando a la investigación en ciencia social para mejorar la actuación en combate de los militares de EE UU, teniendo en cuenta el peaje que los militares han pagado en sangre, riqueza y felicidad del pueblo norteamericano y el sufrimiento impuesto a otros pueblos en las innecesarias guerras de este siglo. Creo que si la NAS se implica en este tipo de investigación debería ser para estudiar como promover la paz, no como hacer la guerra.»

Napoleón Chagnon saltó a la fama a raíz se su trabajo de campo entre los yanomami (también conocidos como yanomamo) en las selvas lluviosas de la cuenca del Orinoco al nordeste de Sudamérica, en los años 1960 y 70. Escribió una etnografía, que fue un bestseller, que se utilizó en las clases introductorias de antropología en todo el mundo, en la que describía a los yanomami como un «pueblo violento» debido a los elevados niveles de guerra, intra e inter grupo, observados durante su trabajo de campo, propensión a la guerra que describía como innata y representativa de la humanidad en una especie de imaginado estado natural.

Actualmente Chagnon está disfrutando de su celebridad en una gira nacional para el lanzamiento de un libro (Nobel Savages) en el que pinta al grueso de los antropólogos norteamericanos como cretinos postmodernos anti-ciencia y con el cerebro reblandecido, enzarzados en una guerra contra la ciencia.

La verdad es que, excepto en el espacio distorsionado del New York Times y otros pocos medios por el estilo, no hay ninguna «guerra científica» en la antropología. Por el contrario, el amplio rechazo del trabajo de Chagnon por parte de muchos antropólogos tiene que ver con la baja calidad de su investigación. En su blog Anthropomics, el antropólogo Jon Marks describía recientemente a Chagnon como un «antropólogo incompetente», añadiendo:

“Permítanme que les aclare mi utilización de la palabra «incompetente». Sus métodos para recoger, analizar e interpretar los datos no pueden considerase como una práctica antropológica aceptable. Es verdad que vio a los yanomamo haciendo cosas desagradables. Pero al concluir de sus observaciones que los yanomamo son innata y primordialmente «violentos» ha perdido su credibilidad antropológica porque no ha demostrado nada en este sentido. Tiene derecho a sus puntos de vista, como lo tienen los creacionistas y los racistas, pero la evidencia no apoya la conclusión, lo que la hace científicamente incompetente”.

El amplio rechazo de las interpretaciones de Chagnon entre los antropólogos proviene de la poca calidad de su trabajo y de la orientación sociobiológista de su análisis, no de una oposición a la ciencia.

Entre los más acérrimos críticos de Chagnon se encuentra el director de mi tesis doctoral, el antropólogo Marvin Harris, él mismo un archipositivista y gran defensor del método científico. Sin embargo Harris rechazó a Chagnon y sus resultados sociobiológicos en unos duros debates académicos que duraron décadas, no porque Harris fuera anti-ciencia, sino porque Chagnon era un mal científico (quiero señalar que Harris y Sahlins también tuvieron debates famosos sobre diferencias teóricas fundamentales ; no obstante ambos están de acuerdo al objetar la militarización de la disciplina y en el rechazo del trabajo sociobiológico de Chagnon).

Supongo que si realmente hubiera batallas a favor o en contra de la ciencia dentro de la antropología, me encontraría en el campo de la ciencia como el que más; pero si realmente existieran tales divisiones no estaría más dispuesto a aceptar la validez y fiabilidad (las señales distintivas de la buena ciencia) de los hallazgos de Chagnon que los de aquellos que supuestamente rechazan los fundamentos de la ciencia.

En el 2000 hubo, en efecto, una crisis importante y muy dolorosa en la Asociación Antropológica Americana a raíz de la publicación del libro de Patrick Tierney, Oscuridad en El Dorado, en el que se hacían numerosas acusaciones de explotación (y aún peor) contra Chagnon y otros antropólogos que trabajaban con los yanomami (ver el ensayo de Bárbara Rose Johnston sobre el film de José Padilla, Secretos de la Tribu). Sin entrar en todos los detalles y rodeos que fueron necesarios para la demostrar el daño hecho por Chagnon y la insuficiencia de sus conclusiones, baste con decir que la decisión de ofrecer uno de los puestos más selectos de la Sección 51 de la Academia Nacional de las Ciencias al Dr. Chagnon es una ofensa a un amplio grupo de antropólogos, se identifiquen o no a sí mismos como científicos.

La dimisión de Marshall Sahlins es una heroica denuncia contra la subversión de la ciencia por parte de aquellos que declaran que la violencia humana es naturalmente innata, así como una oposición a la creciente militarización de la ciencia. Aunque las credenciales de Sahlins como activista contra la militarización del conocimiento están bien establecidas – es ampliamente reconocido como el creador del «teach-in» como forma de protesta, que organizó por primera vez en febrero de 1965 en la Universidad de Michigan – no le debe haber resultado fácil dimitir de este prestigioso puesto.

A finales de 1965 Sahlins viajó al Vietnam para conocer de primera mano la guerra y los norteamericanos que luchaban en ella, siendo su resultado su fundamental ensayo «La destrucción de la conciencia en Vietnam». Se convirtió en una de las voces más lúcidas y fuertes contra los esfuerzos (en la Norteamérica de los años 60 y 70 y luego, otra vez, después de los 09/11) para militarizar la antropología.

En 2009 participé en una conferencia en la Universidad de Chicago, que examinaba críticamente los renovados esfuerzos de las agencias militares y de espionaje de EE UU para utilizar datos antropológicos en campañas contra-insurgencia. La ponencia de Sahlins en la conferencia argumentaba que «en Vietnam la famosa estrategia contra-insurgente fue buscar y destruir; aquí es investigar y destruir. Quizás sea una buena noticia que la apropiación militar de la teoría antropológica es incoherente, simplista y pasada de moda – por no decir tediosa – incluso si sus protocolos etnográficos para estudiar la sociedad y la cultura local son fantasías imposibles».

Anteayer, Sahlins me envió un correo electrónico, que había estado circulando entre los miembros de la Sección 51 (Antropología) de la NAS, que anunciaba dos nuevos «proyectos de consenso» bajo el patronazgo del Instituto de Investigación del Ejército. El primer proyecto examinaba «El contexto del entorno militar: los factores sociales y organizacionales», el segundo «La medida de las capacidades humanas: el potencial de actuación de individuos y colectivos». Leyendo el anuncio de estos proyectos enviado por Sahlins está claro que los militares buscan la ayuda de los científicos sociales, que pueden orientar las operaciones militares utilizando la ciencia social y la ingeniería social, para hacer posible que unidades intercambiables de personas que trabajan en proyectos militares interactúen sin problemas. Este parece ser cada vez más el papel que los norteamericanos asignan a los antropólogos y otros científicos sociales: el de mediador militar.

He aquí el intercambio que tuve con Sahlins sobre su dimisión, la elección de Chagnon a la Academia Nacional de las Ciencias y las relaciones de la Academia con los proyectos militares.

Price: ¿Como ha conseguido Chagnon que los numerosos ataques a su investigación éticamente preocupante y a sus métodos y conclusiones científicamente cuestionables, se hayan convertido en algo que es ampliamente considerado como un ataque a la ciencia en sí misma?

Sahlins: En el campo de Chagnon no se ha hablado de los temas, en especial de las críticas a sus supuestos resultados empíricos, como el artículo de Science de 1988 y las numerosas críticas de los antropólogos amazónicos a su superficial etnografía y su retrato perversamente distorsionado de los yanomami. Estos científicos cro-Chagnon simplemente rechazan discutir los hechos etnográficos. En vez de esto lanzan ataques ad hominem: antes era contra los marxistas, ahora contra los « humanistas desorientados». Mientras, intentan presentarlo como una persecución ideológica anti-ciencia. De nuevo, irónicamente, desviando el tema para eludir la discusión de los hechos empíricos. Mientras, el importante daño, físico y emocional, inflingido a los yanomami, además de la mezquina instigación a la guerra de sus métodos de trabajo, se ignoran completamente en nombre de la ciencia. Investiga y destruye, como califiqué el método. Un absoluto escaqueo moral.

Price: La mayor parte de la publicidad que gira alrededor de su dimisión de la Academia Nacional de las Ciencias se centra, o bien en la elección de Napoleón Chagnon a la Asociación, o en las supuestas « guerras científicas» en la antropología, mientras que los medios han prestado muy poca atención a sus declaraciones contra las crecientes relaciones de la NAS con los proyectos militares. ¿como reaccionaron los miembros de la Sección 51 de la NAS a la convocatoria de octubre 2012 dirigida a los miembros de la Academia para la realización de investigaciones con el objetivo de mejorar la eficacia de las misiones militares?

Sahlins: La Academia Nacional de las Ciencias como tal no realizaría la investigación. Más bien alistaría gente de sus diversas secciones – como en las notas de la sección 51 – y así participaría probablemente en la revisión de los informes antes de su publicación. El Consejo Nacional de Investigación es quien organiza realmente la investigación, obviamente en colaboración con la NAS. Aquí tenemos otro tentáculo de la militarización de la antropología y otras ciencias sociales, del que tenemos un ejemplo familiar en el Sistemas de Territorio Humano, que es tan pérfido como insidioso.

Price: ¿Hubo algún tipo de diálogo entre los miembros de la Sección 51 de la NAS cuando se publicaron estas convocatorias para estos nuevos proyectos financiados por el Instituto de Investigación del Ejército?

Sahlins: No he tenido acceso a ningún tipo de correspondencia, si es que hubo alguna, lo ignoro, ya sea entre los funcionarios de la Sección o entre los miembros.

Price: ¿qué reacciones ha recibido de parte de otros miembros de la NAS, si es que ha habido alguna?

Sahlins: Virtualmente ninguna. Alguien dijo que yo siempre he sido contrario a la sociobiología.

Price: combinando temas que impregnan las declaraciones de Chagnon sobre la naturaleza humana, y el apoyo de la Academia Nacional de las Ciencias a la ciencia social al servicio de los proyectos militares norteamericanos; ¿puede hablarnos del papel de la ciencia y de las sociedades científicas en una cultura, como la nuestra, tan centralmente dominada por la cultura militar?

Sahlins: Hay uno o dos párrafos en mi panfleto sobre Las ilusiones occidentales sobre la naturaleza humana, del que no tengo ahora ninguna copia, que cita a Rumsfeld respecto a que (parafraseando a una frase del guión de la película Full Metal Jacket) dentro de cada musulmán del Oriente Medio hay un norteamericano en potencia, un americano amante de la libertad por su propio interés y que no tenemos más que ayudarla a salir o sacar a la fuerza los demonios que están imponiendo otras ideas en sus mentes (ver la pag. 42 de Sahlins; Las ilusiones occidentales sobre la naturaleza humana). ¿Acaso la política global norteamericana, especialmente la política neo-con, no está basada en la confusión entre la ambición capitalista y la naturaleza humana? No hay más que liberarla de sus ideologías equivocadas e impuestas externamente. En cuanto a las alternativas, ver el panfleto mencionado anteriormente sobre el parentesco único y universal y el pequeño libro que publiqué el pasado mes: Qué es parentesco – y qué no lo es.

Price: Usted menciona el deseo de que las tendencias fundamentalmente militaristas se conviertan en pacifistas. ¿Tiene alguna idea de que hacer para conseguirlo?

Sahlins: no he pensado en ello, probablemente porque la idea de que la Academia Nacional de las Ciencias pueda hacerlo es impensable actualmente.

Hay una creciente una respuesta internacional en apoyo de la posición de Sahlins. Marshall recibió un mensaje, que me mostró, del profesor Eduardo Viveiros de Castro, del Museo Nacional de Río de Janeiro, en el que Castro escribía:

«Los escritos de Chagnon sobre los yanomami del Amazonas han contribuido enormemente a reforzar los peores prejuicios contra este pueblo indígena, que ciertamente no necesitan de este tipo de antropología seudo-científica estereotipada que Chagnon ha decidido seguir a coste de ellos. Los yanomami son cualquier cosa excepto los robots socio-biológicos, crueles y desagradables que pinta Chagnon – que probablemente proyecta su percepción de su propia sociedad (o personalidad) en los yanomami. Hay indígenas que, contra todo pronóstico, han conseguido sobrevivir de acuerdo con sus tradiciones en una Amazonia cada vez más amenazada por la destrucción medioambiental y social. Su cultura es original, robusta e inventiva; su sociedad es infinitamente menos «violenta» que las sociedades brasileña o norteamericana.

Prácticamente todos los antropólogos que han trabajado con los yanomami, muchos de ellos con mucha más experiencia de campo entre esta gente que Chagnon, encuentran objetables (por decirlo suavemente) sus métodos de investigación y fantástica su caracterización etnográfica. La elección de Chagnon no honra a la ciencia norteamericana ni a la antropología como disciplina y, además, es de mal augurio para los yanomami. Por lo que a mí respecta considero a Chagnon como un enemigo de los indios amazónicos. Tengo que felicitar al profesor Sahlins por su valiente y firme posición en defensa de los yanomami y de la ciencia antropológica».

No nos queda más que preguntarnos que será de la ciencia, ya sea practicada con una « C » mayúscula (a veces ciega) o con una variedad inquisitiva en minúscula, si quienes cuestionan algunas de sus prácticas, errores de aplicación y resultados son cada vez más marginalizados, mientras que aquellos cuyos resultados se alinean con nuestros valores culturales guerreros, más extendidos, son bienvenidos. Cuando la NAS toma partido por una figura tan divisiva como Chagnon y demoniza a sus críticos pretendiendo que atacan no sus prácticas y teorías sino a la misma ciencia, está dañando la credibilidad de estos científicos. Es lamentable que la Academia Nacional de las Ciencias se haya puesto a sí misma en esta difícil situación.

La dinámica de este tipo de disensiones no se limita a este pequeño segmento de la comunidad científica. En su ensayo de 1966 sobre «La destrucción de la conciencia en Vietnam» Sahlins argumentaba que para poder continuar la guerra, EE UU tenía que destruir su propia conciencia – que enfrentarse a quienes han sido destruidos por nuestras acciones era demasiado duro para la nación, que era una forma de mostrarse al desnudo, y escribía: «La conciencia debe destruirse: tiene que terminar en la mira del rifle, no puede acompañar a la bala. Así, toda la lógica a su alrededor desaparece en los antecedentes. Se convierte en una guerra con un objetivo trascendente y en este tipo de guerra todos los esfuerzos en el lado de Dios son virtuosos y todas las muertes son, por desgracia, necesarias. El fin justifica los medios».

Estamos ante una situación trágica cuando la buena gente con conciencia ve como única alternativa la dimisión; pero, a veces, la decisión de dimitir es la forma de protesta más valiente.

Marshall Sahlins, patriarca de la antropología en EE UU, profesor emérito de las Universidades de Columbia y Michigan, ha realizó intensos estudios de campo en Melanesia y Polinesia.

En los años 70, inspirándose y continuando la obra de Karl Polanyi, revolucionó la concepción del neolítico con su Economía de la Edad de Piedra (Akal, 1983).

En los años 90, fue el principal crítico de la sociobiología en Uso y Abuso de la biología: crítica antropológica de la Sociobiología (Siglo XXI, 1990). David H. Price es profesor de antropología en la Universidad de Sant Martin, en Lacey, Washington.

Es el autor de La militarización de la antropología: la ciencia social al servicio del Estado militarizado, publicado por Counter Punch Books.
David H. Price. Sin Permiso.

Traducción para www.sinpermiso.info: Anna María Garriga Tarré

Fuente: http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=5795

Donde no hay moral solo queda degradación

La compañía extremeña Aran Dramática presenta en la Sala de la Princesa del María Guerrero su obra Anomia

Hay una clase de teatro que nos sirve como punto de reflexión, tanto en lo individual como en lo social. El de ese tipo es un teatro que muchas veces también cumple la misión de poner el foco sobre lo que huele mal, lo que se degrada, tratando de avisar de la misma forma que nos alertaría un periodista de verdad si la prensa no olvidase tan a menudo su función ética de informar. Las obras que pertenecen a ese grupo debemos verlas porque son importantes para desarrollar nuestra capacidad crítica. Son nuestra conciencia. A veces nos gustarán más, a veces menos, pero siempre precisaremos de lo que ellas nos muestran. Anomia es una obra de teatro de esta clase. En ella se nos pinta esta España nuestra que decidió emprender el camino hacia la riqueza por la vía de la inmoralidad, el ladrillo y la corrupción política.

La obra se inicia con la entrada en escena de dos concejales, el de Cultura y la de Urbanismo, que se reúnen en un sótano para celebrar una reunión secreta. El público tiene entonces la sensación de estar asistiendo escondido a una velada prohibida a la que seguramente nunca tendría acceso fuera de la sala de teatro. Se pone nervioso y se emociona porque ese permiso concedido le resulta como un premio. Espera ver altruismo, efectividad y servicio público, vamos, asuntos bonitos. Lo que se encuentra sin embargo es el asfixiante pulso entre el aparato del partido y una concejala de Urbanismo que no quiere dejar de ser la número dos en las próximas listas municipales. El partido teme que surja un escándalo que no puedan parar si ella sigue y que eso les reste votos, así que prefiere apartarla. Ella defiende que lo que hizo siempre fue por el bien del partido y que de ello se han venido aprovechando todos ellos. Aparece la hipocresía de una doble moral, la de quien usa dos raseros de medir, el favorable para él y los suyos y el otro para los demás. Surgen las presiones y el escarbar con rabia en el pasado. El público se intranquiliza pues lo que de verdad descubre es suciedad, podredumbre y degradación.

Lo que ocurre en Anomia, esa lucha a vida o muerte por mantener el poder, se nos muestra en tiempo real, con las pausas y esperas de la vida cotidiana, a su mismo ritmo y con las contradicciones y los cambios de opinión que ocurren cada día, en un toma y daca entre unos y otros. Su valor está en la forma directa, sin preámbulos ni explicaciones de más, que utiliza para contarnos los mecanismos que unen poder, dinero y gobierno y cómo interfieren y se usan entre sí. No hay corrupción urbanística sin voluntad política de beneficiarse de ella y sin que medie dinero. Así vamos asistiendo a la construcción del grandilocuente discurso de la corrupción. Pero lo que más escuece desde la butaca del espectador es la impunidad que se respira en ese hablar sin máscaras, sabiendo que robar el dinero público no tendrá castigo. Nos da lo mismo quien gane el pulso, todos hemos perdido.

No hay bien ni mal, sino una negociación donde cada cual quiere ganar más que el contrincante, donde no se puede perder porque significa estar acabado, casi como muerto. Ese es el sentido político de toda la historia. Da igual aciertos y errores, lo único que interesa es el resultado de la negociación, que tengamos mayor fuerza que nuestro oponente. Solo importa como se jueguen las cartas, da lo mismo acudir a chantajes, amenazar o desvelar los secretos personales como arma de ataque. En la soledad del sótano donde se dirime la política todo es valido, una obligación incluso, pues salir ganador nos permitirá seguir engordando la vaca.

En Anomia no hay nada que no podamos ver en la prensa o en alguna cadena de televisión en esos juicios-circos donde unos políticos corruptos se ríen de todos mientras el sumario va describiendo cada uno de sus delitos y las escuchas nos van dibujando el perfil exacto de su nivel de sinvergonzonería. No hay nada nuevo, no, pero duele ver personajes descarnados a los que hemos elegido para la gestión de lo público y que sin embargo campan a sus anchas y en su beneficio propio, sin ética, tan cínicos como sucios, hombres y mujeres que se amparan en que «todos hacen lo mismo». Parece que trincar y mirar para otro lado después sea su trabajo y generalizar su defensa. El sistema es una rueda que gente como ellos hace girar. Para lo que sirve Anomia es para ponernos todo eso delante, cara a cara, para que lo miremos y nos demos por aludidos porque somos nosotros los que debemos ponerle fin al desmán que vivimos y colocar en el sitio que corresponde a quienes nos gobiernan.

La política que se desarrolla en España por los grandes -ya sean nacionales, autonómicos o a nivel de corporaciones municipales- del bipartidismo, ha fomentado la corrupción, la llegada de un dinero «regalado» a cambio de algo y el devolver «favores» con el erario público. Desde el poder político se ha beneficiado los negocios de ciertos particulares y se nos ha robado lo que es de todos. Esos gobernantes se han enriquecido durante ese proceso recibiendo comisiones. No es un tema de ideología, sino de personas que menosprecian la legalidad vigente y que con el paso de los años y la impunidad sobrevenida van perdiendo todo escrúpulo, con independencia del carnet del partido en el que militen. Lo malo es que esos partidos lo permiten y lo fomentan.

Hay tres elementos inquietantes sobre los que Anomia me parece especialmente enriquecedora. El primero es el enigma que se esconde tras la oscura financiación de los partidos políticos en nuestro país, no hay dinero, pero aún así no dejan de celebrarse, un fin de semana sí y otro también, los caros eventos que organizan esos grandes partidos. El segundo es el uso de los macroproyectos como fuente de ingresos personales y como cebo electoralista de votos para el partido; a mayor coste, más rédito. Y el tercero es la capacidad de los partidos para controlar los organismos, incluyendo los judiciales, que deben velar para que esa corrupción no se produzca.

Anomia no pretende juzgar a nuestra clase política. No es esa la función del teatro. Lo que quiere es que contemplemos esas maneras tan extendidas, llenas de inmoralidad, que hacen que nuestros gobiernos se pudran. Para lo otro ya están los espectadores en la sala y la justicia fuera. No intenta tampoco convertirse en una denuncia, sino que su objetivo es el de ser una constatación dolorosa de nuestra realidad que despierte nuestra conciencia crítica para que nos pongamos a hablar de ello en la calle.

La obra, desde mi punto de vista, tiene muchos aciertos, pero también, al otro lado de la balanza, hay que situar algunos problemas. Uno de ellos viene porque aún le faltan ensayos, lo que hace que los actores no hayan fijado todo el texto y se les llegue a escuchar trabarse. Otro es la perorata que Arturo dirige directamente al público, lo que rompe el tono confidencial de un público espía con el que se desarrolla el resto de la obra. En realidad, aunque no es un problema del actor, el personaje de Arturo es totalmente accesorio y la obra ganaría suprimiendo su presencia en ella ya que nada aporta.

A modo de pequeño anecdotario: Anomia, según la definición de la RAE es el «conjunto de situaciones que derivan de la carencia de normas sociales o de su degradación». Anomia es lo que vivimos aquí y ahora, en este momento. Sin embargo, según confiesa su director y autor, Eugenio Amaya, el primer borrador lo escribió en 2008 como «un impulso irrefrenable que surgió al leer las transcripciones de las escuchas a personajes imputados en casos de corrupción urbanística realizadas por las fuerzas del orden y publicadas por los medios de comunicación. Las conversaciones, desprovistas de todo escrúpulo, resultaban llamativas por su ausencia de eufemismos, destilaban un sentimiento de absoluta impunidad y una avidez insaciable por trincar a cualquier precio. De hecho, más de uno de estos intercambios parecía extraído de un guión de The Wire o Los Soprano en su versión española. Fueron estas transcripciones de delincuentes de cuello blanco en acción las que marcaron el tono de Anomia ». Javi Álvarez.

La lección del 'caso Céline'

Semanas atrás el ministro francés de Cultura rechazó, a causa de sus "inmundos escritos antisemitas", el homenaje nacional que se iba a dedicar este año al escritor Louis-Ferdinand Céline en el 50º aniversario de su muerte. Creo que esa exclusión está plenamente justificada y contiene alguna lección implícita que convendría sacar a la luz. Entre otras, nos enseña las diferencias inocultables de valor entre los diversos valores y, a fin de cuentas, la primacía del valor moral sobre todos los demás.
Enseguida se dejarán oír voces de protesta. ¿A quién se le ocurre en estos tiempos comparar valores y luego atreverse incluso a declarar a unos más valiosos que otros? Si para el relativismo ambiental establecer una jerarquía entre las culturas o sus instituciones ya suena a blasfemia y medir los méritos relativos de las personas es cuando menos una operación sospechosa, ¿cómo no va a serlo pretender que hasta los valores mismos se sitúen en una escala de mayor a menor? ¿Acaso no sería más acertado considerar a los valores -los intelectuales, los religiosos, los estéticos, los políticos, los morales, etcétera- independientes entre sí y distribuidos aleatoriamente en los individuos sin marcar diferencia alguna? Pero lo cierto es que las marcamos.
¿Y por qué no podrían los franceses mantener su admiración estética al escritor, y venerarle como merece, mientras reservan para el hombre y el ciudadano más bien su repulsión moral? Sencillamente, por ser imposible conservar intacta la primera si la acompaña la segunda. Al retirarle todo mérito a Céline como sujeto moral, su indiscutible valía literaria queda como en suspenso, e incluso un tanto disminuida.
Se replicará todavía que nadie sería entonces admirable, si para ser tenido por tal fuera preciso serlo del todo y en bloque. A lo más, alguien resultará sumamente valioso en un conjunto muy escaso de valores, al tiempo que solo estimable en muchos otros y hasta despreciable en algunos. La experiencia común nos enseña que el hombre más sabio puede ser un mediocre pintor, pues la carencia de cualidades artísticas no rebaja en nada su celebrada sabiduría. Pero esa experiencia tiene su excepción precisamente en el valor moral.
En este terreno a duras penas se logra sofocar algún escándalo a la hora de enjuiciar a una eminencia falta del suficiente respaldo moral. Ahí está para probarlo el estremecimiento que siguió a la revelación del pasado nazi de Heidegger y que otro ilustre filósofo resumió en esta fórmula que no deja de sonarnos paradójica: "Martin Heidegger fue el más grande de los pensadores y el más pequeño de los hombres". En lo que ahora nos ocupa, el alcalde de París ha sentenciado que Céline fue un "excelente escritor", pero también un "perfecto cabrón". Con el descubrimiento de su flaqueza moral la admiración por tan gran filósofo o por el eximio escritor no se extingue, cierto, pero ¿acaso no quedan ya sus figuras empalidecidas y en entredicho?
Y es que, frente a los demás valores, la peculiaridad de los morales estriba en ser universalmente exigibles. Como explicara Protágoras, el resto de cualidades y destrezas se reparte entre los hombres por naturaleza o por azar según cierta proporción, pues a la sociedad le basta eso para sobrevivir. Con que en nuestra ciudad haya unos pocos panaderos nos aseguramos el suministro diario de pan. Pero el "sentido moral" (el respeto y la justicia) debemos aprenderlo todos, porque su carencia arruina la vida civil o impide la vida humana a secas. Nadie puede pedirnos a todos desarrollar notables facultades musicales o intelectuales, pues no está en la naturaleza o en la vocación de cada uno llegar a ser, digamos, consumado pianista o investigador científico. Por el contrario, el descuido de las capacidades morales desde la familia y la escuela nos es reprochable, porque en ellas se contiene nuestra vocación de personas y de ciudadanos.
Así que, por volver a nuestro punto de partida, los franceses no estaban obligados a cultivar su escritura ni mucho menos a elevarse a la altura literaria de un Céline. Pero este, al igual que todos sus compatriotas en aquellas circunstancias, debía haber alcanzado la altura moral suficiente para ver en los judíos a seres humanos y denunciar su persecución y genocidio. Una sociedad se conforma con unos pocos escritores de indiscutible calidad para disfrutar de la belleza creada por la palabra. Pero un solo ciudadano al que falte la conciencia de la igual dignidad humana, como le faltó a Céline, puede destrozar la vida de muchos o consentir su destrucción.
Bien sabemos que un encumbrado carácter moral no pierde su crédito por notorios que sean sus defectos desde otros ángulos de la excelencia. Pero, al revés, es imposible admirar al genio o al artista con todo entusiasmo si sobre su conducta -privada o pública- se cierne una sombra considerable de sordidez o inhumanidad. Se diría que la excelencia moral es la que más vale porque, sin ella, las demás excelencias valen menos... El País, AURELIO ARTETA 19/03/2011