_- A punto de cumplir 89 años, el filósofo vivo más influyente del mundo está en plena forma. El viejo profesor alemán, discípulo de Adorno y superviviente de la Escuela de Fráncfort, mantiene un pulso de hierro en sus juicios sobre las cuestiones esenciales de ahora y de siempre, que sigue destilando en libros y artículos. Los nacionalismos, la inmigración, Internet, la construcción europea y la crisis de la filosofía son algunos de los temas tratados durante este encuentro en su casa de Starnberg.
EN TORNO AL LAGO de Starnberg, a unos 50 kilómetros de Múnich, se arraciman sucesivas hileras de chalets estilo alpino. La única excepción a la apabullante dosis de melancolía, madera oscura y flores en los balcones surge en forma de un bloque blanco y compacto de esquinas suaves, con ventanas grandes y cuadradas como única concesión a la sobriedad. Es el racionalismo hecho arquitectura en el país de Heidi. La Bauhaus y su modernidad rabiosa en medio de la Baviera eterna y conservadora. Una minúscula placa blanca sobre una puerta azul confirma que ahí vive Jürgen Habermas (Düsseldorf, 1929), sin duda el filósofo vivo más influyente del mundo por trayectoria, obra publicada y actividad frenética aun hoy, cuando falta mes y medio para que cumpla 89 años. Su esposa desde hace más de 60 años, la historiadora Ute Wesselhoeft, recibe en el pequeño vestíbulo y solo tarda unos segundos en girar la cabeza y exclamar: “¡Jürgen, los señores de España han llegado!”. Ambos habitan esta casa desde 1971, cuando Habermas pasó a dirigir el Instituto Max Planck de Ciencias Sociales.
El discípulo y asistente de Theodor Adorno, además de miembro insigne de la segunda generación de la Escuela de Fráncfort y antiguo catedrático de Filosofía en la Universidad Goethe de Fráncfort avanza desde su estudio, una coqueta leonera de papeles y libros en estado de caos cuyos ventanales dan a un bosque. Da la mano con fuerza. Es muy alto, camina muy recto y tiene una espectacular mata de pelo blanco como la nieve. Saluda afable e invita a sentarse en uno de los grandes sofás. La estancia está decorada en tonos blancos y arena y acoge una pequeña colección de arte moderno que incluye pinturas de Hans Hartung, Eduardo Chillida, Sean Scully y Günter Fruhtrunk, y esculturas de Oteiza y Miró (esta última simboliza el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales recibido en 2003). Se abre imponente al visitante la biblioteca de Habermas, que aloja viejos volúmenes de Goethe y de Hölderlin, de Schiller y de Von Kleist, y filas enteras de obras de Engels, Marx, Joyce, Broch, Walser, Hermann Hesse y Günter Grass, entre otra infinidad de escritores y pensadores.
El autor de obras imprescindibles del pensamiento, la sociología y la ciencia política del siglo XX como Historia y crítica de la opinión pública, Conocimiento e interés, El espacio público, Discurso filosófico de la modernidad o Teoría de la acción comunicativa intercambia con El País Semanal impresiones acerca de algunos de los temas que le han preocupado durante seis décadas y le siguen preocupando. Con una excepción: el entrevistado prefirió esquivar toda cuestión relacionada con el pasado nazi de su país y con su propia experiencia al respecto (fue miembro de las Juventudes Hitlerianas —como tantos compatriotas suyos, obligado—). Habermas está enfadado. “Sí…, sigo enfadado con algunas de las cosas que ocurren en el mundo. Eso no es malo, ¿no?”, bromea.
Jürgen Habermas: “¡Por Dios, nada de gobernantes filósofos!”
Profesor Habermas, se habla mucho de la decadencia de la figura del intelectual comprometido. ¿Considera justo ese juicio? ¿No es a menudo un mero tema de conversación entre los propios intelectuales?
Para la figura del intelectual, tal como la conocemos en el paradigma francés, desde Zola hasta Sartre y Bourdieu, fue determinante una esfera pública cuyas frágiles estructuras están experimentando ahora un proceso acelerado de deterioro. La pregunta nostálgica de por qué ya no hay intelectuales está mal planteada. No puede haberlos si ya no hay lectores a los que seguir llegando con sus argumentos.
¿Puede pensarse que Internet ha acabado por diluir esa esfera pública que quizá garantizaban los grandes medios tradicionales y que eso ha afectado a la repercusión de los filósofos y los pensadores?
Sí. Desde Heinrich Heine, la figura histórica del intelectual ha ganado altura de la mano de la esfera pública liberal en su configuración clásica. Sin embargo, esta vive de unos supuestos culturales y sociales inverosímiles, principalmente de la existencia de un periodismo despierto, con unos medios de referencia y una prensa de masas capaz de dirigir el interés de la gran mayoría de la ciudadanía hacia temas relevantes para la formación de opinión política. Y también de la existencia de una población lectora que se interesa por la política y tiene un buen nivel educativo, acostumbrada al conflictivo proceso de formación de opinión, que saca tiempo para leer prensa independiente de calidad. Hoy en día, esta infraestructura ya no está intacta. Si acaso, que yo sepa, se mantiene en países como España, Francia y Alemania. Pero también en ellos el efecto fragmentador de Internet ha desplazado el papel de los medios de comunicación tradicionales, en todo caso entre las nuevas generaciones. Antes de que entrasen en juego estas tendencias centrífugas y atomizadoras de los nuevos medios, la desintegración de la esfera ciudadana ya había empezado con la mercantilización de la atención pública. Estados Unidos y su dominio exclusivo de la televisión privada es un ejemplo espeluzante. Ahora, los nuevos medios de comunicación practican una modalidad mucho más insidiosa de mercantilización. En ella, el objetivo no es directamente la atención de los consumidores, sino la explotación económica del perfil privado de los usuarios. Se roban los datos de los clientes sin su conocimiento para poder manipularlos mejor, a veces incluso con fines políticos perversos, como acabamos de saber a través del escándalo de Facebook.
¿No cree que Internet, más allá de sus indiscutibles ventajas, ha forjado una especie de nuevo analfabetismo?
Usted se refiere a las controversias agresivas, las burbujas y los bulos de Donald Trump en sus tuits. De este individuo no se puede decir siquiera que esté por debajo del nivel de la cultura política de su país. Trump destruye ese nivel permanentemente. Desde la invención del libro impreso, que convirtió a todas las personas en lectores en potencia, tuvieron que pasar siglos hasta que toda la población aprendió a leer. Internet, que nos convierte a todos en autores en potencia, no tiene más que un par de décadas de edad. Es posible que con el tiempo aprendamos a manejar las redes sociales de manera civilizada. Internet ya ha abierto millones de nichos subculturales útiles en los que se intercambia información fiable y opiniones fundadas. Pensemos no solo en los blogs de científicos que intensifican su labor académica por este medio, sino también, por ejemplo, en los pacientes que sufren una enfermedad rara y se ponen en contacto con otra persona en su misma situación de continente a continente para ayudarse mutuamente con sus consejos y su experiencia. Se trata, sin duda, de grandes beneficios de la comunicación, que no sirven solo para aumentar la velocidad de las transacciones bursátiles y de los especuladores. Yo soy demasiado viejo para juzgar el impulso cultural que originarán los nuevos medios. Lo que me irrita es el hecho de que se trata de la primera revolución de los medios en la historia de la humanidad que sirve ante todo a fines económicos, y no culturales.
En el paisaje hipertecnologizado de hoy, donde triunfan los mal llamados saberes útiles, ¿qué vigencia y sobre todo qué futuro tiene la filosofía?
Mire, soy de la anticuada opinión de que la filosofía debería seguir intentando responder a las preguntas de Kant: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me es dado esperar? y ¿qué es el ser humano? Sin embargo, no estoy seguro de que la filosofía, tal como la conocemos, tenga futuro. Actualmente sigue, como todas las disciplinas, la corriente hacia una especialización cada vez mayor. Y eso es un callejón sin salida, porque la filosofía debería tratar de explicar la totalidad, contribuir a la explicación racional de nuestra manera de entendernos a nosotros mismos y al mundo.
¿Qué queda de su vieja filiación marxista? ¿Sigue siendo Jürgen Habermas un hombre de izquierdas?
Llevo 65 años trabajando y luchando en la universidad y en la esfera pública a favor de postulados de izquierdas. Si desde hace un cuarto de siglo abogo por la profundización política de la Unión Europea, lo hago con la idea de que solamente ese régimen continental podría domar un capitalismo que se ha vuelto salvaje. Jamás he dejado de criticar al capitalismo, pero tampoco de ser consciente de que no bastan los diagnósticos a vuelapluma. No soy de esos intelectuales que disparan sin apuntar.
Kant + Hegel + Ilustración + marxismo desencantado = Habermas. ¿Le sirve esta ecuación para despejar la “x” de su ideología y de su pensamiento?
Si hay que expresarlo en estilo telegráfico, estoy de acuerdo, aunque no sin una pizca de la dialéctica negativa de Adorno…
Usted acuñó en 1986 el concepto político del patriotismo constitucional, que hoy suena casi medicinal frente a otros supuestos patriotismos de himno y bandera. Es mucho más difícil ejercer el primero que los segundos, ¿no?
En 1984 pronuncié una conferencia en el Congreso español por invitación de su presidente, y al acabar fuimos a comer a un restaurante histórico. Estaba, si no me equivoco, entre el Parlamento y la Puerta del Sol, en la acera de la izquierda. Sea como sea, durante la animada tertulia con nuestros impresionantes anfitriones —muchos de ellos eran compañeros socialdemócratas que habían participado en la redacción de la nueva Constitución del país—, mi esposa y yo nos enteramos de que en ese local había tenido lugar la conspiración para preparar la proclamación de la Primera República española en 1873. Al saberlo, experimentamos una sensación totalmente diferente. El patriotismo constitucional necesita un relato apropiado para que tengamos siempre presente que la Constitución es el logro de una historia nacional.
Y en ese sentido, ¿se considera usted un patriota?
Me siento patriota de un país que, por fin, tras la Segunda Guerra Mundial, dio a luz una democracia estable, y a lo largo de las subsiguientes décadas de polarización política, una cultura política liberal. No acabo de decidirme a declararlo y, de hecho, es la primera vez que lo hago, pero en este sentido sí, soy un patriota alemán, además de un producto de la cultura alemana.
¿De qué cultura alemana? ¿Solo hay una o hay culturas alemanas?
Yo me siento orgulloso de esa cultura también cuando de la segunda o la tercera generación de inmigrantes turcos, iraníes, griegos, o de donde quiera que hayan llegado, aparecen de repente en la esfera pública los cineastas, los periodistas y las locutoras de televisión más fabulosos; los ejecutivos y los médicos más competentes, o los mejores literatos, políticos, músicos o profesores. Todo ello constituye una demostración palpable de la fuerza y la capacidad de regeneración de nuestra cultura. El rechazo agresivo de los populistas de derechas contra las personas sin las cuales esa demostración habría sido imposible es una majadería.
Creo que prepara un nuevo libro sobre la religión y su fuerza simbólica y semántica como remedio a ciertas lagunas de la modernidad. ¿Puede contarnos algo sobre ese proyecto?
Bueno, la verdad es que este libro no trata tanto de religión como de filosofía. Yo espero que la genealogía de un pensamiento posmetafísico desarrollado a partir de un discurso milenario sobre la fe y el conocimiento pueda contribuir a que una filosofía progresivamente degradada en ciencia no olvide su función esclarecedora.
Hablando de religiones y de guerra de religiones y culturas… Teniendo en cuenta el actual nivel de intransigencia y los fundamentalismos de todo corte, ¿cree que vamos a un choque de civilizaciones? ¿Quizá estamos ya inmersos en él?
En mi opinión, esta tesis es totalmente errónea. Las civilizaciones más antiguas e influyentes se caracterizaron por las metafísicas y las grandes religiones que estudió Max Weber. Todas ellas poseen un potencial universalista, y por eso se levantaron sobre la base de la apertura y la inclusión. Lo cierto es que el fundamentalismo religioso es un fenómeno totalmente moderno. Se remonta a los desarraigos sociales que surgieron y siguen surgiendo a consecuencia del colonialismo, la descolonización y la globalización capitalista.
Escribió en cierta ocasión que Europa debería fomentar el auge de un islam ilustrado y europeo. ¿Cree que lo está haciendo?
En la República Federal de Alemania nos esforzamos por incluir en nuestras universidades la teología islámica, de manera que podamos formar profesores de religión en nuestro propio país y no tengamos que seguir importándolos de Turquía o de otros lugares. Pero, en esencia, este proceso depende de que logremos integrar verdaderamente a las familias inmigrantes. No obstante, esto no alcanza ni mucho menos a las oleadas mundiales de emigración. La única manera de hacerles frente sería combatir sus causas económicas en los países de origen.
¿Cómo se hace eso?
No me pregunte cómo conseguirlo sin cambios en el sistema económico mundial del capitalismo. Es un problema de siglos. No soy un experto, pero lea el libro de Stephan Lessenich Die Externalisierungsgesellschaft [La sociedad de la externalización] y verá que el origen de las oleadas que ahora refluyen hacia Europa y el mundo occidental está en estos mismos.
“Europa es un gigante económico y un enano político”. Firmado, Jürgen Habermas.
Nada parece haber ido a mejor tras el Brexit, el auge de populismos y extremismos, los movimientos neonazis, los intentos nacionalistas de escisión en Escocia o Cataluña… La introducción del euro ha dividido la comunidad monetaria en norte y sur, en ganadores y perdedores. La causa es que las diferencias estructurales entre las regiones económicas nacionales no se pueden compensar si no se avanza hacia la unión política. Faltan válvulas, como por ejemplo la movilidad en un mercado laboral único o un sistema de seguridad social común, y faltan competencias europeas para una política fiscal común. A ello se añade el modelo político neoliberal incorporado a los tratados europeos, que refuerza aún más la dependencia de los Estados nacionales con relación a los mercados globalizados. El elevado desempleo juvenil en los países del sur es un escándalo que clama al cielo. La desigualdad ha aumentado en todos nuestros países y ha erosionado la cohesión de la ciudadanía. Entre los que consiguen adaptarse, se extiende el modelo económico liberal que orienta la acción en beneficio propio; entre los que se encuentran en situación precaria, cunden los miedos regresivos y las reacciones de ira irracionales y autodestructivas.
¿Sigue de cerca el problema catalán? ¿Cuál es su opinión y su diagnóstico? Pero realmente, ¿cuál es el motivo de que un pueblo culto y avanzado como Cataluña desee estar solo en Europa? No lo comprendo. Me da la sensación de que todo se reduce a cuestiones económicas… No sé lo que pasará. ¿Usted qué cree?
Creo que pensar en aislar políticamente a una población de en torno a dos millones de personas con aspiraciones independentistas no es realista. Y desde luego, no es sencillo… Está claro que eso es un problema, sí. Es demasiada gente.
Jürgen Habermas habla con mucha dificultad debido a un defecto de nacimiento en forma de fisura de paladar y labio leporino. Una pequeña tragedia personal para alguien cuya misión filosófica primordial ha sido poner en valor el lenguaje y la dimensión social y comunicativa del hombre como remedio de tantos males (todo ello recogido en su célebre Teoría de la acción comunicativa). El viejo profesor se muestra realista y resignado cuando, mirando por la ventana, susurra:
“Ya no me gustan los grandes auditorios ni los grandes salones. No me entero bien de las cosas. Hay una cacofonía que me desespera”.
Profesor, ¿considera los Estados-nación más necesarios que nunca o por el contrario cree de algún modo que están superados?
Hum, quizá no debería decir esto, pero considero que los Estados-nación fueron algo que casi nadie se creía pero que hubo que inventar en su tiempo por razones eminentemente pragmáticas.
Siempre culpamos a los políticos del fracaso en la construcción europea, pero ¿no tenemos los ciudadanos de a pie de la UE nuestra parte de culpa? ¿De verdad creemos los europeos en la europeidad?
Veamos, hasta ahora, los liderazgos políticos y los gobiernos han llevado adelante el proyecto de manera elitista, sin incluir a las poblaciones de los países en estas complejas cuestiones. Tengo la impresión de que ni siquiera han familiarizado a los partidos políticos ni a los diputados de los Parlamentos nacionales con la complicada materia de la política europea. Bajo el lema “mamá cuida de vuestro dinero”, Merkel y Schäuble han protegido durante la crisis, de manera verdaderamente ejemplar, sus medidas contra la esfera pública.
¿Conserva Alemania una vocación de liderazgo europeo? ¿Ha confundido Alemania a veces liderazgo con hegemonía? ¿Y Francia? ¿Qué papel debe desempeñar el país que lidera su adorado presidente Macron?
Seguramente el problema ha sido, más bien, que el Gobierno federal alemán ni siquiera ha tenido el talento ni la experiencia de una potencia hegemónica. De lo contrario habría sabido que no es posible mantener Europa unida sin tener en cuenta los intereses de los demás Estados. En las dos últimas décadas, la República Federal ha actuado cada vez más como una potencia nacionalista en el terreno económico. En lo que respecta a Macron, sigue intentando persuadir a Merkel de que tiene que pensar en su imagen con vistas a los libros de historia.
¿Qué papel cree que puede jugar España en la mejora de la construcción europea?
España simplemente tiene que respaldar a Macron.
En artículos recientes usted ha defendido con pasión la figura del presidente Macron, quien, por cierto, es filósofo como usted. ¿Qué es lo que más le atrae de él? ¿Cree que es bueno que un líder político sea un filósofo?
¡Por Dios, nada de gobernantes filósofos! No obstante, Macron me inspira respeto porque, en la escena política actual, es el único que se atreve a tener una perspectiva política; que, como persona intelectual y orador convincente, persigue las metas políticas acertadas para Europa; que, en las circunstancias casi desesperadas de la contienda electoral, demostró valor personal, y que, hasta ahora, desde su cargo de presidente, hace lo que dijo que iba a hacer. Y en una época de paralizante pérdida de identidad política, he aprendido a apreciar estas cualidades personales en contra de mis convicciones marxistas.
Sin embargo, es imposible por ahora saber cuál es su ideología… en el caso de que la tenga. Sí, tiene usted razón. Hasta la fecha sigo sin ver claramente qué convicciones subyacen tras la política europea del presidente francés. Me gustaría saber si al menos es un liberal de izquierdas convencido…, y eso es lo que espero.
Esta entrevista, que pudo realizarse gracias a los buenos oficios del profesor y escritor Daniel Innerarity, es un cruce de caminos entre respuestas ofrecidas por escrito e intercambios de impresiones durante aquella mañana en Starnberg. Cuando la conversación acabó, el único superviviente de la segunda Escuela de Fráncfort desapareció de repente tras la puerta de la cocina de su casa. Volvió dibujando en su cara una sonrisa cómplice, con una botella de Rioja en una mano y otra de Riesling en la otra. España y Alemania, juntas en casa de Habermas.
El guardián de la conversación
Por Daniel Innerarity
Tres invitados sentados a comer en casa de los Habermas equivale a ir directos al grano, es decir, al pensamiento, sin la distracción de una comida que haya que valorar. Enseguida la conversación ocupaba toda la escena, y no el monólogo que podíamos haber esperado, pues Habermas escuchaba y preguntaba más de lo que intervenía. Y eso que seguramente era el único allí con verdadero derecho a la grandeza, pero que, tal vez por tenerla, era el más curioso de todos.
Se tenía la sensación de estar conversando con uno de los más grandes, tal vez con el último de esos intelectuales públicos que han gozado de una autoridad que en la era de las redes sociales y la inmediatez oportunista comenzamos a echar de menos. Me atrevo a decir que el legado de Habermas no será tanto su inmensa obra escrita como ese aprecio hacia lo público y lo común, que es más una virtud cívica, una actitud intelectual, que una teoría. Habermas es, antes que nada, un entusiasta de la conversación, alguien convencido de que cuanto vale la pena ha sido el resultado de una empresa común, de lo que hemos dicho y hecho entre todos. Su preocupación fundamental ha sido siempre cómo proteger y mejorar ese espacio de la intersubjetividad porque es ahí donde realizamos los verdaderos descubrimientos y, sobre todo, el lugar en el que se edifica la convivencia democrática.
Formado en la tradición de la gran filosofía clásica alemana, a la que quiso someter a la prueba del contraste con otras formulaciones más modernas, como las teorías analíticas del lenguaje o las formulaciones republicanas de la democracia, Habermas posee una amplia cultura que no es tanto agregación de informaciones, sino transversalidad que ha constituido como un diálogo interior.
En sus propuestas filosóficas están Kant, Marx y Adorno, pero no como piezas mudas de museo, sino como interlocutores a los que se puede poner a hablar con Austin, Derrida y Rawls.
La totalidad no está construida en la mente de Habermas como un sistema, sino como una conversación de muchos interlocutores. Este gusto por las interpretaciones generales del mundo y la cultura es algo que parece extemporáneo en una época de fragmentación y especialismo. El primer obstáculo al que ha de hacer frente quien pretenda elaborar algo así como una teoría general de las cosas es el escepticismo de quienes lo creen imposible o al menos no tan rentable como saberlo todo de casi nada.
Habermas ha resistido siempre la posible acusación de que preocuparse por la totalidad era una empresa arrogante o ingenua. Gracias a esa temeridad le debemos algo que, más que una teoría, es un hilo conductor de su visión del mundo: situar al ser humano que dialoga en el centro de todas las soluciones.
Tal vez esa pasión por el argumento público es lo que explica el sentido de responsabilidad que ha presidido su vida como intelectual público. Su tarea como profesor e investigador es inseparable de su intervención continua en los grandes debates que han tenido lugar en los últimos decenios, ya fuera el uso público de la historia, los riesgos de la intervención genética o, más recientemente, el modo como Europa debía resolver sus crisis.
Si Voltaire resumía todos nuestros deberes en que hemos de cultivar nuestro propio jardín, Habermas parecía haber traducido esa metáfora en el cuidado de la conversación.
Nos daba así la lección a los comensales de que el dominio público no debe ser imaginado como un gigantesco y solemne debate entre los poderosos de este mundo, sino también como una charla de sobremesa en la que por cierto no siempre estábamos de acuerdo.
https://elpais.com/elpais/2018/04/25/eps/1524679056_056165.html
sábado, 23 de junio de 2018
viernes, 22 de junio de 2018
Las fábricas de mentiras
Gregorio Morán
Crónica global
Los poderes están asustados ante el fantasma que han creado. Las fake news empiezan a darles miedo. Ellos tenían el monopolio de la mentira a gran escala. Los Estados y las instituciones podían falsear tanto como lo necesitaran para sus objetivos. Era un asunto que se trataba entre los grandes y sin ningún miramiento. Lo denominaban la guerra de la opinión pública, o de las masas, o de las sociedades o de las ideas. Iba por rachas.
Las religiones fueron auténticas adelantadas en la invención de mentiras. Las convertían en artículos de fe que devengaban beneficios suculentos. Aún me admira que la Iglesia católica, veterana fabricante de fake news, anulara de un día para otro la existencia del Purgatorio rebajándolo al limbo de sufrimientos interiores, es decir, sacándolo pero sin brusquedad, a la manera eclesial, del mundo del negocio.
Y sin embargo el Purgatorio fue una pieza fundamental de las finanzas. Si usted pagaba las llamadas entonces indulgencias podía aliviar los sufrimientos previos al Cielo. Cuanto más indulgencias pagara más se reducía su estancia en el Purgatorio. No se trataba de una nadería por más que la disolución del Purgatorio haya pasado sin pena ni gloria. Era una mentira que sirvió de mucho para las finanzas no sólo del Vaticano sino del entramado institucional del catolicismo. Conviene recordar, ahora que llamamos fake news a cualquier chorrada de un descerebrado, que fueron las consecuencias de esta gran mentira por lo que Martín Lutero rompió con el Papado y se inició la Reforma Protestante. No es asunto baladí porque la estafa ideológica, la mentira del poder, duró siglos. En mi infancia aún existían las indulgencias a escote para esquivar el Purgatorio y el hecho de que se fuera diluyendo, como al final ocurre con todas las invenciones fraudulentas de los poderes, no exime de responsabilidad a sus beneficiarios. Nadie paga por mentir si además cuenta con la opinión pública. Así, dos millones de ciudadanos, o incluso menos, pueden imponer una mentira que no se considera falsedad por el simple hecho de que son muchos y detentar algún poder, ya sea político, económico o de la comunicación.
Esto ya iba implícito en la idea del Purgatorio, que cotizaba en bolsa bajo la forma de bonos llamados indulgencias. El tema daría mucho más de sí, pero sirve de introducción a nuestra época. Mentir es una actividad que generan las instituciones y de la que no se libra nada ni nadie, desde el Estado a la mafia, incluidos los empresarios autónomos de la falsedad y algunas supuestas “fundaciones sin ánimo de lucro”.
No es posible eliminar las industrias de la mentira en base a la legislación; sea restrictiva o laxa, da lo mismo. Toda fábrica se compone de personal, capitales, negocios, intereses y mercados. Sabemos que Alemania y Francia preparan proyectos de ley sobre el asunto, pero nadie nos cuenta que en Suiza, un país que lleva sobreviviendo durante más de un siglo gracias a las mentiras financieras, se llevó a cabo un referéndum que echó abajo cualquier intento de menoscabar el derecho a la falsedad. Porque el mentiroso de los tuits dispone de dos recursos que ejercen de escudos protectores de la impunidad, uno es la manipulación de la libertad de expresión -que, como todo el mundo sabe, está basada en el derecho a decir lo contrario sea o no verdad- y el otro es “el contexto”. Los que escriben paridas inconmensurables en sus tuits expresan lo que les peta, como si fueran tertulianos, pero si usted quiere confrontarlos con su miseria mental alegarán que se atienen a la libertad de expresión y que no se puede sacar la calumnia del contexto en que se escribieron. De tal modo que se puede decir que las mentiras carecen de pasado y de futuro pero dominan el presente.
Y en este caldo de cultivo de las altas tecnologías que sirven para las bajas pasiones han nacido los autónomos de la mentira. Antes se enviaban anónimos --yo guardo una colección- pero la tecnología al alcance del melonar humano ha ampliado el campo y ahora aspiran a convertirse en virales. A cada agudo comentarista le acompaña una manada de majaderos. Es verdad que romper con la carcasa del anonimato aliviaría el número de alienados agresivos. Creo que es lo máximo que podemos alcanzar. Que cada cual asuma lo que escribe aunque sean palotes de parvulario.
También hay otra posibilidad, mandarlos a la mierda y evitar la contaminación, pero eso corresponde a la prehistoria tecnológica, impensable hoy cuando el personaje más poderoso de la tierra usa las fake news como arma letal. Demasiados intereses para que podamos salir incólumes de este sofisticado berenjenal.
Fuente:
https://cronicaglobal.elespanol.com/pensamiento/sabatinas-intempestivas-gregorio-moran/fabricas-mentiras_149138_102.html
Crónica global
Los poderes están asustados ante el fantasma que han creado. Las fake news empiezan a darles miedo. Ellos tenían el monopolio de la mentira a gran escala. Los Estados y las instituciones podían falsear tanto como lo necesitaran para sus objetivos. Era un asunto que se trataba entre los grandes y sin ningún miramiento. Lo denominaban la guerra de la opinión pública, o de las masas, o de las sociedades o de las ideas. Iba por rachas.
Las religiones fueron auténticas adelantadas en la invención de mentiras. Las convertían en artículos de fe que devengaban beneficios suculentos. Aún me admira que la Iglesia católica, veterana fabricante de fake news, anulara de un día para otro la existencia del Purgatorio rebajándolo al limbo de sufrimientos interiores, es decir, sacándolo pero sin brusquedad, a la manera eclesial, del mundo del negocio.
Y sin embargo el Purgatorio fue una pieza fundamental de las finanzas. Si usted pagaba las llamadas entonces indulgencias podía aliviar los sufrimientos previos al Cielo. Cuanto más indulgencias pagara más se reducía su estancia en el Purgatorio. No se trataba de una nadería por más que la disolución del Purgatorio haya pasado sin pena ni gloria. Era una mentira que sirvió de mucho para las finanzas no sólo del Vaticano sino del entramado institucional del catolicismo. Conviene recordar, ahora que llamamos fake news a cualquier chorrada de un descerebrado, que fueron las consecuencias de esta gran mentira por lo que Martín Lutero rompió con el Papado y se inició la Reforma Protestante. No es asunto baladí porque la estafa ideológica, la mentira del poder, duró siglos. En mi infancia aún existían las indulgencias a escote para esquivar el Purgatorio y el hecho de que se fuera diluyendo, como al final ocurre con todas las invenciones fraudulentas de los poderes, no exime de responsabilidad a sus beneficiarios. Nadie paga por mentir si además cuenta con la opinión pública. Así, dos millones de ciudadanos, o incluso menos, pueden imponer una mentira que no se considera falsedad por el simple hecho de que son muchos y detentar algún poder, ya sea político, económico o de la comunicación.
Esto ya iba implícito en la idea del Purgatorio, que cotizaba en bolsa bajo la forma de bonos llamados indulgencias. El tema daría mucho más de sí, pero sirve de introducción a nuestra época. Mentir es una actividad que generan las instituciones y de la que no se libra nada ni nadie, desde el Estado a la mafia, incluidos los empresarios autónomos de la falsedad y algunas supuestas “fundaciones sin ánimo de lucro”.
No es posible eliminar las industrias de la mentira en base a la legislación; sea restrictiva o laxa, da lo mismo. Toda fábrica se compone de personal, capitales, negocios, intereses y mercados. Sabemos que Alemania y Francia preparan proyectos de ley sobre el asunto, pero nadie nos cuenta que en Suiza, un país que lleva sobreviviendo durante más de un siglo gracias a las mentiras financieras, se llevó a cabo un referéndum que echó abajo cualquier intento de menoscabar el derecho a la falsedad. Porque el mentiroso de los tuits dispone de dos recursos que ejercen de escudos protectores de la impunidad, uno es la manipulación de la libertad de expresión -que, como todo el mundo sabe, está basada en el derecho a decir lo contrario sea o no verdad- y el otro es “el contexto”. Los que escriben paridas inconmensurables en sus tuits expresan lo que les peta, como si fueran tertulianos, pero si usted quiere confrontarlos con su miseria mental alegarán que se atienen a la libertad de expresión y que no se puede sacar la calumnia del contexto en que se escribieron. De tal modo que se puede decir que las mentiras carecen de pasado y de futuro pero dominan el presente.
Y en este caldo de cultivo de las altas tecnologías que sirven para las bajas pasiones han nacido los autónomos de la mentira. Antes se enviaban anónimos --yo guardo una colección- pero la tecnología al alcance del melonar humano ha ampliado el campo y ahora aspiran a convertirse en virales. A cada agudo comentarista le acompaña una manada de majaderos. Es verdad que romper con la carcasa del anonimato aliviaría el número de alienados agresivos. Creo que es lo máximo que podemos alcanzar. Que cada cual asuma lo que escribe aunque sean palotes de parvulario.
También hay otra posibilidad, mandarlos a la mierda y evitar la contaminación, pero eso corresponde a la prehistoria tecnológica, impensable hoy cuando el personaje más poderoso de la tierra usa las fake news como arma letal. Demasiados intereses para que podamos salir incólumes de este sofisticado berenjenal.
Fuente:
https://cronicaglobal.elespanol.com/pensamiento/sabatinas-intempestivas-gregorio-moran/fabricas-mentiras_149138_102.html
La guerra de Trump contra los pobres. Está claro que el dolor que infligen las políticas republicanas es un objetivo, no una consecuencia.
Estados Unidos no ha estado siempre, ni siquiera habitualmente, gobernado por los mejores ni por los más brillantes; a lo largo de los años, los presidentes han dado empleo a muchos sinvergüenzas e imbéciles.
Pero no creo haber visto nunca semejante colección de estafadores y malhechores de poca monta como la que rodea a Donald Trump. Price, Pruitt, Zinke, Carson y ahora Ronny Jackson: a estas alturas, nuestra suposición por defecto debería ser que algo malo debe de tener cualquier persona a la que el presidente quiera en su equipo. Aun así, no debemos bajar la guardia. Las gratificaciones que muchos de los miembros del Gobierno de Trump exigen —viajes gratuitos en primera clase, dobles cabinas telefónicas supersecretas e insonorizadas y otras cosas por el estilo— son indignantes, y nos dicen mucho sobre la clase de gente que son. Pero lo que realmente importa son sus decisiones políticas. La insistencia de Ben Carson en gastarse 31.000 dólares de los contribuyentes en unos muebles de comedor es ridícula; pero su propuesta de aumentar el gasto en vivienda a centenares de miles de familias estadounidenses necesitadas, triplicándoles el precio del alquiler social a algunas de las más pobres, es atroz.
Y esta atrocidad forma parte de un patrón más amplio.
El año pasado, Trump y sus aliados en el Congreso dedicaron la mayor parte de sus esfuerzos a mimar a los ricos; eso es algo que queda de manifiesto en la Ley sobre la Rebaja de Impuestos y Creación de Empleo, pero hasta el ataque al Obamacare tenía por objetivo el asegurar a los ricos una rebaja de miles de millones de dólares en sus impuestos. Este año, sin embargo, la principal prioridad de los conservadores parece ser la de declarar la guerra a los pobres.
Esa guerra se está librando en múltiples frentes. La medida para reducir las ayudas a la vivienda sigue a otras que han aumentado los requisitos para quienes solicitan cupones de alimentos. Por otra parte, el Gobierno ha concedido a los Estados controlados por los republicanos exenciones que les permiten imponer duros requisitos laborales a los perceptores del Medicaid, requisitos cuya principal consecuencia no será la de aumentar el número de trabajadores, sino la de reducir el número de personas que reciben asistencia sanitaria básica. Hasta la liberalización financiera de facto —la eliminación de la protección financiera del consumidor— llevada a cabo por el Gobierno debería considerarse un ataque a los menos adinerados, ya que las familias pobres y los trabajadores con menos formación académica son las víctimas más probables de banqueros explotadores.
La cuestión interesante no es si Trump y sus amigos están intentando hacer la vida de los pobres más desagradable, brutal y breve. Porque lo están haciendo. La pregunta es más bien por qué. ¿Se trata de ahorrar dinero? Los conservadores se quejan del coste del colchón de seguridad, pero es difícil tomarse en serio unas quejas que proceden de gente que acaba de aprobar unas rebajas de impuestos enormes que dispararán el déficit presupuestario. Es más, hay pruebas de que algunos de los programas que están siendo objeto de ataques hacen lo que no hacen las rebajas fiscales: acabar devolviendo una parte importante de sus costes iniciales al promover un mejor rendimiento económico. Por ejemplo, la creación del programa de cupones de alimentos no solo facilitó un poco la vida a sus perceptores. También tuvo grandes efectos positivos en la salud a largo plazo de los niños de las familias más pobres, y eso los convirtió en adultos más productivos, con más probabilidades de pagar impuestos, y menos de seguir necesitando ayuda pública. Lo mismo puede decirse de Medicaid; nuevos estudios indican que más de la mitad de cada dólar gastado en atención sanitaria a niños acaba recuperándose en forma de aportaciones tributarias más elevadas de unos adultos más sanos.
¿Y qué decir de la idea de que los programas para combatir la pobreza crean una 'trampa de pobreza' al reducir el incentivo para que las personas se abran camino hacia una vida mejor mediante el trabajo? Es una idea popular en la derecha.
Pero lo cierto es que hay muy pocos estadounidenses perceptores de cupones de alimentos o de Medicaid que podrían y deberían seguir trabajando pero no lo hacen. Es verdad que, según algunos cálculos, los planes de ayuda basados en la donación de recursos —programas disponibles solo para aquellas personas con rentas bajas— pueden desincentivar la búsqueda de trabajo remunerado. Pero las pruebas indican que si bien los programas sociales tienen cierto efecto adverso sobre los incentivos, dicho efecto es mucho menor de lo que los políticos creen. Además, se podrían reducir esos desincentivos creando programas más generosos, no menos, es decir, proporcionando más ayuda a los casi pobres en vez de menos ayuda a los pobres. Por alguna razón, los conservadores no parecen plantearse nunca esa opción.
¿Qué hay realmente tras la guerra contra los pobres? Está bastante claro que el dolor que esta guerra infligirá es un objetivo, no una consecuencia.
Trump y sus amigos no están castigando a los pobres a regañadientes, porque crean que deben ser crueles para ser benévolos. Quieren ser crueles sin más. Glenn Thrush, de The New York Times, informaba de lo siguiente: "Según sus asesores, Trump se refiere a casi todos los programas que proporcionan ayudas a los pobres como 'asistencia social', una expresión que él considera despectiva". Y supongo que cualquiera ve de dónde viene eso. Al fin y al cabo, él es un hombre hecho a sí mismo que no puede atribuir nada de su propio éxito a, digamos, la riqueza heredada. Ah, que no es eso. En serio, muchos miembros de este Gobierno y del Congreso no sienten ninguna empatía por los pobres. Parte de esa falta de empatía refleja animosidad racista. Pero aunque la guerra contra los pobres perjudicará de manera desproporcionada a grupos minoritarios, también perjudicará a muchos blancos con rentas bajas; de hecho, acabará perjudicando a muchos de los que votaron a Trump. ¿Se darán cuenta?
Paul Krugman es premio Nobel de Economía. The New York Times.
https://elpais.com/economia/2018/04/27/actualidad/1524839396_187470.html
Pero no creo haber visto nunca semejante colección de estafadores y malhechores de poca monta como la que rodea a Donald Trump. Price, Pruitt, Zinke, Carson y ahora Ronny Jackson: a estas alturas, nuestra suposición por defecto debería ser que algo malo debe de tener cualquier persona a la que el presidente quiera en su equipo. Aun así, no debemos bajar la guardia. Las gratificaciones que muchos de los miembros del Gobierno de Trump exigen —viajes gratuitos en primera clase, dobles cabinas telefónicas supersecretas e insonorizadas y otras cosas por el estilo— son indignantes, y nos dicen mucho sobre la clase de gente que son. Pero lo que realmente importa son sus decisiones políticas. La insistencia de Ben Carson en gastarse 31.000 dólares de los contribuyentes en unos muebles de comedor es ridícula; pero su propuesta de aumentar el gasto en vivienda a centenares de miles de familias estadounidenses necesitadas, triplicándoles el precio del alquiler social a algunas de las más pobres, es atroz.
Y esta atrocidad forma parte de un patrón más amplio.
El año pasado, Trump y sus aliados en el Congreso dedicaron la mayor parte de sus esfuerzos a mimar a los ricos; eso es algo que queda de manifiesto en la Ley sobre la Rebaja de Impuestos y Creación de Empleo, pero hasta el ataque al Obamacare tenía por objetivo el asegurar a los ricos una rebaja de miles de millones de dólares en sus impuestos. Este año, sin embargo, la principal prioridad de los conservadores parece ser la de declarar la guerra a los pobres.
Esa guerra se está librando en múltiples frentes. La medida para reducir las ayudas a la vivienda sigue a otras que han aumentado los requisitos para quienes solicitan cupones de alimentos. Por otra parte, el Gobierno ha concedido a los Estados controlados por los republicanos exenciones que les permiten imponer duros requisitos laborales a los perceptores del Medicaid, requisitos cuya principal consecuencia no será la de aumentar el número de trabajadores, sino la de reducir el número de personas que reciben asistencia sanitaria básica. Hasta la liberalización financiera de facto —la eliminación de la protección financiera del consumidor— llevada a cabo por el Gobierno debería considerarse un ataque a los menos adinerados, ya que las familias pobres y los trabajadores con menos formación académica son las víctimas más probables de banqueros explotadores.
La cuestión interesante no es si Trump y sus amigos están intentando hacer la vida de los pobres más desagradable, brutal y breve. Porque lo están haciendo. La pregunta es más bien por qué. ¿Se trata de ahorrar dinero? Los conservadores se quejan del coste del colchón de seguridad, pero es difícil tomarse en serio unas quejas que proceden de gente que acaba de aprobar unas rebajas de impuestos enormes que dispararán el déficit presupuestario. Es más, hay pruebas de que algunos de los programas que están siendo objeto de ataques hacen lo que no hacen las rebajas fiscales: acabar devolviendo una parte importante de sus costes iniciales al promover un mejor rendimiento económico. Por ejemplo, la creación del programa de cupones de alimentos no solo facilitó un poco la vida a sus perceptores. También tuvo grandes efectos positivos en la salud a largo plazo de los niños de las familias más pobres, y eso los convirtió en adultos más productivos, con más probabilidades de pagar impuestos, y menos de seguir necesitando ayuda pública. Lo mismo puede decirse de Medicaid; nuevos estudios indican que más de la mitad de cada dólar gastado en atención sanitaria a niños acaba recuperándose en forma de aportaciones tributarias más elevadas de unos adultos más sanos.
¿Y qué decir de la idea de que los programas para combatir la pobreza crean una 'trampa de pobreza' al reducir el incentivo para que las personas se abran camino hacia una vida mejor mediante el trabajo? Es una idea popular en la derecha.
Pero lo cierto es que hay muy pocos estadounidenses perceptores de cupones de alimentos o de Medicaid que podrían y deberían seguir trabajando pero no lo hacen. Es verdad que, según algunos cálculos, los planes de ayuda basados en la donación de recursos —programas disponibles solo para aquellas personas con rentas bajas— pueden desincentivar la búsqueda de trabajo remunerado. Pero las pruebas indican que si bien los programas sociales tienen cierto efecto adverso sobre los incentivos, dicho efecto es mucho menor de lo que los políticos creen. Además, se podrían reducir esos desincentivos creando programas más generosos, no menos, es decir, proporcionando más ayuda a los casi pobres en vez de menos ayuda a los pobres. Por alguna razón, los conservadores no parecen plantearse nunca esa opción.
¿Qué hay realmente tras la guerra contra los pobres? Está bastante claro que el dolor que esta guerra infligirá es un objetivo, no una consecuencia.
Trump y sus amigos no están castigando a los pobres a regañadientes, porque crean que deben ser crueles para ser benévolos. Quieren ser crueles sin más. Glenn Thrush, de The New York Times, informaba de lo siguiente: "Según sus asesores, Trump se refiere a casi todos los programas que proporcionan ayudas a los pobres como 'asistencia social', una expresión que él considera despectiva". Y supongo que cualquiera ve de dónde viene eso. Al fin y al cabo, él es un hombre hecho a sí mismo que no puede atribuir nada de su propio éxito a, digamos, la riqueza heredada. Ah, que no es eso. En serio, muchos miembros de este Gobierno y del Congreso no sienten ninguna empatía por los pobres. Parte de esa falta de empatía refleja animosidad racista. Pero aunque la guerra contra los pobres perjudicará de manera desproporcionada a grupos minoritarios, también perjudicará a muchos blancos con rentas bajas; de hecho, acabará perjudicando a muchos de los que votaron a Trump. ¿Se darán cuenta?
Paul Krugman es premio Nobel de Economía. The New York Times.
https://elpais.com/economia/2018/04/27/actualidad/1524839396_187470.html
La mejor extraescolar para los niños es el juego libre, Alicia Banderas. Psicóloga clínica y educativa.
Alicia Banderas
La psicóloga clínica Alicia Banderas lleva más de 20 años trabajando con niños y adolescentes en proyectos de educación. Su contribución a la divulgación de la psicología en la sociedad ha sido reconocida durante tres ediciones consecutivas por el Colegio Oficial de Psicólogos de Madrid con galardones como el Premio de Periodismo de Televisión. Autora de los libros, “Pequeños tiranos”, “Hijos felices” y “Niños sobreestimulados”, Banderas apuesta por respetar el ritmo de aprendizaje de los niños frente al exceso de actividades extraescolares. La psicóloga describe una generación de familias estresadas que intentan que sus hijos no se queden atrás en una competición por ser mejores y defiende los momentos de juego y ocio en familia como un estupendo vehículo para la educación en valores. “En consulta, antes los niños me decían que querían que sus padres pasaran más tiempo en casa. Ahora son ellos quienes piden estar más en casa y no en tantas extraescolares”, concluye.
Alicia Banderas. Me gustaría compartir con vosotros una parte del poema de Kahlil Gibran, que dice: “Tus hijos no son tus hijos. Son hijos de la vida, deseosa de sí misma. No vienen de ti, sino a través de ti, y aunque estén contigo, no te pertenecen”.
Mónica Morales. Mi nombre es Mónica y soy madre de una niña de nueve años. Antes de nada, quería darte la enhorabuena por tu estado embarazo.
Alicia Banderas. Muchísimas gracias, Mónica. Encantada de compartir esta charla contigo. La verdad es que estoy muy ilusionada con la llegada de mi segunda hija.
Mónica Morales. Yo he observado que ahora los padres tenemos como una carrera de competición para que nuestros hijos sean mejores o que estén más dotados. Entonces, empezamos ya en el embarazo a escuchar una música determinada, o casi nada más nacer ya les estamos leyendo cuentos para que adquieran determinados conocimientos. ¿Cómo lo ves tú y qué dice la ciencia al respecto?
Alicia Banderas. Yo considero que ha habido un cambio social muy importante. Cuando preguntaba antes a los padres qué querían para sus hijos, siempre me decían: “Que fueran felices”. Y ahora, precisamente, lo que tú me estás diciendo. Yo lo que empiezo a notar es que los padres quieren que sus hijos sean más brillantes, adquieran mayores habilidades, mayores capacidades, casi como esos superniños. A lo mejor no íbamos tanto a la carrera de la vida, que es “preparados, listos, ¡ya!”, y a ver dónde llegamos. ¿Dónde llegamos? A ninguna parte, al éxito. ¿Qué queremos para nuestros hijos? ¿Cómo lo viviste tú?
Mónica Morales. Lo viví intensamente. Pero sí que es verdad que yo dediqué mucho tiempo o me daba cuenta de que era muy importante para mí el contacto con mi hija piel con piel, el poder entender, por su forma de llorar, en qué estaba, si era un llanto de hambre o un llanto de sueño y ver lo fácil que me resultó eso.
Alicia Banderas. Te miras, te anticipas a lo que quiere, tienes esa conexión. Es un intercambio armonioso, porque eso va a ser la antesala del vínculo emocional, de lo que va a ser luego el apego. Entonces, Winnicott decía: “Hay una preocupación maternal primaria, que es ese estado mental que te hace conectar con tu bebé”. ¿Qué está ocurriendo ahora? Que con el uso masivo de los dispositivos electrónicos, una tablet, incluso de estar mirando WhatsApp mientras estás dando de mamar al hijo, puede ser un elemento disruptor, porque ya pasa por una tríada. Ya no estás conectando de esa manera con tu bebé. Siempre hablo de un uso, lógicamente, masivo y excesivo. Pero sería muy importante que tuviéramos en cuenta este tipo de reflexiones para el posterior desarrollo de nuestros hijos. También, ¿qué crees que sería lo más importante para estimular a un bebé en ese primer año?
Mónica Morales. Lo que a mí me sirvió… Yo estuve un año entero con Nora, con mi hija, y lo que me sirvió mucho era estar con ella y descubrir un poco el mundo a través de ella también. Me acuerdo que íbamos al parque y se fijaba mucho en los árboles. Entonces, a mí me gustaba ver que ella disfrutaba de eso y también me quedaba yo mirando.
Alicia Banderas. Pero fíjate, tú lo has dicho. Es que los niños, al final, lo que más necesitan ese primer año es el desarrollo de sus sentidos. De hecho, es la parte principal de su desarrollo. Entonces, empiezan por experimentar las sensaciones. Empiezan el descubrimiento de todos los sentidos: el olfato, los niños siempre intentan explorar y tocar las cosas, llevárselas a la boca y chupar. Porque primero van las sensaciones, luego va la percepción, y luego va la cognición. Es decir, el pensamiento, la interpretación de todo lo que pasa. Y solo es a través de los sentidos cuando el niño puede organizar sus experiencias vitales. Entonces, decimos: ¿Para qué introducir más elementos si los niños lo que necesitan es ese contacto para poder aprender? Yo siempre digo que los niños siempre prefieren una figura humana. Se han muchas investigaciones de la técnica de ausencia de expresión. Es estar delante de un bebé y resultar con una expresión impávida, sin hacer nada. El bebé se enfurece, el bebé quiere llamar la atención, quiere esa interacción, ¿no?
Alicia Banderas. Entonces, para que veamos y podamos reflexionar sobre esas preferencias que tienen ellos. Y es ahí donde empieza a generarse el aprendizaje. Es decir, necesitan esa estimulación. A veces un paseo, el contacto con la arena, ya es suficiente en ese primer año de vida. Luego ya podemos ir introduciendo, por ejemplo, los cuentos. Es decir, los cuentos, ¿qué ocurre? Que la palabra te permite la representación de traducir los pensamientos y los sentimientos de tus hijos. Te permite interaccionar con él y, sobre todo, leer un cuento respeta el ritmo y las reacciones de tu hijo. Sin embargo, si les exponemos a pantallas desde muy temprano, una pantalla, una imagen no está respetando ese ritmo, no reacciona ante el niño. El niño no te puede preguntar: “¿Y la bruja es mala? ¿Dónde va a ir?”. Es decir, en ese intercambio, si pudiéramos fomentar ese intercambio humano favorecería muchísimo el aprendizaje de los niños. Yo siempre digo: “¿Qué te diría tu hijo de diez meses?”. ¿Qué te diría, Mónica, tu hija de diez meses? ¿Qué crees que te pediría si pudiese hablar?
Mónica Morales. Que la coja en brazos y le dé un abrazo, algo así. “¡Mamá!”.
El cerebro de los niños no es una esponja. En ocasiones, están sometidos a una estimulación antes de que su cerebro esté preparado
Alicia Banderas. Claro, eso es. Es decir, te diría:
“Bésame mucho, quiéreme. Sostenme en esos brazos firmes que me dan seguridad”.
A su papá le diría:
“Hazme cosquillitas con esa barba. Sostenme en mi queja. Yo te regalo esta sonrisa, tú me regalas la otra. Dime cuántas veces te quiero y te amo”.
Esa es la estimulación suficiente, es la base de la seguridad para que luego tú puedas desarrollarte en la vida habiendo desarrollado ciertas competencias emocionales.
Mónica Morales. Y, Alicia, esto que hablas tú de los niños sobreestimulados me interesa porque me preocupa que estemos metiéndoles más de lo que pueden. Y también esa expresión que se utiliza tanto de que el cerebro infantil es como una esponja que lo absorbe todo. ¿Tú cómo lo ves? ¿Qué opinas acerca de esto?
Alicia Banderas. Bueno, primero, es verdad que me encantaría desvincular el hecho de que el cerebro del niño es una esponja. A ver, el cerebro de los niños no es ninguna esponja. De hecho, hasta la esponja no puede absorber más líquido que el que su propia capacidad le permita. Incluso con el excesivo uso se desbordan y se degradan. Y eso es lo que puede pasar en el cerebro de los niños. ¿Qué son o a qué llamo “niños sobreestimulados”?
Son aquellos niños a los que sometemos a una excesiva estimulación incluso antes de que su cerebro esté preparado, de forma precoz y temprana Y, al final, lo que generamos en ellos es un bloqueo y un estrés en su aprendizaje
Y también, a veces, les apuntamos a excesivas clases extraescolares que ni siquiera han elegido o desean. Entonces eso, al final, también crea una desmotivación. Muchas veces me dicen algunas madres y padres en consulta: “Es que a mi hijo no le gusta nada. Tiene 12 años, tiene 14, y no siente pasión por nada”.
Si nosotros le hemos sometido, hemos decidido por ellos, no hemos mirado a través de ellos para elegir, por ejemplo, una actividad, no hemos visto qué se le da bien, dónde podría sentir esa autorrealización, pues difícilmente en la adolescencia habrá construido o desarrollado la pasión por algo. Y es tan importante el hecho de sentir que algo te gusta, se te da bien, para luego sentir esa autorrealización.
Alicia Banderas. Por ejemplo, el equipo de expertos sobre investigación de neuroplasticidad y aprendizaje de la Universidad de Granada, con la psicobióloga al frente de esa coordinación que es Milagros Gallo, afirma que el entrenamiento en tareas demasiado complejas a las que sometemos a un sistema cerebral antes de que ese sistema cerebral pueda llevarlas a cabo, puede producir deficiencias permanentes en su aprendizaje. Es decir, se aprende peor si utilizamos tareas muy complejas. Porque, ¿qué ocurre?
Que, al final, tenemos ese bloqueo, esa saturación y ese estrés que no permite desarrollar aprendizaje.
¿Cómo aprendemos mejor?
A través de emociones positivas: de la alegría, de la satisfacción, de la autorrealización, que decíamos. Entonces, debemos cuidar el cerebro de los niños. Porque lo podemos herir.
Mónica Morales. ¿Cómo hacemos con eso?
Porque todo el mundo les apunta pronto a todo. Entonces, es como el miedo a que si yo no le apunto se va a quedar atrás, ¿no? ¿Qué podemos hacer?
Alicia Banderas. Sí, hay una presión social.
Mónica Morales. Sí.
Alicia Banderas. Y ocurre también mucho en padres y madres primerizos. Porque, además, tú quieres dar lo mejor para tus hijos. Yo siempre digo que hay que respetar el ritmo de aprendizaje de los niños. Es decir, que cuando tú eliges una extraescolar, yo muchas veces, profesores, maestros, o personas que llevan determinados talleres de esas extraescolares dicen: “A ver, pero Alicia, ellos están aprendiendo jugando”. Y dices: “Ya, pero al final, aunque sea jugando, son tareas que están siempre muy estructuradas, muy planificadas, y muy guiadas”. Es decir, ¿para qué, a veces, tenemos a niños de dos años en clase de chino, de inglés, de natación, de estimulación musical…? Al final, ya no son ellos solos los estresados, son familias estresadas.
Entonces, ¿qué necesita el niño?
Juego libre. Es decir, sabemos que el conocimiento se genera desde dentro hacia afuera. El niño tiene que ser el protagonista de sus propias creaciones. Entonces el niño, a partir de los tres años, tiene que jugar al juego simbólico, que es hacer como si soy médica, como si soy abogada, tendero…
Alicia Banderas. Entonces, si tú no construyes esas creaciones y al final todo te lo dan planificado, podemos aniquilar ese espíritu innato creativo que tienen los niños y que tan maravilloso va a ser, no para ser Dalí ni para ser Picasso, sino un niño creativo podrá generar soluciones alternativas a los problemas. Podrá solucionarlos, podrá tomar mejor las decisiones. Yo siempre digo: “Cuidado, vamos a intentar equilibrar esas actividades para que el niño pueda jugar solo”. Hay un cambio también social en estos diez años. No sé si tú lo habrás visto, Mónica. Antes, a mí los niños me decían: “Es que yo quiero que mis padres pasen más tiempo en casa”. Ahora son los niños los que piden pasar más tiempo en casa. Que sean ellos los que: “Déjame en paz, déjame jugar tranquilo”.
http://aprendemosjuntos.elpais.com/especial/la-mejor-extraescolar-para-los-ninos-es-el-juego-libre-alicia-banderas/
La psicóloga clínica Alicia Banderas lleva más de 20 años trabajando con niños y adolescentes en proyectos de educación. Su contribución a la divulgación de la psicología en la sociedad ha sido reconocida durante tres ediciones consecutivas por el Colegio Oficial de Psicólogos de Madrid con galardones como el Premio de Periodismo de Televisión. Autora de los libros, “Pequeños tiranos”, “Hijos felices” y “Niños sobreestimulados”, Banderas apuesta por respetar el ritmo de aprendizaje de los niños frente al exceso de actividades extraescolares. La psicóloga describe una generación de familias estresadas que intentan que sus hijos no se queden atrás en una competición por ser mejores y defiende los momentos de juego y ocio en familia como un estupendo vehículo para la educación en valores. “En consulta, antes los niños me decían que querían que sus padres pasaran más tiempo en casa. Ahora son ellos quienes piden estar más en casa y no en tantas extraescolares”, concluye.
Alicia Banderas. Me gustaría compartir con vosotros una parte del poema de Kahlil Gibran, que dice: “Tus hijos no son tus hijos. Son hijos de la vida, deseosa de sí misma. No vienen de ti, sino a través de ti, y aunque estén contigo, no te pertenecen”.
Mónica Morales. Mi nombre es Mónica y soy madre de una niña de nueve años. Antes de nada, quería darte la enhorabuena por tu estado embarazo.
Alicia Banderas. Muchísimas gracias, Mónica. Encantada de compartir esta charla contigo. La verdad es que estoy muy ilusionada con la llegada de mi segunda hija.
Mónica Morales. Yo he observado que ahora los padres tenemos como una carrera de competición para que nuestros hijos sean mejores o que estén más dotados. Entonces, empezamos ya en el embarazo a escuchar una música determinada, o casi nada más nacer ya les estamos leyendo cuentos para que adquieran determinados conocimientos. ¿Cómo lo ves tú y qué dice la ciencia al respecto?
Alicia Banderas. Yo considero que ha habido un cambio social muy importante. Cuando preguntaba antes a los padres qué querían para sus hijos, siempre me decían: “Que fueran felices”. Y ahora, precisamente, lo que tú me estás diciendo. Yo lo que empiezo a notar es que los padres quieren que sus hijos sean más brillantes, adquieran mayores habilidades, mayores capacidades, casi como esos superniños. A lo mejor no íbamos tanto a la carrera de la vida, que es “preparados, listos, ¡ya!”, y a ver dónde llegamos. ¿Dónde llegamos? A ninguna parte, al éxito. ¿Qué queremos para nuestros hijos? ¿Cómo lo viviste tú?
Mónica Morales. Lo viví intensamente. Pero sí que es verdad que yo dediqué mucho tiempo o me daba cuenta de que era muy importante para mí el contacto con mi hija piel con piel, el poder entender, por su forma de llorar, en qué estaba, si era un llanto de hambre o un llanto de sueño y ver lo fácil que me resultó eso.
Alicia Banderas. Te miras, te anticipas a lo que quiere, tienes esa conexión. Es un intercambio armonioso, porque eso va a ser la antesala del vínculo emocional, de lo que va a ser luego el apego. Entonces, Winnicott decía: “Hay una preocupación maternal primaria, que es ese estado mental que te hace conectar con tu bebé”. ¿Qué está ocurriendo ahora? Que con el uso masivo de los dispositivos electrónicos, una tablet, incluso de estar mirando WhatsApp mientras estás dando de mamar al hijo, puede ser un elemento disruptor, porque ya pasa por una tríada. Ya no estás conectando de esa manera con tu bebé. Siempre hablo de un uso, lógicamente, masivo y excesivo. Pero sería muy importante que tuviéramos en cuenta este tipo de reflexiones para el posterior desarrollo de nuestros hijos. También, ¿qué crees que sería lo más importante para estimular a un bebé en ese primer año?
Mónica Morales. Lo que a mí me sirvió… Yo estuve un año entero con Nora, con mi hija, y lo que me sirvió mucho era estar con ella y descubrir un poco el mundo a través de ella también. Me acuerdo que íbamos al parque y se fijaba mucho en los árboles. Entonces, a mí me gustaba ver que ella disfrutaba de eso y también me quedaba yo mirando.
Alicia Banderas. Pero fíjate, tú lo has dicho. Es que los niños, al final, lo que más necesitan ese primer año es el desarrollo de sus sentidos. De hecho, es la parte principal de su desarrollo. Entonces, empiezan por experimentar las sensaciones. Empiezan el descubrimiento de todos los sentidos: el olfato, los niños siempre intentan explorar y tocar las cosas, llevárselas a la boca y chupar. Porque primero van las sensaciones, luego va la percepción, y luego va la cognición. Es decir, el pensamiento, la interpretación de todo lo que pasa. Y solo es a través de los sentidos cuando el niño puede organizar sus experiencias vitales. Entonces, decimos: ¿Para qué introducir más elementos si los niños lo que necesitan es ese contacto para poder aprender? Yo siempre digo que los niños siempre prefieren una figura humana. Se han muchas investigaciones de la técnica de ausencia de expresión. Es estar delante de un bebé y resultar con una expresión impávida, sin hacer nada. El bebé se enfurece, el bebé quiere llamar la atención, quiere esa interacción, ¿no?
Alicia Banderas. Entonces, para que veamos y podamos reflexionar sobre esas preferencias que tienen ellos. Y es ahí donde empieza a generarse el aprendizaje. Es decir, necesitan esa estimulación. A veces un paseo, el contacto con la arena, ya es suficiente en ese primer año de vida. Luego ya podemos ir introduciendo, por ejemplo, los cuentos. Es decir, los cuentos, ¿qué ocurre? Que la palabra te permite la representación de traducir los pensamientos y los sentimientos de tus hijos. Te permite interaccionar con él y, sobre todo, leer un cuento respeta el ritmo y las reacciones de tu hijo. Sin embargo, si les exponemos a pantallas desde muy temprano, una pantalla, una imagen no está respetando ese ritmo, no reacciona ante el niño. El niño no te puede preguntar: “¿Y la bruja es mala? ¿Dónde va a ir?”. Es decir, en ese intercambio, si pudiéramos fomentar ese intercambio humano favorecería muchísimo el aprendizaje de los niños. Yo siempre digo: “¿Qué te diría tu hijo de diez meses?”. ¿Qué te diría, Mónica, tu hija de diez meses? ¿Qué crees que te pediría si pudiese hablar?
Mónica Morales. Que la coja en brazos y le dé un abrazo, algo así. “¡Mamá!”.
El cerebro de los niños no es una esponja. En ocasiones, están sometidos a una estimulación antes de que su cerebro esté preparado
Alicia Banderas. Claro, eso es. Es decir, te diría:
“Bésame mucho, quiéreme. Sostenme en esos brazos firmes que me dan seguridad”.
A su papá le diría:
“Hazme cosquillitas con esa barba. Sostenme en mi queja. Yo te regalo esta sonrisa, tú me regalas la otra. Dime cuántas veces te quiero y te amo”.
Esa es la estimulación suficiente, es la base de la seguridad para que luego tú puedas desarrollarte en la vida habiendo desarrollado ciertas competencias emocionales.
Mónica Morales. Y, Alicia, esto que hablas tú de los niños sobreestimulados me interesa porque me preocupa que estemos metiéndoles más de lo que pueden. Y también esa expresión que se utiliza tanto de que el cerebro infantil es como una esponja que lo absorbe todo. ¿Tú cómo lo ves? ¿Qué opinas acerca de esto?
Alicia Banderas. Bueno, primero, es verdad que me encantaría desvincular el hecho de que el cerebro del niño es una esponja. A ver, el cerebro de los niños no es ninguna esponja. De hecho, hasta la esponja no puede absorber más líquido que el que su propia capacidad le permita. Incluso con el excesivo uso se desbordan y se degradan. Y eso es lo que puede pasar en el cerebro de los niños. ¿Qué son o a qué llamo “niños sobreestimulados”?
Son aquellos niños a los que sometemos a una excesiva estimulación incluso antes de que su cerebro esté preparado, de forma precoz y temprana Y, al final, lo que generamos en ellos es un bloqueo y un estrés en su aprendizaje
Y también, a veces, les apuntamos a excesivas clases extraescolares que ni siquiera han elegido o desean. Entonces eso, al final, también crea una desmotivación. Muchas veces me dicen algunas madres y padres en consulta: “Es que a mi hijo no le gusta nada. Tiene 12 años, tiene 14, y no siente pasión por nada”.
Si nosotros le hemos sometido, hemos decidido por ellos, no hemos mirado a través de ellos para elegir, por ejemplo, una actividad, no hemos visto qué se le da bien, dónde podría sentir esa autorrealización, pues difícilmente en la adolescencia habrá construido o desarrollado la pasión por algo. Y es tan importante el hecho de sentir que algo te gusta, se te da bien, para luego sentir esa autorrealización.
Alicia Banderas. Por ejemplo, el equipo de expertos sobre investigación de neuroplasticidad y aprendizaje de la Universidad de Granada, con la psicobióloga al frente de esa coordinación que es Milagros Gallo, afirma que el entrenamiento en tareas demasiado complejas a las que sometemos a un sistema cerebral antes de que ese sistema cerebral pueda llevarlas a cabo, puede producir deficiencias permanentes en su aprendizaje. Es decir, se aprende peor si utilizamos tareas muy complejas. Porque, ¿qué ocurre?
Que, al final, tenemos ese bloqueo, esa saturación y ese estrés que no permite desarrollar aprendizaje.
¿Cómo aprendemos mejor?
A través de emociones positivas: de la alegría, de la satisfacción, de la autorrealización, que decíamos. Entonces, debemos cuidar el cerebro de los niños. Porque lo podemos herir.
Mónica Morales. ¿Cómo hacemos con eso?
Porque todo el mundo les apunta pronto a todo. Entonces, es como el miedo a que si yo no le apunto se va a quedar atrás, ¿no? ¿Qué podemos hacer?
Alicia Banderas. Sí, hay una presión social.
Mónica Morales. Sí.
Alicia Banderas. Y ocurre también mucho en padres y madres primerizos. Porque, además, tú quieres dar lo mejor para tus hijos. Yo siempre digo que hay que respetar el ritmo de aprendizaje de los niños. Es decir, que cuando tú eliges una extraescolar, yo muchas veces, profesores, maestros, o personas que llevan determinados talleres de esas extraescolares dicen: “A ver, pero Alicia, ellos están aprendiendo jugando”. Y dices: “Ya, pero al final, aunque sea jugando, son tareas que están siempre muy estructuradas, muy planificadas, y muy guiadas”. Es decir, ¿para qué, a veces, tenemos a niños de dos años en clase de chino, de inglés, de natación, de estimulación musical…? Al final, ya no son ellos solos los estresados, son familias estresadas.
Entonces, ¿qué necesita el niño?
Juego libre. Es decir, sabemos que el conocimiento se genera desde dentro hacia afuera. El niño tiene que ser el protagonista de sus propias creaciones. Entonces el niño, a partir de los tres años, tiene que jugar al juego simbólico, que es hacer como si soy médica, como si soy abogada, tendero…
Alicia Banderas. Entonces, si tú no construyes esas creaciones y al final todo te lo dan planificado, podemos aniquilar ese espíritu innato creativo que tienen los niños y que tan maravilloso va a ser, no para ser Dalí ni para ser Picasso, sino un niño creativo podrá generar soluciones alternativas a los problemas. Podrá solucionarlos, podrá tomar mejor las decisiones. Yo siempre digo: “Cuidado, vamos a intentar equilibrar esas actividades para que el niño pueda jugar solo”. Hay un cambio también social en estos diez años. No sé si tú lo habrás visto, Mónica. Antes, a mí los niños me decían: “Es que yo quiero que mis padres pasen más tiempo en casa”. Ahora son los niños los que piden pasar más tiempo en casa. Que sean ellos los que: “Déjame en paz, déjame jugar tranquilo”.
http://aprendemosjuntos.elpais.com/especial/la-mejor-extraescolar-para-los-ninos-es-el-juego-libre-alicia-banderas/
jueves, 21 de junio de 2018
Marx y la naturaleza. Por qué necesitamos a Marx ahora más que nunca
Elizabeth Terzakis
Rebelión
Traducción: Héctor R. López Terán.
Al final de enero de 2018, la montaña rusa que es la presidencia de Trump tomó otro giro inesperado: el líder del mundo libre afirmó que los Estados Unidos podrían reintegrar el Acuerdo Climático de París de 2015, si los Estados Unidos recibieran un "trato completamente diferente". Como dijo Trump al presentador de ITV Piers Morgan "Creo en el aíre limpio. Creo con claridad, hermoso... Creo en tener una buena limpieza en todo. Ahora dicho esto, si alguien dijera volvamos al acuerdo de París, tendría que ser un acuerdo completamente diferente porque tuvimos un acuerdo horrible". Trump también manifestó su opinión (objetivamente incorrecta) de que los casquetes polares están en "niveles récord". [1]
Como si tener un ignorante de presidente no fuera suficiente, el Acuerdo de Paris, que actualmente cuenta con doscientos firmantes y fue proclamado como una "victoria para todo el planeta" cuando fue firmado en 2015, está fracasando. Las promesas (voluntarias e inaplicables) hechas por los signatarios del acuerdo "cubren no más de un tercio de las reducciones de emisiones necesarias" para evitar que las temperaturas globales aumenten por encima de los dos grados Celsius. En su lugar, Climate Action Traker predice "un salto a 3.2 grados antes de fin de siglo" con o sin la cooperación de los Estados Unidos. [2]
Mientras tanto, los impactos del cambio climático se están convirtiendo en una realidad cotidiana para las personas ordinarias alrededor del mundo, en la forma de una ronda aparentemente interminable de eventos climáticos extremos que van desde records de nevadas hasta sequías totales, de ciclones hasta tormentas, de inundaciones catastróficas a canales congelados. [3]
¿Por qué es tan difícil para los gobiernos y sus representantes tratar este tema? La respuesta es simple: mientras la clase dominante puede imaginar el fin del mundo, ni ellos ni muchos ecologistas puede imaginar el fin del capitalismo. Por esta razón, todas sus soluciones deben caer dentro de los límites del sistema de mercado. Pero el sistema de mercado, con su necesidad de crecimiento constante y su incapacidad para ver el mundo natural como algo más que recurso explotable, está en un antagonismo directo e inherente a la preservación de la naturaleza. Por consiguiente, no hay solución para el problema del cambio climático sin un fin del capitalismo, un hecho que se vuelve claro cuando examinamos los escritos de Karl Marx sobre la naturaleza.
Marx de verdad
El análisis de Marx evita algunas de las trampas inherentes de otros enfoques de la ecología, por ejemplo, la creencia básicamente maltusiana de que las personas tienen y tendrán siempre una relación destructiva con la naturaleza, que la naturaleza "verdadera" existió en algún momento en estado puro más allá de la interacción humana, y que el objetivo de la ecología es retornar a la naturaleza a ese estado de pureza idealista mediante la eliminación de tantos humanos como sea posible. [4] El colapso del capitalismo por parte de Marx puede también ceñirnos a la creencia de que los mecanismos del mercado podrán siempre promover una relación sana entre los humanos y el medio ambiente. [5] Por estas razones, Marx merece la seria atención de los ecologistas.
Sin embargo, como señalan John Bellamy Foster in Marx´s Ecology y Paul Burkett en Marx and Nature, los ecologista a menudo desestiman a Marx por una o por todas las siguientes razones: (1) "Las afirmaciones ecológicas de Marx son... 'digresiones de iluminación' que no tienen una relación sistemática con el cuerpo principal de su trabajo"; (2) estas afirmaciones "surgen desproporcionadamente de su crítica inicial de la alienación, y son mucho menos evidentes en su trabajo posterior"; (3) "Marx... finalmente falló en abordar la explotación de la naturaleza [al olvidar] incorporarla en su teoría del valor, [adoptando] en lugar una visión "prometeica" (pro tecnológica, anti ecológica)"; (4) "en el punto de vista de Marx, la tecnología capitalista y el desarrollo económico han resuelto todos los problemas de los límites ecológicos" haciendo innecesario " 'tomar seriamente el problema de la asignación de recursos escasos' o desarrollar un "socialismo 'ecológicamente consciente'"; (5) Max tomó "poco interés en cuestiones de ciencia o en los efectos de la tecnología en el medio ambiente y por lo tanto no tuvo una base científica real para el análisis de la cuestiones ecológicas"; y finalmente, (6) Marx era 'especista', desconectando los seres humanos de los animales, y tomando partido por los primeros sobre los segundos". [6]
Estas caracterizaciones de Marx son simplemente imprecisas, y el hecho de que personas puedan hacer tales afirmaciones sin ser denunciados rotundamente por tergiversación es una señal segura de lo poco que Marx es leído realmente por las personas que necesitan leerlo más. De hecho, la concepción de Marx de la "fractura metabólica" [7] que el capitalismo impuso entre humanos y la naturaleza es central para su crítica al capitalismo, y las ideas ecológicas que su crítica permiten son vitales tanto para las luchas actuales por las reformas y para visualizar un futuro en el que seamos capaces de establecer una relación sana con la naturaleza que pueda servir para salvar el planeta.
La definición de trabajo de Marx
Los primero dos equívocos enumerados arriba, la idea de que las referencias de Marx sobre la naturaleza son ocasionales, superficiales y limitadas a sus primeros escritos, son aparentemente falsos. Como Foster explica, "Para Marx, toda la actividad humana tiene una base en la naturaleza... El trabajo y la producción constituyen la transformación humana activa de la naturaleza, pero también de la naturaleza humana, la relación humana con la naturaleza y los seres humanos mismos". [8]
Es decir, a medida que interactuamos con la naturaleza la cambiamos, pero estamos también, al mismo tiempo, cambiando nosotros mismos. Para Marx, nuestra relación con la naturaleza cuando no está distorsionada por el capitalismo, está estrechamente entrelazada. Marx escribió: "La naturaleza es el cuerpo orgánico del hombre [9] , es decir, la naturaleza en la medida en que no es cuerpo humano. El hombre vive de la naturaleza...con el cual debe mantenerse en proceso continuo para no morir. Que la vida física y espiritual del hombre está ligada con la naturaleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza está ligada consigo misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza. [10] Esta concepción de los humanos y la naturaleza como parte de una totalidad única, a partir de uno de los manuscritos de 1844, se puede ser encontrada a lo largo de la obra de Marx y Engels. Marx escribe en "El Capital", por ejemplo, del trabajo como un proceso "por el que el hombre, por medio de sus propias acciones, media, regula y controla el metabolismo entre él y la naturaleza. Se enfrenta a los materiales de la naturaleza como una fuerza de la naturaleza". [11]
Marx define así el trabajo humano como un intercambio metabólico entre los seres humanos como naturaleza y la naturaleza en general, entre nuestros cuerpos orgánicos, esto es, lo que está unido a nosotros, y nuestros cuerpos inorgánicos, es decir, la naturaleza tal como existe aparte de nuestros cuerpos. La naturaleza satisface nuestras necesidades: comida, ropa y refugio, sin duda, pero también aire, agua y luz solar. No podemos vivir sin estas cosas, sin embargo, son externas a nosotros, y de acuerdo con Marx, la manera en que satisfacemos nuestros cuerpos orgánicos con estas necesidades tomadas de nuestro cuerpo inorgánico, la naturaleza, es la base de nuestro trabajo.
Las relaciones de las sociedades precapitalistas (tanto comunales como feudales) con la naturaleza estaban formadas por las necesidades de subsistencia. La mayoría de las relaciones humanas con la naturaleza eran directas, involucrando ya sea una reunión complementada con la caza, o la caza y la recolección complementada por la agricultura, o la agricultura para la subsistencia y el alquiler a un señor complementado por la caza y la recolección. Es este sentido, antes del capitalismo, los campesinos de Europa y los pueblos indígenas de América y otros continentes tenían relaciones con la naturaleza que eran similares en aspectos importantes y mucho menos alienados de lo que estaban a punto de convertirse.
La fractura metabólica
El capitalismo destruyó esta relación metabólica relativamente no alienada entre los seres humanos y la naturaleza a través de lo que Marx llamó la acumulación originaria. Debido a la apropiación de la tierra a través de su cercamiento y su conversión a propiedad privada, la mayoría de los humanos ya no tienen una relación directa con los medios de subsistencia, con el resultado de que experimentamos una alienación cuádruple: (1) estamos alienados por los productos de nuestro trabajo, es decir, no contribuyen directamente a la satisfacción de nuestras necesidades; (2) estamos alienados por el proceso de trabajo en sí, y como el trabajo es una de las cosas que nos hace claramente humanos, estamos así alienados de nosotros mismos, lo que Marx denominó nuestro ser genérico; (3) estamos alienados el uno del otro, porque en lugar de participar en un proyecto comunal para satisfacer nuestras necesidades como seres humanos, estamos forzados a competir entre nosotros para asegurar el acceso a los medios de producción de los capitalistas y el trabajo para su beneficio, y porque somos sociales por naturaleza, estamos así nuevamente alienados de nosotros mismos; y (4) estamos alienados de la naturaleza, nuestro cuerpo inorgánico. [12] De modo que la alienación de los humanos de su trabajo es, según Marx, inseparable de la alienación de los seres humanos de la naturaleza, lo que Marx denominó la fractura metabólica.
Bajo el feudalismo en Europa, la producción agrícola era llevada a cabo por campesinos al servicio de los señores feudales, quienes poseían el grueso de la tierra. Con el tiempo, la lealtad feudal fue remplazada por un sistema de rentas, y las tierras comunes fueron cerrándose progresivamente, conduciendo al final eventual de una relación directa con la tierra para la mayoría de las personas. Puedes ver esto en Europa mirando los registros legales. Un punto de inflexión intelectual para Marx fue cuando descubrió que las cinco sextas partes de los procesamientos en Prusia a principios de la década de 1840 se referían a la madera, la extracción de madera para uso personal de los bosques recientemente habían sido privatizados. En el periodo previo al capitalismo, aunque la mayoría de la tierra pertenecía a los señores feudales y trabajada por los campesinos para su propia subsistencia y tributos, las tierras de pastoreo y los bosques estaban abiertos para el uso común; los campesinos podían pastar su ganado o recoger madera o cazar conejos o cualquiera otra cosa que necesitaran para complementar su agricultura. Con el surgimiento del capitalismo, esto cambió. Incluso la recolección de arándanos, una actividad tradicional de los niños, se convirtió en ilegal. "A los pobres se les negaba así cualquier relación con la naturaleza -incluso para su supervivencia- sin mediación con las instituciones de propiedad privada". [13]
El hecho de que hubo tantos procesamientos por "robar" madera, recoger arándano y cazar furtivamente conejos demuestra que la población común de Europa resistió a este cambio, tal como lo hicieron los pueblos indígenas de las Américas, a veces como individuos y a veces de manera organizada:
"En el pueblo de Buckden... donde el obispo de Lincoln había cerrado la tierra, "cientos de mujeres y niños, armados con dagas y jabalinas, de una manera muy tumultuosa y desenfrenada, entraron en los terrenos, abrieron las puertas, y rompieron los setos [cercos] del dicho cercamiento, y entregaron grandes rebaños de ganado". [14]
Finalmente, sin embargo, esta resistencia fue brutalmente aplastada. [15]
Con el cercamiento de tierras comunes y su trasformación de un recurso colectivo en un sitio de partidas de caza de la clase dominante, [16] "paseos de ovejas", y otros experimentos de lujo y generación de materias primas para los ricos, los campesinos que ya no podían mantenerse a sí mismos fueron expulsados de la tierra. [17] Aunque la brecha entre la mayoría y la tierra comenzó bajo el feudalismo, no se completó hasta el advenimiento del capitalismo. Esta alienación de la población de la tierra llevó a muchos a estar concentrados en ciudades, mientras que los que se quedaron en el campo se convirtieron en trabajadores de un sistema de agricultura comercial. Tanto en ciudades como en el campo, los trabajadores estaban alienados de las cuatro formas mencionadas. Estaban, como Marx lo dijo sarcásticamente, "libres". [18]
Para los trabajadores agrícolas, esta libertad significaba que estaban privados social e intelectualmente. Por "la idiotez de la vida rural", Marx y Engels tenían en mente el aislamiento proveniente de los contactos sociales limitados, así como la falta de oportunidades para desarrollar contactos sociales intelectualmente amplios y diversos y la estimulación intelectual, siendo dos de las cosas que Marx vio como cruciales para el pleno desarrollo de los seres humanos.
Para los trabajadores en las ciudades, esta libertad significaba una "libertad" de lo que anteriormente se habían considerado necesidades humanas básicas. Como Marx dijo, en ciudades tan grandes:
"Incluso la necesidad del aire libre deja de ser en el obrero una necesidad. El hombre retorna a la cueva, envenenada ahora por la mefítica pestilencia de la civilización y que habita sólo en precario, como un poder ajeno que puede escapársele cualquier día, del que puede ser arrojado cualquier día si no paga... La luz, el aire, etcétera, la más simple limpieza animal, deja de ser una necesidad para el hombre. La suciedad, esta contaminación y putrefacción del hombre, la cloaca de la civilización (esto hay que entenderlo literalmente) se convierte para él en un elemento vital. La dejadez totalmente antinatural, la naturaleza podrida, se convierten en su elemento vital". [19]
La concepción de Marx de las necesidades humanas -aquellas que son naturalmente producidas y aquellas que son socialmente producidas- es compleja y se discutirá con más detalle más abajo, pero basta decir que desde el inicio del capitalismo, en la ciudad o en el campo, en las granjas comerciales o en las fábricas mecanizadas, las necesidades de la gran mayoría de la población no se satisfacen de manera que les permitan alcanzar su potencial máximo como seres humanos.
La división entre el campo y la ciudad, otro aspecto de la fractura metabólica, es un problema importante tanto para Marx como para Engels. En organizaciones sociales anteriores, los nutrientes tomados del suelo eran remplazados directamente por estiércol animal o desechos humanos. Esto mantuvo el suelo fértil y dio a los desechos un buen lugar de destino. La separación de la ciudad y el campo interrumpió esta fase del metabolismo de los humanos y la naturaleza. En lugar de devolverlo al suelo como nutriente, el desecho generado en las ciudades se dejó para contaminar las áreas de vida de las población de la clase trabajadora (mientras que la clase dominante ocupó cuidadosamente parques cuidados en un cierto alejamiento) o los arrojó en algún otro elemento de la naturaleza. Como dijo Marx:
"Productos de desechos humano naturales... son los desechos del consumo. Estos últimos son de gran importancia para la agricultura. Pero hay un desperdicio colosal en la economía capitalista en proporción a su uso real. En Londres, por ejemplo, no pueden hacer nada mejor con el excremento producido por cuatro millones y medio de personas que contaminan el Támesis, con él a un costo monstruoso". [20]
Esta contaminación del río Támesis puede ser vista como un ejemplo de lo que es eufemísticamente llamado la "externalización de los costos". El desecho que es un subproducto de la concurrencia de trabajadores en las ciudades para trabajar por el beneficio capitalista es eliminado de forma gratuita para el capitalista pero es muy costoso para la sociedad y la naturaleza, tanto en términos del costo real de recolectar y mover el desecho o construir un sistema de alcantarillado (como finalmente sucedió), y en términos de costos de oportunidad del agua contaminada, la vida animal y vegetal asesinada y la humillación humana.
Mientras tanto, el proceso monstruosamente costoso que contaminó al Támesis fue también responsable del agotamiento del suelo. Marx condenó la prioridad de la fertilidad a corto plazo de la agricultura capitalista sobre la sostenibilidad a largo plazo:
"Todo progreso en la agricultura es un progreso en el arte, no de robar al trabajador, sino de robar al suelo; todo progreso en el aumento de la fertilidad del suelo durante un cierto tiempo es un progreso hacia el arruinamiento de las fuentes duraderas de esa fertilidad... La producción capitalista, por lo tanto, solo desarrolla la técnica y el grado de combinación del proceso social de producción socavando simultáneamente las fuentes originales de toda riqueza: el suelo y el trabajador". [21]
Este aspecto particular de la fractura metabólica, la separación de la ciudad y el campo y la interrupción de la reposición del suelo, generaría muchas consecuencias, consecuencias que Marx entendió debido a su fascinación por el trabajo del químico alemán Justus von Liebig. La investigación de Von Liebig confirmó lo que Marx sospechaba que estaba sucediendo con el agotamiento del suelo. En lo que algunos historiadores agrícolas llamaron la "segunda revolución agrícola" de mediado y finales de 1800, la nueva comprensión del crecimiento de las plantas permitió la introducción artificial de compuestos que anteriormente habían sido devueltos al suelo como parte del metabolismo de la naturaleza humana. Según Foster, también llevó a Marx a "un creciente reconocimiento del alcance de los nuevos métodos"...que solo sirvió para racionalizar un proceso de destrucción ecológica". [22]
El siguiente paso en este proceso de destrucción fue el descubrimiento del papel que los nitratos y fosfatos juegan en la restauración del suelo agotado, así como el descubrimiento del guano como una fuente abundante para ellos. Estos descubrimientos ayudaron a crear otra fractura, entre países imperialistas y colonizados, la expresión global de la división entre la ciudad y el campo. El Guano, o excremento de aves marinas, estaba disponible en cantidades enormes, acumulado durante siglos en algunas islas de la costa del Perú. Los capitalistas europeos pronto se dieron cuenta que podía usar el guano en lugar de desechos humanos disponibles gratuitamente para restaurar la fertilidad del suelo agotado y convertirlo en una industria rentable. Los trabajadores chinos, privados y desesperados por las Guerras del Opio, fueron transportados, esclavizados, y explotados hasta la muerte recolectando guano. Los recursos naturales de varios países sudamericanos fueron devastados y sus economías entraron en una relación desastrosa con los Estados europeos, millones de aves marinas fueron asesinadas, y se libraron guerras directas, todo al servicio de restaurar la productividad de las tierras agrícolas europeas a través de la industria de fertilizantes. [23]
Después de toda esta destrucción, el progreso científico adicional condujo a la producción artificial de nitratos, dejando fuera del negocio a los extractores del guano. También aumentó la posibilidad de otras consecuencias imprevistas. El advenimiento de los fertilizantes químicos producidos industrialmente generó escorrentía de nitrógeno y fósforo, conduciendo a la contaminación de las aguas subterráneas y lagos con nutrientes excesivos, creando crecimientos de algas y zonas hipóxicas muertas. [24]
Al igual que Marx, Engels era bastante consciente de las consecuencias imprevistas y destructivas para el medio ambiente de la "producción y el intercambio" en las que "primero deben tenerse en cuenta los resultados más inmediatos".
"No nos dejemos... llevar del entusiasmo ante nuestras victorias del hombre sobre la naturaleza. Para cada una de estas victorias, la naturaleza toma su venganza. Bien es verdad que las primeras consecuencias de estas victorias son las previstas por nosotros, pero en segundo y en tercer lugar aparecen unas consecuencias muy distintas, imprevistas y que, a menudo, anulan las primeras. Cuando los italianos de los Alpes agotaron los bosques de pinos en las laderas del sur, tan cuidadosamente apreciados en las laderas del norte, no tenían ni idea de que al hacerlo estaban cortando las raíces de la industria láctea en su región; tenían aún menos sospechas de que estaban privando a sus manantiales de agua de la montaña la mayor parte del año y posibilitando que vertieran aún más torrentes furiosos en las llanuras durante las estaciones lluviosas.
...Así, en cada paso se nos recuerda que de ninguna manera gobernamos sobre la naturaleza como un conquistador sobre un pueblo extranjero, como alguien que está fuera de la naturaleza, pero que nosotros, con carne, sangre y cerebro, pertenecemos a la naturaleza y existimos en medio de ella, y que todo nuestro dominio de esto consiste en el hecho de que tenemos la ventaja sobre todas las otras criaturas de poder aprender sus leyes y aplicarlas correctamente". [25]
Por qué el capitalismo es inherentemente abusivo con la naturaleza? Valor y acumulación
Hasta ahora hemos visto que la naturaleza es crucial para la definición de trabajo de Marx, y que la interrupción de la relación humana con la naturaleza es una característica integral del capitalismo. Quiero referirme ahora a la cuestión de la teoría del valor y argumentar que, en lugar de descuidar la naturaleza como algunos ecólogos han afirmado, la teoría del valor de Marx nos ayuda a comprender por qué el capitalismo es inherentemente abusivo con la naturaleza. Como explica convincentemente Paul Burkett, [26] no es Marx, sino el capitalismo, lo que rebaja y excluye la contribución de la naturaleza a la producción. Marx escribió:
"Los valores de uso... las mercancías, son combinaciones de dos elementos: la materia y el trabajo. Si les quitamos el trabajo útil que se les dedica, siempre queda un substrato material, que la naturaleza proporciona sin la ayuda del hombre... Vemos, entonces, que el trabajo no es la única fuente de riqueza material de los valores de uso producido por el trabajo". [27]
Sin embargo, en su teoría del valor trabajo, Marx no está trazando la manera en que él cree que debería ser el mundo o lo que él piensa que es valioso en términos de necesidad humana. Él está describiendo el comportamiento económico como lo está bajo el capitalismo. No es Marx, sino el capitalismo, que equipara solo el tiempo de trabajo abstracto socialmente necesario con el valor, es decir, el valor bajo el capitalismo está determinado por la explotación laboral (trabajo gastado por encima de su propio costo) porque la explotación laboral es la fuente del beneficio.
La discusión de Marx sobre las rentas es clave para entender esta actitud hacia la naturaleza, así como para entender lo que Marx quiere decir cuando escribe que los valores de uso son "obsequios gratuitos" de la naturaleza al capitalismo. Porque ninguna explotación laboral va a la producción de, digamos, un bosque natural, cuando el capitalista monopoliza ese bosque y cobra una renta por su uso, no incrementa el capital del sistema en su conjunto. Es decir, no se ha trabajado para producir el bosque, por lo que no se puede extraer ningún valor excedente de él. Tampoco ha tomado inversión en capital. Además, todas las condiciones que hacen posible el trabajo (tierra, aire, agua) son, al menos al principio, obsequios de la naturaleza. Esta es quizás la razón por la cual también son los objetivos de la "externalización" de los costos del capitalismo. [28]
El hecho de que el valor bajo el capitalismo esté inextricablemente ligado a la explotación es un obstáculo para que el capitalismo tenga una relación no expansiva con la naturaleza. Otro es el impulso competitivo de la acumulación. Bajo el feudalismo, había un límite práctico para la explotación: "Una vez que las necesidades del señor se habían satisfecho, su consumo conspicuo pagado, no había una necesidad real de una mayor explotación". [29] Pero el capitalismo es diferente. Así como su dinámica es independiente de las necesidades de los trabajadores, también son independientes de las necesidades de los capitalistas. El capitalismo tiene sus propias necesidades. Debido a que la producción está organizada sobre la base de la competencia, la inversión de capital por parte de una empresa debe ser igualada por empresas competidoras que fabrican el mismo producto o se arriesgan a la bancarrota.
Este sistema de inversión competitiva, el impulso constante de acumular riqueza o valor, es fundamental para el capitalismo. Según Martin Empson, "la centralidad de la acumulación de riqueza de esta manera es de mayor importancia para comprender la relación ecológica entre la sociedad capitalista y el mundo natural. Es por esta dinámica que el capitalismo se relaciona con la naturaleza de manera completamente diferente a las sociedades humanas anteriores." [30]
Regresemos por un minuto a la discusión sobre fertilizantes. Antes del capitalismo, los agricultores mantenían la fertilidad de la tierra a través de fertilizantes naturales (desechos humanos y animales), rotación de cultivos y policultivo (plantando diferentes cultivos en el mismo campo), dejando los campos en barbecho, corte y quema, y "corte y carbonizar". [31] Pero bajo el capitalismo esto cambió. No solo existe el conocimiento científico para usar algo más que desechos humanos o estiércol animal para fertilizar campos, sino que se puede fabricar una industria, dos industrias, de hecho: la industria de eliminación de desechos y de fertilizantes químicos, y una proporciona, al menos inicialmente, la posibilidad de expansión internacional. Ambas industrias permiten mucho espacio para explotar la mano de obra, mucho más que dejar vagar a las vacas en los campos durante unos días o dejar que un fuego bien planeado y controlado redistribuya algo de carbono. Y dado que la fuerza motivadora del capitalismo es el impulso de la acumulación, las decisiones sobre cómo se deben fertilizar los campos y sobre cómo se deben eliminar los desechos se consideran teniendo en cuenta las ganancias, no la conservación o la sostenibilidad.
La competencia capitalista también conduce a la "tendencia del capital a acelerar el rendimiento más allá de sus límites naturales", que "no es solo una fuente de escasez de materiales y crisis de acumulación; también es un elemento integral en el proceso de degradación ecológica producido por la división capitalista de la ciudad y el campo". [32] Este impulso para un rendimiento acelerado tiene muchos aspectos: el aumento de la productividad de la mano de obra acelera el consumo de materias primas, la inversión de más capital en maquinaria requiere un mayor uso de combustibles para hacer funcionar las máquinas, y "la competencia obliga a reemplazar los viejos instrumentos de trabajo por nuevos antes del vencimiento de su vida natural". [33] Y el hecho de que toda esta inversión continúe sin prestar atención a las necesidades humanas significa que siempre existe la posibilidad de que las mercancías producidas no sean consumidas.
El resultado es que la acumulación competitiva capitalista es un motor para la expansión sin fin y necesariamente entra en conflicto con la naturaleza, que tiene límites. También conduce al cortoplacismo mencionado anteriormente, es decir, la toma de decisiones sobre cómo asignar recursos e interactuar con la naturaleza basada en la capacidad para asegurar beneficios en lugar de salvaguardar las vidas humanas, el medio ambiente o la coevolución de ambos. No es el caso de que los capitalistas no puedan planificar el futuro. No son incapaces de establecer ganancias futuras. Pero planificar para proteger el medioambiente o las personas que deben vivir en él no es una prioridad en su agenda. Esto lo expresa bastante claro Engels:
"Siempre que el fabricante o el comerciante individual venda un producto manufacturado o comprado con el beneficio codiciado habitual, está satisfecho y no se preocupa por lo que luego haga del producto y sus compradores. Lo mismo se aplica a los efectos de la naturaleza de las mismas acciones. Lo que importaba a los plantadores españoles en Cuba, que quemaban los bosques en las laderas de montañas y obtenían de las cenizas suficiente fertilizante para una generación de cafetos de alto rendimiento, ¡qué les importaba que la fuerte lluvia tropical arrastrara después el estrato superior desprotegido del suelo, dejando atrás solo la roca desnuda! En relación con la naturaleza, en cuanto a la sociedad, el presente modo de producción está predominantemente ocupado solo del resultado inmediato, el más palpable; y luego manifiesta su sorpresa de que sus efectos remotos de las acciones dirigidas a este fin resultan ser bastantes diferentes". [34]
La acusación de prometeico
Aquellos que acusan a Marx de prometeico o "productivista" insisten en que Marx estaba tan enamorado de la capacidad del capitalismo de aumentar las fuerzas productivas a través de la tecnología y neutralizar la amenaza de escasez que pensaba (1) que el socialismo y el comunismo dejarían intacto el sistema capitalista de producción, y (2) que el socialismo y el comunismo no tendrían la necesidad de considerar el problema de los recursos limitados. Una declaración típica de este cargo proviene de John P. Clark:
"El "hombre" prometeico y edípico es un ser que no se siente a gusto en la naturaleza, que no ve a la tierra como el "hogar" de la ecología. Más bien, es un espíritu indomable que debe subyugar a la naturaleza en su búsqueda por la autorrealización... Para tal ser, las fuerzas de la naturaleza, si en la forma de su propia naturaleza interna no dominada o de los poderes amenazantes de la naturaleza externa, deben ser sometidas". [35]
Clark argumenta en una nota al pie que "es poco conveniente y no dialéctico interpretar este pasaje como una mera crítica negativa al capitalismo. El punto de Marx es que a pesar de los abusos del capitalismo hay una verdadero Aufhebung [36] presente en el cual el desencanto y la objetivación serán preservadas y desarrolladas en formaciones sociales superiores, en lugar de ser anuladas". [37] Si bien es ciertamente razonable sugerir que Marx valoró la ciencia sobre los "velos místicos" de la mitología, considerar este pasaje como un modelo para "formaciones sociales superiores" parece completamente injustificado, especialmente cuando uno considera que Clark omite tanto la oración que precede el pasaje: "El capital crea la sociedad burguesa, y la apropiación universal de la naturaleza", y los que siguen:
"De acuerdo con esta tendencia, el capital va más allá de las barreras nacionales... Es destructivo para todo esto y lo revoluciona constantemente, derribando todas las barreras que obstaculizan el desarrollo de las fuerzas de producción, la expansión de las necesidades, el desarrollo de la producción por todos lados, y la explotación e intercambio de las fuerzas naturales y mentales". [38]
Tomando en cuenta el pasaje anterior, que Clark consideró dejar omitir, así como los muchos otros pasajes que demuestran la preocupación de Marx por el agotamiento del suelo, la contaminación del agua y otras formas de destrucción ambiental que han sido citadas durante todo el artículo, no es solo "poco convincente y no dialéctico", sino también falso para tratar de reducir la actitud de Marx hacia la naturaleza a su descripción de su tratamiento bajo el capitalismo. Incluso si nos mantenemos dentro de los límites de la selección de Clark, es difícil observar algo celebratorio en el argumento de Marx de que "el descubrimiento teórico de la leyes autónomas [de la naturaleza] aparece simplemente como un ardid para subyugarlo bajo las necesidades humanas". Para mí, esto sugiere, por el contrario, un objetivo mucho más progresivo: el descubrimiento de las "leyes autónomas" de la naturaleza, que ya no son una artimaña, están más orientadas a la liberación que a la subyugación. Es decir, cómo sería la ciencia si no fuera manipulada en interés del capital.
La interpretación de Clark parece provenir de su composición de las ideas de Marx con distorsiones del marxismo que acompañaron el ascenso de Stalin y la derrota de la Revolución Rusa, una elisión que se evidencia en el siguiente pasaje:
"La mayoría de los marxistas [no] abordan la cuestión de la ideología productivista. Cualquier régimen político que se legitime a sí mismo sobre la base de satisfacer las "necesidades humanas" mediante el "desarrollo de fuerzas productivas" tiene un enorme incentivo para expandir y manipular las necesidades materiales de consumo como un medio de control social. [39] No hay razón para pensar que un sistema de socialismo estatal centralizado (o capitalismo de Estado, que es, de hecho, lo que defiende el marxismo ortodoxo) cumpliría necesidades "reales", en lugar de crear necesidades artificiales, [40] o que resuelva la contradicción entre el sistema industrial y tecnológico y "el sistema de la naturaleza". [41]
Si Marx estuviera vivo hoy, la concepción de Clark de un "marxismo ortodoxo" que "aboga" por el "capitalismo de Estado" probablemente le haría repetir su famosa declaración: "Lo cierto es que yo mismo no soy marxista". [42] Lejos del capitalismo de Estado, Marx abogó por una sociedad en la que los "productores asociados" -la mayoría de la sociedad- voluntaria y democráticamente decidan la dirección de la economía en interés de la necesidad humana en lugar de la ganancia, y apátrida como objetivo final. La concepción antimarxista de Stalin del "socialismo en un solo país", la industrialización rápida consiguiente de la Unión Soviética y la destrucción ambiental lograda a través de décadas de competencia capitalista estatal con los Estados Unidos [43] no tienen nada que ver con la visión de Marx del futuro progresivo de la humanidad. Como Chris Williams ha argumentado, en todas las llamadas sociedades socialistas del mundo:
"Los intereses de la élite gobernante soviética se asociaron con los intereses de un Estado en competencia económica y militar con Occidente... En otras palabras, los mismos factores que impulsan la producción capitalista -la necesidad de competir y expulsar a la competencia- imperaron dentro de estos regímenes. Fluyendo directamente de esta surgió la necesidad de que cada uno de estos Estados de partido único aumentara constantemente la productividad y prescindiera de cualquier preocupación ambiental, democrática o laboral en el impulso maníaco hacia la paridad económica y tecnológica con las potencias occidentales. Fue la severa falta de poder de la clase trabajadora en los países "socialistas", no su libertad ilimitada, lo que creó las condiciones para el vandalismo ecológico extremo que se vio allí. Como comentó Stalin, lo que le llevó al Oeste cien años lograr, la Unión Soviética lo haría en diez". [44]
La crítica de Clark a Marx ilustra por qué es importante leer a Marx por usted mismo. Una razón para esto es la naturaleza específica de la perspectiva de Marx, no solo o principalmente su perspectiva como ser humano único, sino también, y más especialmente, la época en la que estaba escribiendo: una tormenta perfecta de fermento intelectual, la frescura relativa de la transición del feudalismo al capitalismo, y la incidencia de repetidos levantamientos revolucionarios. Tales críticas apuntan a la necesidad de interrogar cercanamente las perspectivas de aquellos que intentan interpretar a Marx. [45] Todos podemos citar selectivamente a Marx hasta el hartazgo, con Clark, Andrew McLaughlin, Wade Sikorski y otros insistiendo en que el peso de la escritura de Marx tiende a una devaluación de la naturaleza, mientras Foster, Burkett, Williams y otros, incluyéndome a mí, insisten en que esto es completamente incorrecto.
La conclusión es que Marx ofrece una explicación y una solución a la crisis ecológica: el capitalismo prefigura la fatalidad ecológica y debe ser abolido. La crítica de Clark falla en asumir la premisa central de Marx y no ofrece ninguna solución alternativa, lo que trae a la mente la "Tesis 11" de las Tesis de Marx sobre Feuerbach, "Los filósofos solo han interpretado el mundo de varias maneras; el punto es cambiarlo ", [46] y sugiere una revisión: "Algunos ecologistas solo han interpretado a Marx de varias maneras; el punto es cambiar el mundo."¿Estamos mirando los escritos de Marx desde una posición ventajosa para identificar aquellas ideas que con más probabilidad nos llevarán a un plan para un cambio progresivo en el mundo, en este caso, la cordura ambiental? ¿O intentamos establecer un dogma, una interpretación "verdadera" que prevalece sobre todos los demás? y, de ser así, ¿con qué propósito? ¿Es en defensa de la naturaleza o del capitalismo?
La discusión sobre el valor capitalista y la acumulación competitiva en la sección anterior podría llevarnos a esperar a que la visión de Marx de la humanidad socialista no tenga nada que ver con someter a los humanos o la naturaleza. Cuando Marx escribió que el desarrollo capitalista de las fuerzas productivas hizo posible el socialismo, no escribió que hicieron el socialismo. Dijo, de hecho, que todo el sistema -no solo el sistema de distribución, sino también el sistema de producción- tendría que ser revolucionado una vez que los productores asociados lo tomaran en sus manos.
Según Marx, no es solo el desarrollo de la tecnología sino también la socialización de la producción lograda por el capitalismo lo que prepara el escenario para el socialismo, eliminando "restricciones de clase previas al desarrollo humano". [47] Es decir, antes del capitalismo, los medios de producción solo podían proporcionar suficientes medios de subsistencia para permitir que una minoría se desarrollara intelectualmente, y la mayor parte de la población se ocuparía de producir sus necesidades básicas. Por lo tanto, el capitalismo fue progresivo-momentáneamente-en el sentido de que permitió a la humanidad estar libre de necesidad: el "desarrollo de las fuerzas productivas"... es una premisa práctica absolutamente necesaria [del comunismo], porque sin esta privación, la necesidad se hace simplemente general, y con la necesidad, la lucha por las necesidades volvería a comenzar, y todos los viejos negocios sucios serían necesariamente restaurados". [48] Pero no es solo esta intensificación de los medios de producción lo que es importante. Lo que también es crucial sobre la socialización del trabajo es que transformó el trabajo de un proceso individualizado en un proceso colectivo. Este proceso colectivo de producción ha entrado progresivamente en conflicto con la extracción privada de ganancias. Y es la contradicción inherente a la capacidad del capitalismo de producir para satisfacer las necesidades humanas y su fracaso simultáneo a causa de las demandas de acumulación competitiva que impiden que el capitalismo sea un sistema progresivo prácticamente desde el momento en que nace, razón por la cual no solo debe ser derrocado políticamente sino reorganizado económicamente.
La idea de Marx sobre lo que constituye el pleno desarrollo de la naturaleza humana es crucial para comprender cómo se sentiría el metabolismo humano con la naturaleza una vez que estuviera en manos de los productores asociados. También es importante entender lo que Marx entiende por necesidades humanas; él no solo tenía una crítica de la producción capitalista sino también del consumo capitalista. No creía que, después de la revolución, la gente estaría deseosa de participar en una bacanal de consumismo desenfrenado, es decir, una ampliación general de la génesis de las necesidades y los medios de producción para cumplirlas hasta que la naturaleza sea destruida. Todo lo contrario. Marx creía que una de las necesidades humanas que el capitalismo no satisfacía era la necesidad de una relación directa y apreciativa con la naturaleza y mucho más tiempo libre para desarrollarla.
La liberación humana como la realización de nosotros mismos como seres humanos
Una de las cosas que Marx no suele acusar de decir es que todos deberíamos volver a la naturaleza. Sin embargo, quiero argumentar que esto es, de hecho, exactamente lo que Marx tenía en mente, pero no en la forma en que generalmente se concibe un retorno a la naturaleza; es decir, no creo que podamos extraer de Marx que la solución a nuestra alienación es evitar la tecnología, ceder los inodoros y comer alimentos crudos. Marx y Engels sí hablaron acerca de eliminar la división entre la ciudad y el campo al distribuir a las personas de manera más pareja sobre la tierra. Pero, más básicamente, un "retorno" posrevolucionario a la naturaleza consistiría en la participación colectiva, democrática e informada de los trabajadores en la planificación racional de nuestro trabajo y de nuestra relación con la naturaleza. Significaría reorganizar democráticamente la producción para satisfacer las necesidades humanas y reclamar nuestro lugar en la naturaleza, con la naturaleza como la "propiedad" colectiva de las personas en lugar de la propiedad privada de una pequeña minoría. Marx tenía claro esto y el hecho de que su concepción de la "propiedad colectiva" no tenía nada que ver con la forma en que actualmente se conciben la propiedad y la posesión:
"Desde el punto de vista de una formación socioeconómica más alta, la propiedad privada de individuos particulares en la tierra parecerá tan absurda como la propiedad privada de un hombre en otros hombres. Incluso una sociedad entera, una nación, o todas las sociedades simultáneamente existentes tomadas en conjunto, no son los dueños de la tierra. Son sus simples poseedores, sus beneficiarios, y deben legarlo en un estado mejorado a las generaciones futuras". [49]
Como gran parte de su pensamiento, la concepción de Marx de las necesidades humanas a menudo se distorsiona, ya sea por la ideología burguesa sobre la naturaleza humana o las realidades de las llamadas sociedades socialistas que han existido hasta la fecha. Pero si realmente lees el cuerpo de la obra de Marx, encontrarás que su visión del comunismo no tiene nada que ver con una orgía de consumismo, como algunos imaginan basado en el capitalismo, o una monótona uniformidad de privación basada en los llamados Estados socialistas existentes. Los requisitos de Marx para el pleno desarrollo de la naturaleza humana son bastante altos, abarca no solo la libertad de la necesidad física, el acceso a la salud física y la capacidad de coevolucionar directamente con la naturaleza, sino también el mayor desarrollo de las facultades sensoriales, intelectuales y creativas, es decir, el desarrollo más completo de nuestra naturaleza humana. Como escribe en el Manifiesto Comunista, bajo el comunismo, "en lugar de la vieja sociedad burguesa, con sus clases y antagonismos de clase, tendremos una asociación, en la cual el libre desarrollo de cada uno es la condición para el libre desarrollo de todos." [50]
Es decir, como seres humanos, es cierto, experimentamos necesidades que requieren o constituyen nuestra relación metabólica con la naturaleza. Sin embargo, y Marx lo tiene claro en la primera página del primer capítulo del primer volumen de El Capital, con el tiempo estas necesidades son socialmente transformadas a medida que el desarrollo de las fuerzas productivas nos permite desarrollarnos más plenamente como seres humanos. Por ejemplo, tenemos hambre, queremos comer, y la naturaleza nos proporciona ciertas cosas, como los arándanos que los niños campesinos alemanes solían recolectar antes de que se privatizaran los bosques. Pero como seres humanos también somos capaces, al comer esos arándanos, de decirnos a nosotros mismos: ya sabes, estos arándanos podrían usarse un poco en algo. Creo que hervidos en una olla con un poco de agua y azúcar, espolvoreados con harina y mantequilla desmoronada, horneados durante 25 minutos a 350 grados, y cubiertos con salsa de vainilla, podrían ser realmente excelentes.
Del mismo modo que es parte de la naturaleza humana comer, es parte de la naturaleza humana concebir imaginativamente cómo mejorar las cosas y luego poder apreciarlas plenamente cuando lo hacemos. Esto no solo es cierto para la comida, sino también para la música, las artes visuales, la poesía, la historia, la ciencia y la naturaleza. Tenemos la capacidad de comprender, apreciar y transformar la naturaleza de una manera en que otros animales, no se preguntan ¿por qué su perro come felizmente su propio vómito? Sus papilas gustativas son diferentes a las suyas. Y es nuestro deber para nosotros mismos y para nuestro cuerpo inorgánico, la naturaleza, desarrollar nuestras capacidades humanas al máximo. "Por lo tanto, no solo en el pensamiento sino a través de todos los sentidos, el hombre se afirma en el mundo objetivo. . . El cultivo de los cinco sentidos es el trabajo de toda la historia previa. "La emancipación de la alienación de la propiedad privada es para Marx también 'la emancipación completa de las cualidades humanas y los sentidos'". [51]
Para lograr esto, Marx pensó que lo más necesario no era un aumento en la producción sino un aumento en el tiempo libre. De hecho, Marx llegó a creer que bajo el comunismo, el valor no debería ser determinado por el llamado trabajo socialmente necesario, sino más bien por el ocio. Piense en el impacto del aumento del tiempo de ocio en nuestros cuerpos orgánicos, cuánto mejor podríamos desarrollarnos si tuviéramos más. Piense en el impacto del aumento del tiempo de ocio en nuestro cuerpo inorgánico, en la naturaleza. Si no estamos produciendo, no estamos explotando nuestra relación con la naturaleza. Inmediatamente, la presión comienza a aliviarse.
La comprensión de Marx de la relación humana con la naturaleza y su concepción del pleno desarrollo de la naturaleza humana va más allá del trabajo y, para mí, son los aspectos positivos más emocionantes e inspiradores de su teoría, debido al poder que tienen para superar las numerosas grietas producidas. Como resultado o al menos simultáneamente con la fractura metabólica de la acumulación primitiva: la división entre los seres humanos y la naturaleza, entre la mente y el cuerpo, entre la ciencia natural y humana, y entre la historia natural y humana. [52]
Es decir, más que ver la naturaleza humana como opuesta y antagónica a la naturaleza más ampliamente concebida, Marx reconoció que desde el comienzo de nuestra historia, los seres humanos han coevolucionado y transformado la naturaleza, así como la naturaleza nos ha transformado. También es importante señalar que tanto antes como durante el capitalismo, las transformaciones que los humanos han realizado en la naturaleza no siempre han sido negativas, como dejan claro Charles Mann en 1491 y los numerosos contribuyentes a The Social Lives of Forests. [53] De hecho, descartar los efectos saludables y el aumento de biodiversidad por el fuego en la gestión forestal por parte de los Pueblos Indígenas de las Américas es una de las formas en que la sociedad capitalista continúa promoviendo el racismo y reprimiendo las culturas de los pueblos indígenas. A falta de la extinción de la raza humana, que lamentablemente no es imposible, habrá una transformación social en curso de la naturaleza y una transformación natural de la sociedad. La pregunta es, ¿qué tipo de relación será?
Aquellos que afirman que Marx estaba entusiasmado con los incrementos en la capacidad productiva que hicieron posible los avances tecnológicos bajo el capitalismo son correctos; él estaba. Pero Marx no era un defensor de la tecnología por el bien de la tecnología. Reconoció que la inversión en tecnología es un requisito de la competencia capitalista. Sin este requisito, estamos significativamente libres. Podemos elegir utilizar la tecnología cuando ayuda a nuestra coevolución armoniosa con la naturaleza y rechazarla cuando no lo hace. También podemos volver al Traditional Ecological Knowledge (TEK) que está en las manos y las mentes de las sociedades indígenas. Actualmente, TEK se ve principalmente como una amenaza para el capitalismo, como se hace evidente en el artículo de Chris Williams sobre el uso del agua en Kenia:
"El pastoreo en tierras áridas y semiáridas es el método ecológicamente más sostenible para sobrevivir en un ambiente de estrés hídrico. Esta es la razón por la cual muchas personas en el este de África son pastores y han tenido éxito durante tanto tiempo. A pesar de la retórica oficial, el pastoreo juega un papel muy pequeño en el pensamiento del gobierno de Kenia sobre el futuro de Kenia, más como algo para erradicar porque ciertas fuerzas poderosas lo consideran "atrasado". Ningún gobierno quiere que el 18% de su gente deambule de forma independiente manteniéndose. Su propio modo de vida ofrece un desafío subliminal a las normas capitalistas de uso de la tierra y a las normas de propiedad privada, en relativa autonomía del control del Estado central, a menudo con rangos de pastoreo a través de las fronteras de otros Estados". [54]
Marx, según Foster, también reconoció la importancia de TEK:
El problema más importante ante el que se vería la sociedad construida por los productores asociados, resaltó Marx una y otra vez en su obra, sería el de afrontar el problema de la relación metabólica entre los seres humanos y la naturaleza, en las condiciones industriales más avanzadas que imperarían en la víspera de la crisis revolucionaria final de la sociedad capitalista. En ese sentido, era claramente necesario aprender más acerca de la relación humana con la naturaleza y la subsistencia mediante el desarrollo de formas de propiedad, durante el gran lapso de tiempo antropológico. Marx se remonto en consecuencia, guiado por los preceptos materialistas de su análisis, hasta la consideración de los orígenes de la sociedad humana y de las relaciones humanas con la naturaleza, como medio para concebir el potencial que permitiría trascender de modo más completo la existencia alienada. [55]
Tenga en cuenta que en esta visión no hay un abandono de la tecnología sino un esfuerzo por utilizar la tecnología de una manera más acorde con una relación sana con la naturaleza a través de una comprensión de cómo esa relación fue mediada antes del capitalismo. Hay quienes desconocen los conocimientos tradicionales de todo tipo porque afirman que no son científicos. Estoy en desacuerdo. Creo que tales rechazos se basan en un exceso de privilegios de la historia escrita y la comprensión de la ciencia que están circunscriptas por las prioridades capitalistas. En cualquier caso, tampoco tenemos que deshacernos de Marx para estudiar y defender la preservación de ciertos enfoques indígenas o tradicionales de la naturaleza porque eso es precisamente lo que Marx estaba haciendo hacia el final de su vida.
Además de organizar la producción y construir así nuestra relación con la naturaleza sobre la base de la necesidad humana en lugar de la ganancia y la acumulación, en una sociedad socialista nuestras decisiones también deben ser, según Marx, verdaderamente democráticas. La toma democrática de decisiones de los productores asociados, la mayor disponibilidad de información científica y el desarrollo progresivo de las facultades intelectuales humanas permitidas a través del aumento del tiempo libre, todo lo cual Marx consideró como algunos de los atributos definitorios del socialismo, significaría más personas participando de una manera más informada en las decisiones sobre nuestra relación con la naturaleza.
Al acusar a Marx de prometeico y antropocéntrico, los críticos a menudo señalan afirmaciones hechas por Marx y Engels sobre el "sometimiento de las fuerzas de la naturaleza a la humanidad" y su respuesta positiva a la idea de "limpiar continentes enteros para cultivar" porque estaban más preocupados por prevenir la hambruna que preservar el área silvestre. [56]
¿Puede el capitalismo mejorar su relación con la naturaleza?
Quiero terminar volviendo al principio. Al comienzo de este artículo mencioné que el análisis de Marx del capitalismo podría ayudarnos a salvarnos de dos trampas en las que los pensadores ecológicos y el movimiento ambiental han caído en el pasado: una fe y un compromiso con el enverdecimiento del capitalismo y la proyección de una naturaleza purificada y abstracta que no tiene relación con los seres humanos y que es mejor así. Quiero señalar que estos dos puntos de vista no son incompatibles, ni son progresivos.
¿Se puede evitar de manera efectiva la degradación ambiental y se puede evitar de manera realista la destrucción de la biosfera a través de actividades humanas bajo el capitalismo? Como dice John Bellamy Foster, la evidencia empírica no es buena. A pesar de las terribles predicciones de la gran mayoría de los científicos del mundo de que el cambio climático producido por el hombre amenaza nuestra existencia en el planeta, el capitalismo no está cerca de tomar medidas que puedan marcar una diferencia significativa. Según algunos ambientalistas, esto se debe a que el mercado tiene todo bajo control. Como señala Foster:
"Los teóricos de la modernización ecológica, como Arthur Mol, no ven la degradación ambiental como una característica inherente del desarrollo capitalista. Siguen siendo celosos socio-tecno-optimistas, creyendo que las fuerzas de la modernización conducirán a la desmaterialización de la sociedad y al desacoplamiento de la economía del consumo de energía y material, permitiendo a la sociedad humana, bajo el capitalismo, trascender la crisis ambiental. Algunos defensores de este puesto, como Charles Leadbeater, argumentan que a medida que la economía se desarrolla, está produciendo una sociedad ingrávida que está más basada en el conocimiento y menos dependiente de los recursos naturales.
Son Leadbeater y Mol quienes deberían ser criticados por su productivismo, no Marx, especialmente dado que la sociedad ingrávida y desmaterializada que "describen" es un mito completo. Como señala Sara Volle en su revisión de Frank Webster’s Theories of the Information Society:
"De hecho, sigue siendo imposible vivir en el aire. Y sin embargo, eso es precisamente lo que una sociedad de la "información" o "postindustrial" (PIS) finge hacer. La realidad, por supuesto, es mucho menos ordenada: un mundo incómodo ocupado por mano de obra explotada, ríos contaminados, permutas de riesgo crediticio, derretimiento de casquetes polares, etc., esas catástrofes familiarizadas a menudo desinfectadas del "más para menos" ethos de una sociedad" post-industrial". [57]
Comparado con esto, la perspectiva de Marx de una sociedad de productores asociados con una gran cantidad de tiempo libre y una relación sana con la naturaleza y la tecnología, desarrollando plenamente nuestras habilidades para tocar, degustar, oler, ver, sentir, escuchar, pensar, amar y soñar, parece infinitamente más atractiva y sobre todo, posible. Esta visión, junto a la comprensión de por qué la degradación ambiental es generada en el capitalismo, de las ideas de Marx puede contribuir al movimiento contra la destrucción ecológica.
Notas:
[1] Graham Ruddick, “Donald Trump Says U.S. Could Re-Enter Paris Climate Deal,” Guardian (US), January 29, 2018, https://www.theguardian.com/us-news/2018/jan/28/donald-trump-says-us-could-re-enter-paris-climate-deal-itv-interview
[2] Eoghan Macguire, “Paris Agreement Two Years On: Who is Taking the Lead on Climate Change?” CNN, December 19, 2017, https://www.cnn.com/2017/12/12/world/climate-change-paris-agreement-two-years/index.html
[3] Tamsin Green, “World Weatherwatch: From Drifts in Paris to Drought in Cape Town,” Guardian, February 14, 2018, https://www.theguardian.com/world/natural-disasters
[4] Para una crítica de este enfoque, ver Ian Angus and Simon Butler, Too Many People: Population, Immigration, and the Environmental Crisis (Chicago: Haymarket Books, 2011).
[5] John Bellamy Foster, Brett Clark, and Richard York, The Ecological Rift: Capitalism’s War on the Earth (New York: Monthly Review Press, 2010), 19-20. See also Chris Williams, Ecology and Socialism (Chicago: Haymarket Books, 2010), 117–124.
[6] John Bellamy Foster, Marx’s Ecology: Materialism and Nature (New York: Monthly Review Press, 2000), 9–10, and Paul Burkett, Marx and Nature: A Red and Green Perspective (Chicago: Haymarket Books, 2014), xxix.
[7] Ver las explicaciones de la fractura metabólica más adelante en este ensayo.
[8] Foster et al., Ecological Rift, 228.
[9] Marx y Engels siguen al antropólogo del siglo XIX Lewis Morgan al usar los términos salvajismo, barbarie y civilización como descriptores de diferentes momentos del desarrollo de la relación humana con la naturaleza. También mencionan la "idiotez de la vida rural" y se refieren a la humanidad como "hombre". No utilizo estos términos como parte de mi propia narrativa, pero ya que aparecerán en citas, quiero señalar que aunque los reconozco como problemáticos tal como se entienden hoy, estos términos no significaron para Marx y Engels lo que significan para nosotros. En algunos casos, son el producto de una traducción inexacta: "aislamiento" captura mejor lo que comúnmente se traduce como "idiotez", y la palabra alemana que se traduce como "hombre" en la mayoría de las ediciones en inglés, mensch, es en realidad de género neutral.
[10] Karl Marx, Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, in Marx and Engels Collected Works (hereafter MECW), vol. 3 (New York: International Publishers, 1975), 276.
[11] Karl Marx, Capital, vol. 1 (New York: Vintage Books, 1977), 283.
[12] Foster, Marx’s Ecology, 72.
[13] Foster, 66–67.
[14] Martin Empson, Land and Labour: Marxism, Ecology, and Human History (London: Bookmarks, 2014) 104.
[15] Empson, Land and Labour, 108.
[16] Empson, 105.
[17] Al principio esto significó adoptar formas alternativas de subsistencia: Marx relata que a principios del siglo diecinueve, la duquesa de Sutherland reemplazó por la fuerza a toda la población del condado de Sutherland en Escocia con 131,000 ovejas. "Entre 1814 y 1820 estos 15,000 habitantes. . . fueron sistemáticamente cazados y erradicados. Todos sus pueblos fueron destruidos y quemados, todos sus campos convertidos en pastos. . . . De esta manera, esta bella dama se apropió de 794,000 acres de tierra que habían pertenecido al clan desde tiempos inmemoriales. "Al final de este proceso," el remanente de los habitantes originales, que habían sido arrojados a la orilla del mar, intentaron vivir pescando peces". Véase Marx, Capital, vol. 1, 891-92.
[18] Véase Marx, Capital, 874.
[19] Marx, Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, 308.
[20] Karl Marx, Capital, vol. 3 (London: Penguin, 1991), 195.
[21] Marx, Capital, vol. 1, 638.
[22] Foster, Marx’s Ecology, 149, 249.
[23] Empson, Land and Labour, 150–151; Foster et al., Ecological Rift, 352–371.
[24] Foster, Marx’s Ecology, 253.
[25] Frederick Engels, “The Part Played by Labor in the Transition from Ape to Man,” in MECW, vol. 25 (New York: International Publishers, 1987), 460–61, 463. Dado el cargo de que el interés de Marx y Engels en la ecología fue relegado a sus primeras colaboraciones, téngase en cuenta que este pasaje fue escrito en 1876.
[26] Burkett, Marx and Nature, 79–80.
[27] Marx, Capital, vol. 1, in MECW vol. 35 (New York: International Publishers, 1996), 53.
[28] Burkett, 74–75.
[29] Empson, 209.
[30] Empson, 210.
[31] Charles C. Mann, 1491: New Revelations of the Americas Before Columbus, 2nd ed. (New York: Vintage Books, 2011), 356.
[32] Burkett, 108.
[33] Karl Marx, Capital, vol. 2 in MECW, vol. 36 (New York: International Publishers, 1997), 173.
[34] Engels, “The Part Played By Labor in the Transition from Ape to Man,” 463.
[35] John P. Clark, “Marx’s Inorganic Body.” Environmental Ethics 11 (Fall 1989): 243-258, http://www.academia.edu/ 2903908/_Marxs_Inorganic_Body_. a acusación de que Marx es "edípico" así como prometeico parece un adorno retórico que salió mal, confuso como lo hace la acción de la tragedia de Esquilo (Edipo mató a su padre, no a su madre) para explicar el supuesto odio de Marx a la naturaleza como un asunto maternal. Clark también cita la primera poesía de Marx, que parece un tiro barato.
[36] Oxford English Dictiona ry definition of Aufehebung. En la filosofía hegeliana: el proceso mediante el cual el conflicto entre dos cosas o ideas opuestas o contrastantes se resuelve con el surgimiento de una nueva idea, que las preserva y las trasciende". https://en.oxforddictionaries.com/definition/aufhebung
[37] Clark, “Marx’s Inorganic Body,” nota al pie 48.
[38] Karl Marx, Grundrisse (New York: Penguin Books, 1993), 409–410.
[39] Clark parece estar describiendo aquí lo que hace el capitalismo en beneficio del beneficio, en lugar de lo que el socialismo podría hacer al servicio de la necesidad humana. Ver Chris Williams’s Ecology and Socialism, 124-127.
[40] Nuevamente, Clark parecer estar describiendo el capitalismo de mercado.
[41] Clark, “Marx’s Inorganic Body.”
[42] La observación, citada por Engels en una carta a Eduard Bernstein, se puede encontrar en MECW, vol. 35, 388.
[43] Ankit Panda, “How the Soviet Union Created Central Asia’s Worst Environmental Disaster,” The Diplomat, October 3, 2014, https://thediplomat.com/2014/10/how-the-soviet-union-created-central-asias-worst-environmental-disaster/ rmine Sahakyan, “The Grim Pollution Picture in the Former Soviet Union,” Huffington Post/World Post,
[44] Chris Williams, “Marxism and the Environment,” International Socialist Review 72 (July 2010), https://isreview.org/issue/72/marxism-and-environment
[45] Foster et al., The Ecological Rift, 215.
[46] Karl Marx, Theses on Feuerbach, Thesis 11, in MECW, vol. 5 (New York: International Publishers, 1976), 5.
[47] Burkett, 199.
[48] Marx and Engels, The German Ideology, in MECW, vol. 5, 49.
[49] Karl Marx, Capital, vol. 3 (London: Penguin Books, 1991), 911.
[50] The Communist Manifesto, 71.
[51] Marx citado y comentado en Foster et al., The Ecological Rift, 231.
[52] Foster, Marx’s Ecology, 210, 229.
[53] Susanna B. Hecht, Kathleen D. Morrison, and Christine Padoch, The Social Lives of Forests: Past, Present, and Future of Woodland Resurgence (Chicago: University of Chicago Press, 2013).
[54] Chris Williams, “Damming the Future: The Struggle to Protect Kenya’s Ewaso Ngiro River,” Truthout, June 17, 2015, https://truthout.org/articles/damming-the-future-the-struggle-to-protect-kenya-s-ewaso-ngiro-river/
[55] Foster, Marx’s Ecology, 221; énfasis añadido.
[56] The Communist Manifesto, 46
[57] Sara Volle, “The Heaviness of a Weightless Society,” The Politics of Information, September 25, 2012. https://thepoliticsofinformation.wordpress.com/2012/09/25/the-heaviness-of-a-weigh
Fuente: https://isreview.org/issue/109/marx-and-nature
Rebelión
Traducción: Héctor R. López Terán.
Al final de enero de 2018, la montaña rusa que es la presidencia de Trump tomó otro giro inesperado: el líder del mundo libre afirmó que los Estados Unidos podrían reintegrar el Acuerdo Climático de París de 2015, si los Estados Unidos recibieran un "trato completamente diferente". Como dijo Trump al presentador de ITV Piers Morgan "Creo en el aíre limpio. Creo con claridad, hermoso... Creo en tener una buena limpieza en todo. Ahora dicho esto, si alguien dijera volvamos al acuerdo de París, tendría que ser un acuerdo completamente diferente porque tuvimos un acuerdo horrible". Trump también manifestó su opinión (objetivamente incorrecta) de que los casquetes polares están en "niveles récord". [1]
Como si tener un ignorante de presidente no fuera suficiente, el Acuerdo de Paris, que actualmente cuenta con doscientos firmantes y fue proclamado como una "victoria para todo el planeta" cuando fue firmado en 2015, está fracasando. Las promesas (voluntarias e inaplicables) hechas por los signatarios del acuerdo "cubren no más de un tercio de las reducciones de emisiones necesarias" para evitar que las temperaturas globales aumenten por encima de los dos grados Celsius. En su lugar, Climate Action Traker predice "un salto a 3.2 grados antes de fin de siglo" con o sin la cooperación de los Estados Unidos. [2]
Mientras tanto, los impactos del cambio climático se están convirtiendo en una realidad cotidiana para las personas ordinarias alrededor del mundo, en la forma de una ronda aparentemente interminable de eventos climáticos extremos que van desde records de nevadas hasta sequías totales, de ciclones hasta tormentas, de inundaciones catastróficas a canales congelados. [3]
¿Por qué es tan difícil para los gobiernos y sus representantes tratar este tema? La respuesta es simple: mientras la clase dominante puede imaginar el fin del mundo, ni ellos ni muchos ecologistas puede imaginar el fin del capitalismo. Por esta razón, todas sus soluciones deben caer dentro de los límites del sistema de mercado. Pero el sistema de mercado, con su necesidad de crecimiento constante y su incapacidad para ver el mundo natural como algo más que recurso explotable, está en un antagonismo directo e inherente a la preservación de la naturaleza. Por consiguiente, no hay solución para el problema del cambio climático sin un fin del capitalismo, un hecho que se vuelve claro cuando examinamos los escritos de Karl Marx sobre la naturaleza.
Marx de verdad
El análisis de Marx evita algunas de las trampas inherentes de otros enfoques de la ecología, por ejemplo, la creencia básicamente maltusiana de que las personas tienen y tendrán siempre una relación destructiva con la naturaleza, que la naturaleza "verdadera" existió en algún momento en estado puro más allá de la interacción humana, y que el objetivo de la ecología es retornar a la naturaleza a ese estado de pureza idealista mediante la eliminación de tantos humanos como sea posible. [4] El colapso del capitalismo por parte de Marx puede también ceñirnos a la creencia de que los mecanismos del mercado podrán siempre promover una relación sana entre los humanos y el medio ambiente. [5] Por estas razones, Marx merece la seria atención de los ecologistas.
Sin embargo, como señalan John Bellamy Foster in Marx´s Ecology y Paul Burkett en Marx and Nature, los ecologista a menudo desestiman a Marx por una o por todas las siguientes razones: (1) "Las afirmaciones ecológicas de Marx son... 'digresiones de iluminación' que no tienen una relación sistemática con el cuerpo principal de su trabajo"; (2) estas afirmaciones "surgen desproporcionadamente de su crítica inicial de la alienación, y son mucho menos evidentes en su trabajo posterior"; (3) "Marx... finalmente falló en abordar la explotación de la naturaleza [al olvidar] incorporarla en su teoría del valor, [adoptando] en lugar una visión "prometeica" (pro tecnológica, anti ecológica)"; (4) "en el punto de vista de Marx, la tecnología capitalista y el desarrollo económico han resuelto todos los problemas de los límites ecológicos" haciendo innecesario " 'tomar seriamente el problema de la asignación de recursos escasos' o desarrollar un "socialismo 'ecológicamente consciente'"; (5) Max tomó "poco interés en cuestiones de ciencia o en los efectos de la tecnología en el medio ambiente y por lo tanto no tuvo una base científica real para el análisis de la cuestiones ecológicas"; y finalmente, (6) Marx era 'especista', desconectando los seres humanos de los animales, y tomando partido por los primeros sobre los segundos". [6]
Estas caracterizaciones de Marx son simplemente imprecisas, y el hecho de que personas puedan hacer tales afirmaciones sin ser denunciados rotundamente por tergiversación es una señal segura de lo poco que Marx es leído realmente por las personas que necesitan leerlo más. De hecho, la concepción de Marx de la "fractura metabólica" [7] que el capitalismo impuso entre humanos y la naturaleza es central para su crítica al capitalismo, y las ideas ecológicas que su crítica permiten son vitales tanto para las luchas actuales por las reformas y para visualizar un futuro en el que seamos capaces de establecer una relación sana con la naturaleza que pueda servir para salvar el planeta.
La definición de trabajo de Marx
Los primero dos equívocos enumerados arriba, la idea de que las referencias de Marx sobre la naturaleza son ocasionales, superficiales y limitadas a sus primeros escritos, son aparentemente falsos. Como Foster explica, "Para Marx, toda la actividad humana tiene una base en la naturaleza... El trabajo y la producción constituyen la transformación humana activa de la naturaleza, pero también de la naturaleza humana, la relación humana con la naturaleza y los seres humanos mismos". [8]
Es decir, a medida que interactuamos con la naturaleza la cambiamos, pero estamos también, al mismo tiempo, cambiando nosotros mismos. Para Marx, nuestra relación con la naturaleza cuando no está distorsionada por el capitalismo, está estrechamente entrelazada. Marx escribió: "La naturaleza es el cuerpo orgánico del hombre [9] , es decir, la naturaleza en la medida en que no es cuerpo humano. El hombre vive de la naturaleza...con el cual debe mantenerse en proceso continuo para no morir. Que la vida física y espiritual del hombre está ligada con la naturaleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza está ligada consigo misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza. [10] Esta concepción de los humanos y la naturaleza como parte de una totalidad única, a partir de uno de los manuscritos de 1844, se puede ser encontrada a lo largo de la obra de Marx y Engels. Marx escribe en "El Capital", por ejemplo, del trabajo como un proceso "por el que el hombre, por medio de sus propias acciones, media, regula y controla el metabolismo entre él y la naturaleza. Se enfrenta a los materiales de la naturaleza como una fuerza de la naturaleza". [11]
Marx define así el trabajo humano como un intercambio metabólico entre los seres humanos como naturaleza y la naturaleza en general, entre nuestros cuerpos orgánicos, esto es, lo que está unido a nosotros, y nuestros cuerpos inorgánicos, es decir, la naturaleza tal como existe aparte de nuestros cuerpos. La naturaleza satisface nuestras necesidades: comida, ropa y refugio, sin duda, pero también aire, agua y luz solar. No podemos vivir sin estas cosas, sin embargo, son externas a nosotros, y de acuerdo con Marx, la manera en que satisfacemos nuestros cuerpos orgánicos con estas necesidades tomadas de nuestro cuerpo inorgánico, la naturaleza, es la base de nuestro trabajo.
Las relaciones de las sociedades precapitalistas (tanto comunales como feudales) con la naturaleza estaban formadas por las necesidades de subsistencia. La mayoría de las relaciones humanas con la naturaleza eran directas, involucrando ya sea una reunión complementada con la caza, o la caza y la recolección complementada por la agricultura, o la agricultura para la subsistencia y el alquiler a un señor complementado por la caza y la recolección. Es este sentido, antes del capitalismo, los campesinos de Europa y los pueblos indígenas de América y otros continentes tenían relaciones con la naturaleza que eran similares en aspectos importantes y mucho menos alienados de lo que estaban a punto de convertirse.
La fractura metabólica
El capitalismo destruyó esta relación metabólica relativamente no alienada entre los seres humanos y la naturaleza a través de lo que Marx llamó la acumulación originaria. Debido a la apropiación de la tierra a través de su cercamiento y su conversión a propiedad privada, la mayoría de los humanos ya no tienen una relación directa con los medios de subsistencia, con el resultado de que experimentamos una alienación cuádruple: (1) estamos alienados por los productos de nuestro trabajo, es decir, no contribuyen directamente a la satisfacción de nuestras necesidades; (2) estamos alienados por el proceso de trabajo en sí, y como el trabajo es una de las cosas que nos hace claramente humanos, estamos así alienados de nosotros mismos, lo que Marx denominó nuestro ser genérico; (3) estamos alienados el uno del otro, porque en lugar de participar en un proyecto comunal para satisfacer nuestras necesidades como seres humanos, estamos forzados a competir entre nosotros para asegurar el acceso a los medios de producción de los capitalistas y el trabajo para su beneficio, y porque somos sociales por naturaleza, estamos así nuevamente alienados de nosotros mismos; y (4) estamos alienados de la naturaleza, nuestro cuerpo inorgánico. [12] De modo que la alienación de los humanos de su trabajo es, según Marx, inseparable de la alienación de los seres humanos de la naturaleza, lo que Marx denominó la fractura metabólica.
Bajo el feudalismo en Europa, la producción agrícola era llevada a cabo por campesinos al servicio de los señores feudales, quienes poseían el grueso de la tierra. Con el tiempo, la lealtad feudal fue remplazada por un sistema de rentas, y las tierras comunes fueron cerrándose progresivamente, conduciendo al final eventual de una relación directa con la tierra para la mayoría de las personas. Puedes ver esto en Europa mirando los registros legales. Un punto de inflexión intelectual para Marx fue cuando descubrió que las cinco sextas partes de los procesamientos en Prusia a principios de la década de 1840 se referían a la madera, la extracción de madera para uso personal de los bosques recientemente habían sido privatizados. En el periodo previo al capitalismo, aunque la mayoría de la tierra pertenecía a los señores feudales y trabajada por los campesinos para su propia subsistencia y tributos, las tierras de pastoreo y los bosques estaban abiertos para el uso común; los campesinos podían pastar su ganado o recoger madera o cazar conejos o cualquiera otra cosa que necesitaran para complementar su agricultura. Con el surgimiento del capitalismo, esto cambió. Incluso la recolección de arándanos, una actividad tradicional de los niños, se convirtió en ilegal. "A los pobres se les negaba así cualquier relación con la naturaleza -incluso para su supervivencia- sin mediación con las instituciones de propiedad privada". [13]
El hecho de que hubo tantos procesamientos por "robar" madera, recoger arándano y cazar furtivamente conejos demuestra que la población común de Europa resistió a este cambio, tal como lo hicieron los pueblos indígenas de las Américas, a veces como individuos y a veces de manera organizada:
"En el pueblo de Buckden... donde el obispo de Lincoln había cerrado la tierra, "cientos de mujeres y niños, armados con dagas y jabalinas, de una manera muy tumultuosa y desenfrenada, entraron en los terrenos, abrieron las puertas, y rompieron los setos [cercos] del dicho cercamiento, y entregaron grandes rebaños de ganado". [14]
Finalmente, sin embargo, esta resistencia fue brutalmente aplastada. [15]
Con el cercamiento de tierras comunes y su trasformación de un recurso colectivo en un sitio de partidas de caza de la clase dominante, [16] "paseos de ovejas", y otros experimentos de lujo y generación de materias primas para los ricos, los campesinos que ya no podían mantenerse a sí mismos fueron expulsados de la tierra. [17] Aunque la brecha entre la mayoría y la tierra comenzó bajo el feudalismo, no se completó hasta el advenimiento del capitalismo. Esta alienación de la población de la tierra llevó a muchos a estar concentrados en ciudades, mientras que los que se quedaron en el campo se convirtieron en trabajadores de un sistema de agricultura comercial. Tanto en ciudades como en el campo, los trabajadores estaban alienados de las cuatro formas mencionadas. Estaban, como Marx lo dijo sarcásticamente, "libres". [18]
Para los trabajadores agrícolas, esta libertad significaba que estaban privados social e intelectualmente. Por "la idiotez de la vida rural", Marx y Engels tenían en mente el aislamiento proveniente de los contactos sociales limitados, así como la falta de oportunidades para desarrollar contactos sociales intelectualmente amplios y diversos y la estimulación intelectual, siendo dos de las cosas que Marx vio como cruciales para el pleno desarrollo de los seres humanos.
Para los trabajadores en las ciudades, esta libertad significaba una "libertad" de lo que anteriormente se habían considerado necesidades humanas básicas. Como Marx dijo, en ciudades tan grandes:
"Incluso la necesidad del aire libre deja de ser en el obrero una necesidad. El hombre retorna a la cueva, envenenada ahora por la mefítica pestilencia de la civilización y que habita sólo en precario, como un poder ajeno que puede escapársele cualquier día, del que puede ser arrojado cualquier día si no paga... La luz, el aire, etcétera, la más simple limpieza animal, deja de ser una necesidad para el hombre. La suciedad, esta contaminación y putrefacción del hombre, la cloaca de la civilización (esto hay que entenderlo literalmente) se convierte para él en un elemento vital. La dejadez totalmente antinatural, la naturaleza podrida, se convierten en su elemento vital". [19]
La concepción de Marx de las necesidades humanas -aquellas que son naturalmente producidas y aquellas que son socialmente producidas- es compleja y se discutirá con más detalle más abajo, pero basta decir que desde el inicio del capitalismo, en la ciudad o en el campo, en las granjas comerciales o en las fábricas mecanizadas, las necesidades de la gran mayoría de la población no se satisfacen de manera que les permitan alcanzar su potencial máximo como seres humanos.
La división entre el campo y la ciudad, otro aspecto de la fractura metabólica, es un problema importante tanto para Marx como para Engels. En organizaciones sociales anteriores, los nutrientes tomados del suelo eran remplazados directamente por estiércol animal o desechos humanos. Esto mantuvo el suelo fértil y dio a los desechos un buen lugar de destino. La separación de la ciudad y el campo interrumpió esta fase del metabolismo de los humanos y la naturaleza. En lugar de devolverlo al suelo como nutriente, el desecho generado en las ciudades se dejó para contaminar las áreas de vida de las población de la clase trabajadora (mientras que la clase dominante ocupó cuidadosamente parques cuidados en un cierto alejamiento) o los arrojó en algún otro elemento de la naturaleza. Como dijo Marx:
"Productos de desechos humano naturales... son los desechos del consumo. Estos últimos son de gran importancia para la agricultura. Pero hay un desperdicio colosal en la economía capitalista en proporción a su uso real. En Londres, por ejemplo, no pueden hacer nada mejor con el excremento producido por cuatro millones y medio de personas que contaminan el Támesis, con él a un costo monstruoso". [20]
Esta contaminación del río Támesis puede ser vista como un ejemplo de lo que es eufemísticamente llamado la "externalización de los costos". El desecho que es un subproducto de la concurrencia de trabajadores en las ciudades para trabajar por el beneficio capitalista es eliminado de forma gratuita para el capitalista pero es muy costoso para la sociedad y la naturaleza, tanto en términos del costo real de recolectar y mover el desecho o construir un sistema de alcantarillado (como finalmente sucedió), y en términos de costos de oportunidad del agua contaminada, la vida animal y vegetal asesinada y la humillación humana.
Mientras tanto, el proceso monstruosamente costoso que contaminó al Támesis fue también responsable del agotamiento del suelo. Marx condenó la prioridad de la fertilidad a corto plazo de la agricultura capitalista sobre la sostenibilidad a largo plazo:
"Todo progreso en la agricultura es un progreso en el arte, no de robar al trabajador, sino de robar al suelo; todo progreso en el aumento de la fertilidad del suelo durante un cierto tiempo es un progreso hacia el arruinamiento de las fuentes duraderas de esa fertilidad... La producción capitalista, por lo tanto, solo desarrolla la técnica y el grado de combinación del proceso social de producción socavando simultáneamente las fuentes originales de toda riqueza: el suelo y el trabajador". [21]
Este aspecto particular de la fractura metabólica, la separación de la ciudad y el campo y la interrupción de la reposición del suelo, generaría muchas consecuencias, consecuencias que Marx entendió debido a su fascinación por el trabajo del químico alemán Justus von Liebig. La investigación de Von Liebig confirmó lo que Marx sospechaba que estaba sucediendo con el agotamiento del suelo. En lo que algunos historiadores agrícolas llamaron la "segunda revolución agrícola" de mediado y finales de 1800, la nueva comprensión del crecimiento de las plantas permitió la introducción artificial de compuestos que anteriormente habían sido devueltos al suelo como parte del metabolismo de la naturaleza humana. Según Foster, también llevó a Marx a "un creciente reconocimiento del alcance de los nuevos métodos"...que solo sirvió para racionalizar un proceso de destrucción ecológica". [22]
El siguiente paso en este proceso de destrucción fue el descubrimiento del papel que los nitratos y fosfatos juegan en la restauración del suelo agotado, así como el descubrimiento del guano como una fuente abundante para ellos. Estos descubrimientos ayudaron a crear otra fractura, entre países imperialistas y colonizados, la expresión global de la división entre la ciudad y el campo. El Guano, o excremento de aves marinas, estaba disponible en cantidades enormes, acumulado durante siglos en algunas islas de la costa del Perú. Los capitalistas europeos pronto se dieron cuenta que podía usar el guano en lugar de desechos humanos disponibles gratuitamente para restaurar la fertilidad del suelo agotado y convertirlo en una industria rentable. Los trabajadores chinos, privados y desesperados por las Guerras del Opio, fueron transportados, esclavizados, y explotados hasta la muerte recolectando guano. Los recursos naturales de varios países sudamericanos fueron devastados y sus economías entraron en una relación desastrosa con los Estados europeos, millones de aves marinas fueron asesinadas, y se libraron guerras directas, todo al servicio de restaurar la productividad de las tierras agrícolas europeas a través de la industria de fertilizantes. [23]
Después de toda esta destrucción, el progreso científico adicional condujo a la producción artificial de nitratos, dejando fuera del negocio a los extractores del guano. También aumentó la posibilidad de otras consecuencias imprevistas. El advenimiento de los fertilizantes químicos producidos industrialmente generó escorrentía de nitrógeno y fósforo, conduciendo a la contaminación de las aguas subterráneas y lagos con nutrientes excesivos, creando crecimientos de algas y zonas hipóxicas muertas. [24]
Al igual que Marx, Engels era bastante consciente de las consecuencias imprevistas y destructivas para el medio ambiente de la "producción y el intercambio" en las que "primero deben tenerse en cuenta los resultados más inmediatos".
"No nos dejemos... llevar del entusiasmo ante nuestras victorias del hombre sobre la naturaleza. Para cada una de estas victorias, la naturaleza toma su venganza. Bien es verdad que las primeras consecuencias de estas victorias son las previstas por nosotros, pero en segundo y en tercer lugar aparecen unas consecuencias muy distintas, imprevistas y que, a menudo, anulan las primeras. Cuando los italianos de los Alpes agotaron los bosques de pinos en las laderas del sur, tan cuidadosamente apreciados en las laderas del norte, no tenían ni idea de que al hacerlo estaban cortando las raíces de la industria láctea en su región; tenían aún menos sospechas de que estaban privando a sus manantiales de agua de la montaña la mayor parte del año y posibilitando que vertieran aún más torrentes furiosos en las llanuras durante las estaciones lluviosas.
...Así, en cada paso se nos recuerda que de ninguna manera gobernamos sobre la naturaleza como un conquistador sobre un pueblo extranjero, como alguien que está fuera de la naturaleza, pero que nosotros, con carne, sangre y cerebro, pertenecemos a la naturaleza y existimos en medio de ella, y que todo nuestro dominio de esto consiste en el hecho de que tenemos la ventaja sobre todas las otras criaturas de poder aprender sus leyes y aplicarlas correctamente". [25]
Por qué el capitalismo es inherentemente abusivo con la naturaleza? Valor y acumulación
Hasta ahora hemos visto que la naturaleza es crucial para la definición de trabajo de Marx, y que la interrupción de la relación humana con la naturaleza es una característica integral del capitalismo. Quiero referirme ahora a la cuestión de la teoría del valor y argumentar que, en lugar de descuidar la naturaleza como algunos ecólogos han afirmado, la teoría del valor de Marx nos ayuda a comprender por qué el capitalismo es inherentemente abusivo con la naturaleza. Como explica convincentemente Paul Burkett, [26] no es Marx, sino el capitalismo, lo que rebaja y excluye la contribución de la naturaleza a la producción. Marx escribió:
"Los valores de uso... las mercancías, son combinaciones de dos elementos: la materia y el trabajo. Si les quitamos el trabajo útil que se les dedica, siempre queda un substrato material, que la naturaleza proporciona sin la ayuda del hombre... Vemos, entonces, que el trabajo no es la única fuente de riqueza material de los valores de uso producido por el trabajo". [27]
Sin embargo, en su teoría del valor trabajo, Marx no está trazando la manera en que él cree que debería ser el mundo o lo que él piensa que es valioso en términos de necesidad humana. Él está describiendo el comportamiento económico como lo está bajo el capitalismo. No es Marx, sino el capitalismo, que equipara solo el tiempo de trabajo abstracto socialmente necesario con el valor, es decir, el valor bajo el capitalismo está determinado por la explotación laboral (trabajo gastado por encima de su propio costo) porque la explotación laboral es la fuente del beneficio.
La discusión de Marx sobre las rentas es clave para entender esta actitud hacia la naturaleza, así como para entender lo que Marx quiere decir cuando escribe que los valores de uso son "obsequios gratuitos" de la naturaleza al capitalismo. Porque ninguna explotación laboral va a la producción de, digamos, un bosque natural, cuando el capitalista monopoliza ese bosque y cobra una renta por su uso, no incrementa el capital del sistema en su conjunto. Es decir, no se ha trabajado para producir el bosque, por lo que no se puede extraer ningún valor excedente de él. Tampoco ha tomado inversión en capital. Además, todas las condiciones que hacen posible el trabajo (tierra, aire, agua) son, al menos al principio, obsequios de la naturaleza. Esta es quizás la razón por la cual también son los objetivos de la "externalización" de los costos del capitalismo. [28]
El hecho de que el valor bajo el capitalismo esté inextricablemente ligado a la explotación es un obstáculo para que el capitalismo tenga una relación no expansiva con la naturaleza. Otro es el impulso competitivo de la acumulación. Bajo el feudalismo, había un límite práctico para la explotación: "Una vez que las necesidades del señor se habían satisfecho, su consumo conspicuo pagado, no había una necesidad real de una mayor explotación". [29] Pero el capitalismo es diferente. Así como su dinámica es independiente de las necesidades de los trabajadores, también son independientes de las necesidades de los capitalistas. El capitalismo tiene sus propias necesidades. Debido a que la producción está organizada sobre la base de la competencia, la inversión de capital por parte de una empresa debe ser igualada por empresas competidoras que fabrican el mismo producto o se arriesgan a la bancarrota.
Este sistema de inversión competitiva, el impulso constante de acumular riqueza o valor, es fundamental para el capitalismo. Según Martin Empson, "la centralidad de la acumulación de riqueza de esta manera es de mayor importancia para comprender la relación ecológica entre la sociedad capitalista y el mundo natural. Es por esta dinámica que el capitalismo se relaciona con la naturaleza de manera completamente diferente a las sociedades humanas anteriores." [30]
Regresemos por un minuto a la discusión sobre fertilizantes. Antes del capitalismo, los agricultores mantenían la fertilidad de la tierra a través de fertilizantes naturales (desechos humanos y animales), rotación de cultivos y policultivo (plantando diferentes cultivos en el mismo campo), dejando los campos en barbecho, corte y quema, y "corte y carbonizar". [31] Pero bajo el capitalismo esto cambió. No solo existe el conocimiento científico para usar algo más que desechos humanos o estiércol animal para fertilizar campos, sino que se puede fabricar una industria, dos industrias, de hecho: la industria de eliminación de desechos y de fertilizantes químicos, y una proporciona, al menos inicialmente, la posibilidad de expansión internacional. Ambas industrias permiten mucho espacio para explotar la mano de obra, mucho más que dejar vagar a las vacas en los campos durante unos días o dejar que un fuego bien planeado y controlado redistribuya algo de carbono. Y dado que la fuerza motivadora del capitalismo es el impulso de la acumulación, las decisiones sobre cómo se deben fertilizar los campos y sobre cómo se deben eliminar los desechos se consideran teniendo en cuenta las ganancias, no la conservación o la sostenibilidad.
La competencia capitalista también conduce a la "tendencia del capital a acelerar el rendimiento más allá de sus límites naturales", que "no es solo una fuente de escasez de materiales y crisis de acumulación; también es un elemento integral en el proceso de degradación ecológica producido por la división capitalista de la ciudad y el campo". [32] Este impulso para un rendimiento acelerado tiene muchos aspectos: el aumento de la productividad de la mano de obra acelera el consumo de materias primas, la inversión de más capital en maquinaria requiere un mayor uso de combustibles para hacer funcionar las máquinas, y "la competencia obliga a reemplazar los viejos instrumentos de trabajo por nuevos antes del vencimiento de su vida natural". [33] Y el hecho de que toda esta inversión continúe sin prestar atención a las necesidades humanas significa que siempre existe la posibilidad de que las mercancías producidas no sean consumidas.
El resultado es que la acumulación competitiva capitalista es un motor para la expansión sin fin y necesariamente entra en conflicto con la naturaleza, que tiene límites. También conduce al cortoplacismo mencionado anteriormente, es decir, la toma de decisiones sobre cómo asignar recursos e interactuar con la naturaleza basada en la capacidad para asegurar beneficios en lugar de salvaguardar las vidas humanas, el medio ambiente o la coevolución de ambos. No es el caso de que los capitalistas no puedan planificar el futuro. No son incapaces de establecer ganancias futuras. Pero planificar para proteger el medioambiente o las personas que deben vivir en él no es una prioridad en su agenda. Esto lo expresa bastante claro Engels:
"Siempre que el fabricante o el comerciante individual venda un producto manufacturado o comprado con el beneficio codiciado habitual, está satisfecho y no se preocupa por lo que luego haga del producto y sus compradores. Lo mismo se aplica a los efectos de la naturaleza de las mismas acciones. Lo que importaba a los plantadores españoles en Cuba, que quemaban los bosques en las laderas de montañas y obtenían de las cenizas suficiente fertilizante para una generación de cafetos de alto rendimiento, ¡qué les importaba que la fuerte lluvia tropical arrastrara después el estrato superior desprotegido del suelo, dejando atrás solo la roca desnuda! En relación con la naturaleza, en cuanto a la sociedad, el presente modo de producción está predominantemente ocupado solo del resultado inmediato, el más palpable; y luego manifiesta su sorpresa de que sus efectos remotos de las acciones dirigidas a este fin resultan ser bastantes diferentes". [34]
La acusación de prometeico
Aquellos que acusan a Marx de prometeico o "productivista" insisten en que Marx estaba tan enamorado de la capacidad del capitalismo de aumentar las fuerzas productivas a través de la tecnología y neutralizar la amenaza de escasez que pensaba (1) que el socialismo y el comunismo dejarían intacto el sistema capitalista de producción, y (2) que el socialismo y el comunismo no tendrían la necesidad de considerar el problema de los recursos limitados. Una declaración típica de este cargo proviene de John P. Clark:
"El "hombre" prometeico y edípico es un ser que no se siente a gusto en la naturaleza, que no ve a la tierra como el "hogar" de la ecología. Más bien, es un espíritu indomable que debe subyugar a la naturaleza en su búsqueda por la autorrealización... Para tal ser, las fuerzas de la naturaleza, si en la forma de su propia naturaleza interna no dominada o de los poderes amenazantes de la naturaleza externa, deben ser sometidas". [35]
Clark argumenta en una nota al pie que "es poco conveniente y no dialéctico interpretar este pasaje como una mera crítica negativa al capitalismo. El punto de Marx es que a pesar de los abusos del capitalismo hay una verdadero Aufhebung [36] presente en el cual el desencanto y la objetivación serán preservadas y desarrolladas en formaciones sociales superiores, en lugar de ser anuladas". [37] Si bien es ciertamente razonable sugerir que Marx valoró la ciencia sobre los "velos místicos" de la mitología, considerar este pasaje como un modelo para "formaciones sociales superiores" parece completamente injustificado, especialmente cuando uno considera que Clark omite tanto la oración que precede el pasaje: "El capital crea la sociedad burguesa, y la apropiación universal de la naturaleza", y los que siguen:
"De acuerdo con esta tendencia, el capital va más allá de las barreras nacionales... Es destructivo para todo esto y lo revoluciona constantemente, derribando todas las barreras que obstaculizan el desarrollo de las fuerzas de producción, la expansión de las necesidades, el desarrollo de la producción por todos lados, y la explotación e intercambio de las fuerzas naturales y mentales". [38]
Tomando en cuenta el pasaje anterior, que Clark consideró dejar omitir, así como los muchos otros pasajes que demuestran la preocupación de Marx por el agotamiento del suelo, la contaminación del agua y otras formas de destrucción ambiental que han sido citadas durante todo el artículo, no es solo "poco convincente y no dialéctico", sino también falso para tratar de reducir la actitud de Marx hacia la naturaleza a su descripción de su tratamiento bajo el capitalismo. Incluso si nos mantenemos dentro de los límites de la selección de Clark, es difícil observar algo celebratorio en el argumento de Marx de que "el descubrimiento teórico de la leyes autónomas [de la naturaleza] aparece simplemente como un ardid para subyugarlo bajo las necesidades humanas". Para mí, esto sugiere, por el contrario, un objetivo mucho más progresivo: el descubrimiento de las "leyes autónomas" de la naturaleza, que ya no son una artimaña, están más orientadas a la liberación que a la subyugación. Es decir, cómo sería la ciencia si no fuera manipulada en interés del capital.
La interpretación de Clark parece provenir de su composición de las ideas de Marx con distorsiones del marxismo que acompañaron el ascenso de Stalin y la derrota de la Revolución Rusa, una elisión que se evidencia en el siguiente pasaje:
"La mayoría de los marxistas [no] abordan la cuestión de la ideología productivista. Cualquier régimen político que se legitime a sí mismo sobre la base de satisfacer las "necesidades humanas" mediante el "desarrollo de fuerzas productivas" tiene un enorme incentivo para expandir y manipular las necesidades materiales de consumo como un medio de control social. [39] No hay razón para pensar que un sistema de socialismo estatal centralizado (o capitalismo de Estado, que es, de hecho, lo que defiende el marxismo ortodoxo) cumpliría necesidades "reales", en lugar de crear necesidades artificiales, [40] o que resuelva la contradicción entre el sistema industrial y tecnológico y "el sistema de la naturaleza". [41]
Si Marx estuviera vivo hoy, la concepción de Clark de un "marxismo ortodoxo" que "aboga" por el "capitalismo de Estado" probablemente le haría repetir su famosa declaración: "Lo cierto es que yo mismo no soy marxista". [42] Lejos del capitalismo de Estado, Marx abogó por una sociedad en la que los "productores asociados" -la mayoría de la sociedad- voluntaria y democráticamente decidan la dirección de la economía en interés de la necesidad humana en lugar de la ganancia, y apátrida como objetivo final. La concepción antimarxista de Stalin del "socialismo en un solo país", la industrialización rápida consiguiente de la Unión Soviética y la destrucción ambiental lograda a través de décadas de competencia capitalista estatal con los Estados Unidos [43] no tienen nada que ver con la visión de Marx del futuro progresivo de la humanidad. Como Chris Williams ha argumentado, en todas las llamadas sociedades socialistas del mundo:
"Los intereses de la élite gobernante soviética se asociaron con los intereses de un Estado en competencia económica y militar con Occidente... En otras palabras, los mismos factores que impulsan la producción capitalista -la necesidad de competir y expulsar a la competencia- imperaron dentro de estos regímenes. Fluyendo directamente de esta surgió la necesidad de que cada uno de estos Estados de partido único aumentara constantemente la productividad y prescindiera de cualquier preocupación ambiental, democrática o laboral en el impulso maníaco hacia la paridad económica y tecnológica con las potencias occidentales. Fue la severa falta de poder de la clase trabajadora en los países "socialistas", no su libertad ilimitada, lo que creó las condiciones para el vandalismo ecológico extremo que se vio allí. Como comentó Stalin, lo que le llevó al Oeste cien años lograr, la Unión Soviética lo haría en diez". [44]
La crítica de Clark a Marx ilustra por qué es importante leer a Marx por usted mismo. Una razón para esto es la naturaleza específica de la perspectiva de Marx, no solo o principalmente su perspectiva como ser humano único, sino también, y más especialmente, la época en la que estaba escribiendo: una tormenta perfecta de fermento intelectual, la frescura relativa de la transición del feudalismo al capitalismo, y la incidencia de repetidos levantamientos revolucionarios. Tales críticas apuntan a la necesidad de interrogar cercanamente las perspectivas de aquellos que intentan interpretar a Marx. [45] Todos podemos citar selectivamente a Marx hasta el hartazgo, con Clark, Andrew McLaughlin, Wade Sikorski y otros insistiendo en que el peso de la escritura de Marx tiende a una devaluación de la naturaleza, mientras Foster, Burkett, Williams y otros, incluyéndome a mí, insisten en que esto es completamente incorrecto.
La conclusión es que Marx ofrece una explicación y una solución a la crisis ecológica: el capitalismo prefigura la fatalidad ecológica y debe ser abolido. La crítica de Clark falla en asumir la premisa central de Marx y no ofrece ninguna solución alternativa, lo que trae a la mente la "Tesis 11" de las Tesis de Marx sobre Feuerbach, "Los filósofos solo han interpretado el mundo de varias maneras; el punto es cambiarlo ", [46] y sugiere una revisión: "Algunos ecologistas solo han interpretado a Marx de varias maneras; el punto es cambiar el mundo."¿Estamos mirando los escritos de Marx desde una posición ventajosa para identificar aquellas ideas que con más probabilidad nos llevarán a un plan para un cambio progresivo en el mundo, en este caso, la cordura ambiental? ¿O intentamos establecer un dogma, una interpretación "verdadera" que prevalece sobre todos los demás? y, de ser así, ¿con qué propósito? ¿Es en defensa de la naturaleza o del capitalismo?
La discusión sobre el valor capitalista y la acumulación competitiva en la sección anterior podría llevarnos a esperar a que la visión de Marx de la humanidad socialista no tenga nada que ver con someter a los humanos o la naturaleza. Cuando Marx escribió que el desarrollo capitalista de las fuerzas productivas hizo posible el socialismo, no escribió que hicieron el socialismo. Dijo, de hecho, que todo el sistema -no solo el sistema de distribución, sino también el sistema de producción- tendría que ser revolucionado una vez que los productores asociados lo tomaran en sus manos.
Según Marx, no es solo el desarrollo de la tecnología sino también la socialización de la producción lograda por el capitalismo lo que prepara el escenario para el socialismo, eliminando "restricciones de clase previas al desarrollo humano". [47] Es decir, antes del capitalismo, los medios de producción solo podían proporcionar suficientes medios de subsistencia para permitir que una minoría se desarrollara intelectualmente, y la mayor parte de la población se ocuparía de producir sus necesidades básicas. Por lo tanto, el capitalismo fue progresivo-momentáneamente-en el sentido de que permitió a la humanidad estar libre de necesidad: el "desarrollo de las fuerzas productivas"... es una premisa práctica absolutamente necesaria [del comunismo], porque sin esta privación, la necesidad se hace simplemente general, y con la necesidad, la lucha por las necesidades volvería a comenzar, y todos los viejos negocios sucios serían necesariamente restaurados". [48] Pero no es solo esta intensificación de los medios de producción lo que es importante. Lo que también es crucial sobre la socialización del trabajo es que transformó el trabajo de un proceso individualizado en un proceso colectivo. Este proceso colectivo de producción ha entrado progresivamente en conflicto con la extracción privada de ganancias. Y es la contradicción inherente a la capacidad del capitalismo de producir para satisfacer las necesidades humanas y su fracaso simultáneo a causa de las demandas de acumulación competitiva que impiden que el capitalismo sea un sistema progresivo prácticamente desde el momento en que nace, razón por la cual no solo debe ser derrocado políticamente sino reorganizado económicamente.
La idea de Marx sobre lo que constituye el pleno desarrollo de la naturaleza humana es crucial para comprender cómo se sentiría el metabolismo humano con la naturaleza una vez que estuviera en manos de los productores asociados. También es importante entender lo que Marx entiende por necesidades humanas; él no solo tenía una crítica de la producción capitalista sino también del consumo capitalista. No creía que, después de la revolución, la gente estaría deseosa de participar en una bacanal de consumismo desenfrenado, es decir, una ampliación general de la génesis de las necesidades y los medios de producción para cumplirlas hasta que la naturaleza sea destruida. Todo lo contrario. Marx creía que una de las necesidades humanas que el capitalismo no satisfacía era la necesidad de una relación directa y apreciativa con la naturaleza y mucho más tiempo libre para desarrollarla.
La liberación humana como la realización de nosotros mismos como seres humanos
Una de las cosas que Marx no suele acusar de decir es que todos deberíamos volver a la naturaleza. Sin embargo, quiero argumentar que esto es, de hecho, exactamente lo que Marx tenía en mente, pero no en la forma en que generalmente se concibe un retorno a la naturaleza; es decir, no creo que podamos extraer de Marx que la solución a nuestra alienación es evitar la tecnología, ceder los inodoros y comer alimentos crudos. Marx y Engels sí hablaron acerca de eliminar la división entre la ciudad y el campo al distribuir a las personas de manera más pareja sobre la tierra. Pero, más básicamente, un "retorno" posrevolucionario a la naturaleza consistiría en la participación colectiva, democrática e informada de los trabajadores en la planificación racional de nuestro trabajo y de nuestra relación con la naturaleza. Significaría reorganizar democráticamente la producción para satisfacer las necesidades humanas y reclamar nuestro lugar en la naturaleza, con la naturaleza como la "propiedad" colectiva de las personas en lugar de la propiedad privada de una pequeña minoría. Marx tenía claro esto y el hecho de que su concepción de la "propiedad colectiva" no tenía nada que ver con la forma en que actualmente se conciben la propiedad y la posesión:
"Desde el punto de vista de una formación socioeconómica más alta, la propiedad privada de individuos particulares en la tierra parecerá tan absurda como la propiedad privada de un hombre en otros hombres. Incluso una sociedad entera, una nación, o todas las sociedades simultáneamente existentes tomadas en conjunto, no son los dueños de la tierra. Son sus simples poseedores, sus beneficiarios, y deben legarlo en un estado mejorado a las generaciones futuras". [49]
Como gran parte de su pensamiento, la concepción de Marx de las necesidades humanas a menudo se distorsiona, ya sea por la ideología burguesa sobre la naturaleza humana o las realidades de las llamadas sociedades socialistas que han existido hasta la fecha. Pero si realmente lees el cuerpo de la obra de Marx, encontrarás que su visión del comunismo no tiene nada que ver con una orgía de consumismo, como algunos imaginan basado en el capitalismo, o una monótona uniformidad de privación basada en los llamados Estados socialistas existentes. Los requisitos de Marx para el pleno desarrollo de la naturaleza humana son bastante altos, abarca no solo la libertad de la necesidad física, el acceso a la salud física y la capacidad de coevolucionar directamente con la naturaleza, sino también el mayor desarrollo de las facultades sensoriales, intelectuales y creativas, es decir, el desarrollo más completo de nuestra naturaleza humana. Como escribe en el Manifiesto Comunista, bajo el comunismo, "en lugar de la vieja sociedad burguesa, con sus clases y antagonismos de clase, tendremos una asociación, en la cual el libre desarrollo de cada uno es la condición para el libre desarrollo de todos." [50]
Es decir, como seres humanos, es cierto, experimentamos necesidades que requieren o constituyen nuestra relación metabólica con la naturaleza. Sin embargo, y Marx lo tiene claro en la primera página del primer capítulo del primer volumen de El Capital, con el tiempo estas necesidades son socialmente transformadas a medida que el desarrollo de las fuerzas productivas nos permite desarrollarnos más plenamente como seres humanos. Por ejemplo, tenemos hambre, queremos comer, y la naturaleza nos proporciona ciertas cosas, como los arándanos que los niños campesinos alemanes solían recolectar antes de que se privatizaran los bosques. Pero como seres humanos también somos capaces, al comer esos arándanos, de decirnos a nosotros mismos: ya sabes, estos arándanos podrían usarse un poco en algo. Creo que hervidos en una olla con un poco de agua y azúcar, espolvoreados con harina y mantequilla desmoronada, horneados durante 25 minutos a 350 grados, y cubiertos con salsa de vainilla, podrían ser realmente excelentes.
Del mismo modo que es parte de la naturaleza humana comer, es parte de la naturaleza humana concebir imaginativamente cómo mejorar las cosas y luego poder apreciarlas plenamente cuando lo hacemos. Esto no solo es cierto para la comida, sino también para la música, las artes visuales, la poesía, la historia, la ciencia y la naturaleza. Tenemos la capacidad de comprender, apreciar y transformar la naturaleza de una manera en que otros animales, no se preguntan ¿por qué su perro come felizmente su propio vómito? Sus papilas gustativas son diferentes a las suyas. Y es nuestro deber para nosotros mismos y para nuestro cuerpo inorgánico, la naturaleza, desarrollar nuestras capacidades humanas al máximo. "Por lo tanto, no solo en el pensamiento sino a través de todos los sentidos, el hombre se afirma en el mundo objetivo. . . El cultivo de los cinco sentidos es el trabajo de toda la historia previa. "La emancipación de la alienación de la propiedad privada es para Marx también 'la emancipación completa de las cualidades humanas y los sentidos'". [51]
Para lograr esto, Marx pensó que lo más necesario no era un aumento en la producción sino un aumento en el tiempo libre. De hecho, Marx llegó a creer que bajo el comunismo, el valor no debería ser determinado por el llamado trabajo socialmente necesario, sino más bien por el ocio. Piense en el impacto del aumento del tiempo de ocio en nuestros cuerpos orgánicos, cuánto mejor podríamos desarrollarnos si tuviéramos más. Piense en el impacto del aumento del tiempo de ocio en nuestro cuerpo inorgánico, en la naturaleza. Si no estamos produciendo, no estamos explotando nuestra relación con la naturaleza. Inmediatamente, la presión comienza a aliviarse.
La comprensión de Marx de la relación humana con la naturaleza y su concepción del pleno desarrollo de la naturaleza humana va más allá del trabajo y, para mí, son los aspectos positivos más emocionantes e inspiradores de su teoría, debido al poder que tienen para superar las numerosas grietas producidas. Como resultado o al menos simultáneamente con la fractura metabólica de la acumulación primitiva: la división entre los seres humanos y la naturaleza, entre la mente y el cuerpo, entre la ciencia natural y humana, y entre la historia natural y humana. [52]
Es decir, más que ver la naturaleza humana como opuesta y antagónica a la naturaleza más ampliamente concebida, Marx reconoció que desde el comienzo de nuestra historia, los seres humanos han coevolucionado y transformado la naturaleza, así como la naturaleza nos ha transformado. También es importante señalar que tanto antes como durante el capitalismo, las transformaciones que los humanos han realizado en la naturaleza no siempre han sido negativas, como dejan claro Charles Mann en 1491 y los numerosos contribuyentes a The Social Lives of Forests. [53] De hecho, descartar los efectos saludables y el aumento de biodiversidad por el fuego en la gestión forestal por parte de los Pueblos Indígenas de las Américas es una de las formas en que la sociedad capitalista continúa promoviendo el racismo y reprimiendo las culturas de los pueblos indígenas. A falta de la extinción de la raza humana, que lamentablemente no es imposible, habrá una transformación social en curso de la naturaleza y una transformación natural de la sociedad. La pregunta es, ¿qué tipo de relación será?
Aquellos que afirman que Marx estaba entusiasmado con los incrementos en la capacidad productiva que hicieron posible los avances tecnológicos bajo el capitalismo son correctos; él estaba. Pero Marx no era un defensor de la tecnología por el bien de la tecnología. Reconoció que la inversión en tecnología es un requisito de la competencia capitalista. Sin este requisito, estamos significativamente libres. Podemos elegir utilizar la tecnología cuando ayuda a nuestra coevolución armoniosa con la naturaleza y rechazarla cuando no lo hace. También podemos volver al Traditional Ecological Knowledge (TEK) que está en las manos y las mentes de las sociedades indígenas. Actualmente, TEK se ve principalmente como una amenaza para el capitalismo, como se hace evidente en el artículo de Chris Williams sobre el uso del agua en Kenia:
"El pastoreo en tierras áridas y semiáridas es el método ecológicamente más sostenible para sobrevivir en un ambiente de estrés hídrico. Esta es la razón por la cual muchas personas en el este de África son pastores y han tenido éxito durante tanto tiempo. A pesar de la retórica oficial, el pastoreo juega un papel muy pequeño en el pensamiento del gobierno de Kenia sobre el futuro de Kenia, más como algo para erradicar porque ciertas fuerzas poderosas lo consideran "atrasado". Ningún gobierno quiere que el 18% de su gente deambule de forma independiente manteniéndose. Su propio modo de vida ofrece un desafío subliminal a las normas capitalistas de uso de la tierra y a las normas de propiedad privada, en relativa autonomía del control del Estado central, a menudo con rangos de pastoreo a través de las fronteras de otros Estados". [54]
Marx, según Foster, también reconoció la importancia de TEK:
El problema más importante ante el que se vería la sociedad construida por los productores asociados, resaltó Marx una y otra vez en su obra, sería el de afrontar el problema de la relación metabólica entre los seres humanos y la naturaleza, en las condiciones industriales más avanzadas que imperarían en la víspera de la crisis revolucionaria final de la sociedad capitalista. En ese sentido, era claramente necesario aprender más acerca de la relación humana con la naturaleza y la subsistencia mediante el desarrollo de formas de propiedad, durante el gran lapso de tiempo antropológico. Marx se remonto en consecuencia, guiado por los preceptos materialistas de su análisis, hasta la consideración de los orígenes de la sociedad humana y de las relaciones humanas con la naturaleza, como medio para concebir el potencial que permitiría trascender de modo más completo la existencia alienada. [55]
Tenga en cuenta que en esta visión no hay un abandono de la tecnología sino un esfuerzo por utilizar la tecnología de una manera más acorde con una relación sana con la naturaleza a través de una comprensión de cómo esa relación fue mediada antes del capitalismo. Hay quienes desconocen los conocimientos tradicionales de todo tipo porque afirman que no son científicos. Estoy en desacuerdo. Creo que tales rechazos se basan en un exceso de privilegios de la historia escrita y la comprensión de la ciencia que están circunscriptas por las prioridades capitalistas. En cualquier caso, tampoco tenemos que deshacernos de Marx para estudiar y defender la preservación de ciertos enfoques indígenas o tradicionales de la naturaleza porque eso es precisamente lo que Marx estaba haciendo hacia el final de su vida.
Además de organizar la producción y construir así nuestra relación con la naturaleza sobre la base de la necesidad humana en lugar de la ganancia y la acumulación, en una sociedad socialista nuestras decisiones también deben ser, según Marx, verdaderamente democráticas. La toma democrática de decisiones de los productores asociados, la mayor disponibilidad de información científica y el desarrollo progresivo de las facultades intelectuales humanas permitidas a través del aumento del tiempo libre, todo lo cual Marx consideró como algunos de los atributos definitorios del socialismo, significaría más personas participando de una manera más informada en las decisiones sobre nuestra relación con la naturaleza.
Al acusar a Marx de prometeico y antropocéntrico, los críticos a menudo señalan afirmaciones hechas por Marx y Engels sobre el "sometimiento de las fuerzas de la naturaleza a la humanidad" y su respuesta positiva a la idea de "limpiar continentes enteros para cultivar" porque estaban más preocupados por prevenir la hambruna que preservar el área silvestre. [56]
¿Puede el capitalismo mejorar su relación con la naturaleza?
Quiero terminar volviendo al principio. Al comienzo de este artículo mencioné que el análisis de Marx del capitalismo podría ayudarnos a salvarnos de dos trampas en las que los pensadores ecológicos y el movimiento ambiental han caído en el pasado: una fe y un compromiso con el enverdecimiento del capitalismo y la proyección de una naturaleza purificada y abstracta que no tiene relación con los seres humanos y que es mejor así. Quiero señalar que estos dos puntos de vista no son incompatibles, ni son progresivos.
¿Se puede evitar de manera efectiva la degradación ambiental y se puede evitar de manera realista la destrucción de la biosfera a través de actividades humanas bajo el capitalismo? Como dice John Bellamy Foster, la evidencia empírica no es buena. A pesar de las terribles predicciones de la gran mayoría de los científicos del mundo de que el cambio climático producido por el hombre amenaza nuestra existencia en el planeta, el capitalismo no está cerca de tomar medidas que puedan marcar una diferencia significativa. Según algunos ambientalistas, esto se debe a que el mercado tiene todo bajo control. Como señala Foster:
"Los teóricos de la modernización ecológica, como Arthur Mol, no ven la degradación ambiental como una característica inherente del desarrollo capitalista. Siguen siendo celosos socio-tecno-optimistas, creyendo que las fuerzas de la modernización conducirán a la desmaterialización de la sociedad y al desacoplamiento de la economía del consumo de energía y material, permitiendo a la sociedad humana, bajo el capitalismo, trascender la crisis ambiental. Algunos defensores de este puesto, como Charles Leadbeater, argumentan que a medida que la economía se desarrolla, está produciendo una sociedad ingrávida que está más basada en el conocimiento y menos dependiente de los recursos naturales.
Son Leadbeater y Mol quienes deberían ser criticados por su productivismo, no Marx, especialmente dado que la sociedad ingrávida y desmaterializada que "describen" es un mito completo. Como señala Sara Volle en su revisión de Frank Webster’s Theories of the Information Society:
"De hecho, sigue siendo imposible vivir en el aire. Y sin embargo, eso es precisamente lo que una sociedad de la "información" o "postindustrial" (PIS) finge hacer. La realidad, por supuesto, es mucho menos ordenada: un mundo incómodo ocupado por mano de obra explotada, ríos contaminados, permutas de riesgo crediticio, derretimiento de casquetes polares, etc., esas catástrofes familiarizadas a menudo desinfectadas del "más para menos" ethos de una sociedad" post-industrial". [57]
Comparado con esto, la perspectiva de Marx de una sociedad de productores asociados con una gran cantidad de tiempo libre y una relación sana con la naturaleza y la tecnología, desarrollando plenamente nuestras habilidades para tocar, degustar, oler, ver, sentir, escuchar, pensar, amar y soñar, parece infinitamente más atractiva y sobre todo, posible. Esta visión, junto a la comprensión de por qué la degradación ambiental es generada en el capitalismo, de las ideas de Marx puede contribuir al movimiento contra la destrucción ecológica.
Notas:
[1] Graham Ruddick, “Donald Trump Says U.S. Could Re-Enter Paris Climate Deal,” Guardian (US), January 29, 2018, https://www.theguardian.com/us-news/2018/jan/28/donald-trump-says-us-could-re-enter-paris-climate-deal-itv-interview
[2] Eoghan Macguire, “Paris Agreement Two Years On: Who is Taking the Lead on Climate Change?” CNN, December 19, 2017, https://www.cnn.com/2017/12/12/world/climate-change-paris-agreement-two-years/index.html
[3] Tamsin Green, “World Weatherwatch: From Drifts in Paris to Drought in Cape Town,” Guardian, February 14, 2018, https://www.theguardian.com/world/natural-disasters
[4] Para una crítica de este enfoque, ver Ian Angus and Simon Butler, Too Many People: Population, Immigration, and the Environmental Crisis (Chicago: Haymarket Books, 2011).
[5] John Bellamy Foster, Brett Clark, and Richard York, The Ecological Rift: Capitalism’s War on the Earth (New York: Monthly Review Press, 2010), 19-20. See also Chris Williams, Ecology and Socialism (Chicago: Haymarket Books, 2010), 117–124.
[6] John Bellamy Foster, Marx’s Ecology: Materialism and Nature (New York: Monthly Review Press, 2000), 9–10, and Paul Burkett, Marx and Nature: A Red and Green Perspective (Chicago: Haymarket Books, 2014), xxix.
[7] Ver las explicaciones de la fractura metabólica más adelante en este ensayo.
[8] Foster et al., Ecological Rift, 228.
[9] Marx y Engels siguen al antropólogo del siglo XIX Lewis Morgan al usar los términos salvajismo, barbarie y civilización como descriptores de diferentes momentos del desarrollo de la relación humana con la naturaleza. También mencionan la "idiotez de la vida rural" y se refieren a la humanidad como "hombre". No utilizo estos términos como parte de mi propia narrativa, pero ya que aparecerán en citas, quiero señalar que aunque los reconozco como problemáticos tal como se entienden hoy, estos términos no significaron para Marx y Engels lo que significan para nosotros. En algunos casos, son el producto de una traducción inexacta: "aislamiento" captura mejor lo que comúnmente se traduce como "idiotez", y la palabra alemana que se traduce como "hombre" en la mayoría de las ediciones en inglés, mensch, es en realidad de género neutral.
[10] Karl Marx, Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, in Marx and Engels Collected Works (hereafter MECW), vol. 3 (New York: International Publishers, 1975), 276.
[11] Karl Marx, Capital, vol. 1 (New York: Vintage Books, 1977), 283.
[12] Foster, Marx’s Ecology, 72.
[13] Foster, 66–67.
[14] Martin Empson, Land and Labour: Marxism, Ecology, and Human History (London: Bookmarks, 2014) 104.
[15] Empson, Land and Labour, 108.
[16] Empson, 105.
[17] Al principio esto significó adoptar formas alternativas de subsistencia: Marx relata que a principios del siglo diecinueve, la duquesa de Sutherland reemplazó por la fuerza a toda la población del condado de Sutherland en Escocia con 131,000 ovejas. "Entre 1814 y 1820 estos 15,000 habitantes. . . fueron sistemáticamente cazados y erradicados. Todos sus pueblos fueron destruidos y quemados, todos sus campos convertidos en pastos. . . . De esta manera, esta bella dama se apropió de 794,000 acres de tierra que habían pertenecido al clan desde tiempos inmemoriales. "Al final de este proceso," el remanente de los habitantes originales, que habían sido arrojados a la orilla del mar, intentaron vivir pescando peces". Véase Marx, Capital, vol. 1, 891-92.
[18] Véase Marx, Capital, 874.
[19] Marx, Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, 308.
[20] Karl Marx, Capital, vol. 3 (London: Penguin, 1991), 195.
[21] Marx, Capital, vol. 1, 638.
[22] Foster, Marx’s Ecology, 149, 249.
[23] Empson, Land and Labour, 150–151; Foster et al., Ecological Rift, 352–371.
[24] Foster, Marx’s Ecology, 253.
[25] Frederick Engels, “The Part Played by Labor in the Transition from Ape to Man,” in MECW, vol. 25 (New York: International Publishers, 1987), 460–61, 463. Dado el cargo de que el interés de Marx y Engels en la ecología fue relegado a sus primeras colaboraciones, téngase en cuenta que este pasaje fue escrito en 1876.
[26] Burkett, Marx and Nature, 79–80.
[27] Marx, Capital, vol. 1, in MECW vol. 35 (New York: International Publishers, 1996), 53.
[28] Burkett, 74–75.
[29] Empson, 209.
[30] Empson, 210.
[31] Charles C. Mann, 1491: New Revelations of the Americas Before Columbus, 2nd ed. (New York: Vintage Books, 2011), 356.
[32] Burkett, 108.
[33] Karl Marx, Capital, vol. 2 in MECW, vol. 36 (New York: International Publishers, 1997), 173.
[34] Engels, “The Part Played By Labor in the Transition from Ape to Man,” 463.
[35] John P. Clark, “Marx’s Inorganic Body.” Environmental Ethics 11 (Fall 1989): 243-258, http://www.academia.edu/ 2903908/_Marxs_Inorganic_Body_. a acusación de que Marx es "edípico" así como prometeico parece un adorno retórico que salió mal, confuso como lo hace la acción de la tragedia de Esquilo (Edipo mató a su padre, no a su madre) para explicar el supuesto odio de Marx a la naturaleza como un asunto maternal. Clark también cita la primera poesía de Marx, que parece un tiro barato.
[36] Oxford English Dictiona ry definition of Aufehebung. En la filosofía hegeliana: el proceso mediante el cual el conflicto entre dos cosas o ideas opuestas o contrastantes se resuelve con el surgimiento de una nueva idea, que las preserva y las trasciende". https://en.oxforddictionaries.com/definition/aufhebung
[37] Clark, “Marx’s Inorganic Body,” nota al pie 48.
[38] Karl Marx, Grundrisse (New York: Penguin Books, 1993), 409–410.
[39] Clark parece estar describiendo aquí lo que hace el capitalismo en beneficio del beneficio, en lugar de lo que el socialismo podría hacer al servicio de la necesidad humana. Ver Chris Williams’s Ecology and Socialism, 124-127.
[40] Nuevamente, Clark parecer estar describiendo el capitalismo de mercado.
[41] Clark, “Marx’s Inorganic Body.”
[42] La observación, citada por Engels en una carta a Eduard Bernstein, se puede encontrar en MECW, vol. 35, 388.
[43] Ankit Panda, “How the Soviet Union Created Central Asia’s Worst Environmental Disaster,” The Diplomat, October 3, 2014, https://thediplomat.com/2014/10/how-the-soviet-union-created-central-asias-worst-environmental-disaster/ rmine Sahakyan, “The Grim Pollution Picture in the Former Soviet Union,” Huffington Post/World Post,
[44] Chris Williams, “Marxism and the Environment,” International Socialist Review 72 (July 2010), https://isreview.org/issue/72/marxism-and-environment
[45] Foster et al., The Ecological Rift, 215.
[46] Karl Marx, Theses on Feuerbach, Thesis 11, in MECW, vol. 5 (New York: International Publishers, 1976), 5.
[47] Burkett, 199.
[48] Marx and Engels, The German Ideology, in MECW, vol. 5, 49.
[49] Karl Marx, Capital, vol. 3 (London: Penguin Books, 1991), 911.
[50] The Communist Manifesto, 71.
[51] Marx citado y comentado en Foster et al., The Ecological Rift, 231.
[52] Foster, Marx’s Ecology, 210, 229.
[53] Susanna B. Hecht, Kathleen D. Morrison, and Christine Padoch, The Social Lives of Forests: Past, Present, and Future of Woodland Resurgence (Chicago: University of Chicago Press, 2013).
[54] Chris Williams, “Damming the Future: The Struggle to Protect Kenya’s Ewaso Ngiro River,” Truthout, June 17, 2015, https://truthout.org/articles/damming-the-future-the-struggle-to-protect-kenya-s-ewaso-ngiro-river/
[55] Foster, Marx’s Ecology, 221; énfasis añadido.
[56] The Communist Manifesto, 46
[57] Sara Volle, “The Heaviness of a Weightless Society,” The Politics of Information, September 25, 2012. https://thepoliticsofinformation.wordpress.com/2012/09/25/the-heaviness-of-a-weigh
Fuente: https://isreview.org/issue/109/marx-and-nature
Suscribirse a:
Entradas (Atom)
Entradas
