_- Entrevista a David McNally, activista y profesor en la Universidad de Houston “Necesitamos un marxismo que capte el horror que la gente experimenta en su vida”

_- El marxismo gótico de David McNally, activista y profesor en la Universidad de Houston, explora las fuerzas invisibles con las que el capital domina la vida social, así como los imaginarios que movilizan zombis y vampiros para detectarlas. Es autor de los libros ‘Monstruos del mercado’ y ‘Blood and Money’.

David McNally escribió Monstruos del mercado: zombis, vampiros y capitalismo global en 2011, a la sombra de la gran crisis financiera que estalló en 2007 y la depresión económica que continuó, y de la que aún hoy sufrimos sus consecuencias. Publicado en español por Levanta Fuego, con traducción de José Luis Rodríguez, Monstruos del mercado proyecta una mirada fascinante sobre las monstruosidades del capitalismo y las diferentes formas ‘fantasmales’ que este adopta, desde su surgimiento en Inglaterra hasta su expansión colonial en África o su contemporánea eclosión global. Por medio de abundantes referencias a la literatura y la cultura popular, el marxismo gótico de McNally explora las fuerzas invisibles con las que el capital domina la vida social, así como los imaginarios que movilizan zombis y vampiros para detectarlas. De este modo, ofrece un retrato crudo pero estimulante sobre los vínculos entre cultura y economía en el mercado global actual. Monstruos del mercado, que recibió el prestigioso Premio Deutscher Memorial en 2012 a la obra marxista más innovadora, es una obra intensa y desgarradora, que además contribuye a subrayar la importancia de la literatura y la ficción para la educación y la crítica política.

Activista y profesor de Historia y Economía en la Universidad de Houston, McNally nos habla aquí de las motivaciones detrás de su trabajo; de las formas monstruosas del capital durante su expansión colonial que continúa adoptando hoy; de la riqueza “transdisciplinar” de la obra de Marx y el papel de la literatura en ella; y de la relación entre Monstruos del mercado y su último libro, Blood and Money [Sangre y dinero], donde persiste la visión esperanzadora de este autor canadiense sobre los insurgentes “monstruos de la revuelta”.

En muchas sociedades, separar a la gente de su tierra ha sido visto como un acto maligno y demoníaco. Sin embargo, en la sociedad capitalista tomamos esa desposesión como algo natural

¿Cuál fue el contexto y cuáles las referencias que inspiraron la escritura de tu libro? ¿Qué monstruos dominaban aquel momento?

Durante muchos años había investigado los procesos históricos de mercantilización y el desarrollo de los mercados del trabajo asalariado. Había observado con regularidad que la gente experimentaba la desposesión de su tierra y la necesidad de vender su fuerza de trabajo como algo extraño y monstruoso. En muchas sociedades, separar a la gente de su tierra ha sido visto como un acto maligno y demoníaco. Sin embargo, en la sociedad capitalista tomamos esa desposesión como algo natural. También había estado escribiendo sobre Walter Benjamin y Bertolt Brecht y la idea de que, para ver esta ‘extrañeza’ del capitalismo, la gente de las sociedades capitalistas ‘desarrolladas’ necesita estar distanciada (o alienada) de nuestros modos de pensamiento cotidianos. Me llamó la atención que, en la era de la globalización capitalista, en algunas partes del Sur Global la gente utilizaba imágenes de monstruosidad para representar los cambios bruscos que se producían en sus vidas. Quería explorar cómo la gente de esas zonas hacía uso de imágenes de trabajadores zombis y capitalistas vampíricos para que sus vidas tuvieran sentido. Tuve la corazonada de que estas imágenes podrían relacionarse con otros tropos monstruosos —como el de la criatura de Frankenstein— que surgieron con el nacimiento del capitalismo industrial.

¿Cómo ha cambiado ese contexto? ¿Cómo se relaciona tu libro con las diferencias y las continuidades que hay entre aquel y el contexto actual en el que vivimos? ¿Qué fantasmas rondan hoy nuestro mundo y cuáles serían las monstruosidades que marcan los cuerpos y las experiencias actuales?

El cambio reciente más importante en el contexto es la depresión económica mundial de 2009-10 y la proliferación de movimientos de protesta —desde Occupy Wall Street hasta los movimientos de las plazas y la Primavera Árabe— que surgieron tras ella. Había terminado de escribir la mayor parte de Monstruos del mercado cuando comenzó esa crisis y la nueva ola de protestas. En ese momento, los monstruos de nuestra época aparecieron con nuevos disfraces, como los banqueros de Wall Street, los líderes de la troika en Europa o políticos como Hosni Mubarak en Egipto. Luego, cuando los bancos centrales pusieron a las corporaciones y a los bancos privados en soporte vital con dinero barato, la idea de las “empresas zombi” o “firmas zombi” tomó fuerza. Lo más importante para los anticapitalistas es que, durante un breve periodo de tiempo, las clases dirigentes se vieron sorprendidas por la aparición de nuevos monstruos de la revuelta. Los jóvenes, las mujeres, la gente de color y los trabajadores urbanos se unieron para tomar las plazas de las ciudades, lanzar huelgas generales, derribar gobiernos y construir movimientos en defensa de las vidas negras. Ese momento pasó. Pero como todavía vivimos a la sombra de la crisis mundial de 2009, esos monstruos de la revuelta pueden volver a surgir en cualquier momento.

Los monstruos de nuestra época aparecieron con nuevos disfraces, como los banqueros de Wall Street o los líderes de la troika en Europa. Ese momento pasó. Pero como todavía vivimos a la sombra de la crisis mundial de 2009, esos monstruos de la revuelta pueden volver a surgir en cualquier momento

¿Cómo describirías el marxismo gótico? ¿Cómo sirve lo gótico para entender las aportaciones de Marx y el marxismo, y cómo puede contribuir el marxismo a entender lo gótico en su relación con la realidad?

Lo central para el marxismo gótico es la idea de que necesitamos imágenes y lenguaje con los que expresar la extrañeza y monstruosidad del capitalismo y la invisibilidad de las fuerzas que nos dominan. No basta con decir que el capitalismo es injusto y explotador, aunque eso sea cierto. Necesitamos un marxismo que capte el horror y el miedo que la gente experimenta en su vida cotidiana. Marx comprendió que el capitalismo sofoca a las personas, que las reduce a meros instrumentos de trabajo al servicio del capital. Incluso nos dice que los vivos están dominados por el “trabajo muerto” (máquinas, fábricas e instrumentos de producción); insiste en que el capital es un vampiro. Más aún, sostiene que los poderes del capital son “fantasmales” o “espectrales”. No se pueden ver las leyes del mercado mundial y, sin embargo, determinan si tienes trabajo, si vives en la pobreza y con mala salud, cuánto tiempo vivirás, y demás. Las fuerzas invisibles ejercen así poderes de vida y muerte. Todo esto es profundamente gótico. Pero con demasiada frecuencia los escritores de la izquierda asumen que simplemente necesitamos explicar con un discurso desapasionado y “científico” lo que está mal en el capitalismo. El marxismo gótico insiste en que tenemos que dar voz a los gritos de horror que acompañan a la vida en esta sociedad mortífera y alienante. Y nos insta a desarrollar imágenes que capten algo de los poderes invisibles que nos dominan. Donde el marxismo puede profundizar en lo gótico es insistiendo en que este mundo de criaturas mortales y fantasmales no es un mundo extraño a este, “otro mundo”. Se trata de una dimensión crucial del mundo de la explotación y la desigualdad cotidianas muy palpable.

Expones que las figuras de Frankenstein y del vampiro sirven para entender los traumas provocados por la llamada acumulación primitiva del capitalismo. ¿Cómo afectaron estos imaginarios a la visión de Marx sobre el capitalismo y sus horrores?

Estar separado de lo que sostiene tu vida es traumático. Esto se aplica no sólo a la separación de la gente. También es válido para la separación de la tierra, el agua, los bosques y otras criaturas. Así pues, la acumulación primitiva es violenta en el sentido más profundo. Y parte de esa violencia es psíquica y afectiva. Proviene de la perturbación y la destrucción de los modos de vida. Cuando se produce esa destrucción, las personas que han sufrido el despojo masivo —campesinos, africanos esclavizados, pueblos indígenas— se convierten en parias y son tratadas como menos que enteramente humanos. Esa es, por supuesto, la historia de la criatura de Frankenstein. Ha sido creado por la sociedad, pero es expulsado, perseguido y tratado como un monstruo peligroso. Esos son los elementos clave de la historia de la acumulación primitiva global del capital. El vampiro, por supuesto, representa las fuerzas del capitalismo que viven de las energías vitales —la propia carne y sangre— de los demás. No debería sorprendernos entonces que Marx compare al capital con un vampiro y denuncie su “hambre de hombre lobo” por el trabajo vivo.

Lo central para el marxismo gótico es la idea de que necesitamos imágenes y lenguaje con los que expresar la extrañeza y monstruosidad del capitalismo y la invisibilidad de las fuerzas que nos dominan

¿Cómo se relacionan estas representaciones con la expansión colonial europea y sus horrores, en particular en lo relativo a —parafraseando a Walter Rodney— “cómo Europa subdesarrolló África”? ¿Cómo resuenan hoy en día y qué formas culturales adoptan?

No debemos olvidar la ira que recorre el relato de Marx sobre la acumulación primitiva. Denuncia el exterminio de los pueblos indígenas y el comercio de los africanos esclavizados; se enfurece con los latigazos infligidos a los mendigos y a los pobres. Nos insta a recordar que el capital llega al mundo “chorreando sangre y suciedad”. Marx comprendió las barbaridades del colonialismo, pero no vivió la era del “alto imperialismo” que comenzó en la década de 1880 y estalló en conflicto durante las guerras mundiales del siglo XX. Desde entonces, hemos necesitado nuevos registros del horror para describir los crímenes del colonialismo y del fascismo que, como insistió Aimé Césaire, están interconectados. Esto significa que el marxismo debe estar hoy aún más en sintonía con los horrores de nuestro mundo. Y esos horrores incluyen el dolor psíquico de los colonizados. Esta es una de las dimensiones que Frantz Fanon captó cuando dijo que el marxismo necesita ser “estirado” hacia las condiciones coloniales. No era un llamamiento a abandonar el marxismo, sino a modificarlo, enmendarlo y ampliarlo para que pueda captar todas las dimensiones del horror colonial.

Dedicas parte de tu libro a explorar estos aspectos en la obra del escritor nigeriano Ben Okri, que escribió un poderoso y conmovedor poema a las víctimas del incendio de la Torre Grenfell, en junio de 2017. Víctimas de un “crimen social” —para usar las palabras de Engels—, las personas que vivían en Grenfell, en su mayoría racializadas, habían emigrado del Sur Global en busca de “una vida mejor” para acabar muriendo en el Norte Global. ¿Qué dice esto sobre la globalización y sus monstruos? ¿Nos ayuda la obra de Okri, por ejemplo, sus estrategias con respecto a la desfamiliarización de lo urbano y el mercado, a entender tragedias como ésta, que en este caso tienen lugar en el Norte?

Ben Okri tiene un poder único para imaginar el capitalismo por medio de las expresiones de la magia y la monstruosidad. Ve los horrores interpersonales y sociales de la vida cotidiana como manifestaciones de un sistema que la gente no controla ni comprende. Así, las tragedias aparecen como si fueran discretas rupturas de la vida normal. Pero Okri quiere mostrar los patrones profundos que operan. Nos ayuda a imaginar fuerzas sistémicas que no se ven ni se comprenden. Para ello, utiliza imágenes sobrenaturales y mágicas para describir las fuerzas deshumanizadoras que dominan la vida de las personas. Y no se priva en mostrarnos que se trata de fuerzas letales que ejercen poderes de vida y muerte. Sus novelas de la trilogía a la que pertenece El camino hambriento, ambientadas en Nigeria, entrelazan las creencias sobrenaturales del África occidental con una crítica al colonialismo y al capitalismo. Hay una inmensa solidaridad con los oprimidos que anima su obra. Y esa estaba muy presente en su poema en memoria de las víctimas del incendio de la Torre Grenfell.

Marx comprendió las barbaridades del colonialismo, pero no vivió la era del “alto imperialismo” que comenzó en la década de 1880 y estalló en conflicto durante las guerras mundiales del siglo XX. Desde entonces, hemos necesitado nuevos registros del horror para describir los crímenes del colonialismo y del fascismo

Marx era un devoto de la literatura, que hacía muchas referencias en sus textos a obras literarias y planeaba escribir algunas obras específicas sobre literatura, y tú has rescatado algunos de esos aspectos en Marx para explorar sus contribuciones. ¿Cómo afectó la literatura a los escritos de Marx y al desarrollo de sus concepciones del mundo?

Marx es un escritor de inmenso poder imaginativo. Una de las cosas más sorprendentes de sus escritos es que son lo que ahora llamaríamos obras “transdisciplinarias”. Para Marx, la filosofía, la literatura, la economía política y la historia se ocupan de los mismos problemas fundamentales sobre cómo lograr la libertad, la verdad y el florecimiento humano. Cada una de estas formas de ver el mundo aporta ideas y perspectivas únicas a la tarea de entender el mundo para cambiarlo. Además, Marx busca imágenes y conceptos que nos permitan comprender el funcionamiento interno de ese misterioso sistema llamado capitalismo. Y aquí recurre a menudo a la imaginería literaria. Personajes y expresiones de Shakespeare, Goethe y Balzac salpican sus textos, incluso aquellos más rigurosos desde el punto de vista teórico. Y pretende que nos tomemos todos ellos muy en serio. A menudo utiliza estas imágenes con intención satírica y cómica. Marx ridiculiza con frecuencia a quienes llevan las riendas del poder y nos muestra que son bufones engreídos y vanidosos, aunque peligrosos. Marx se habría dado un banquete con gente como Donald Trump y Jair Bolsonaro. Cuando leemos a Marx, tenemos que recordar que sus textos son multidimensionales, y que podemos obtener conocimientos únicos leyéndolos como filosofía, como economía política, como historia y como literatura. Pero las chispas de iluminación realmente saltan cuando los leemos en todos estos registros simultáneamente.

¿Ha infravalorado el marxismo (después de Marx) el papel de la literatura en sus esfuerzos por “explicar” el mundo?

Sí. Ha habido una desafortunada tendencia de los académicos a leer a Marx dentro de estrechas tradiciones disciplinarias que él no habría aceptado. Él escribía obras de ciencias humanas que no respetaban ninguno de esos límites disciplinarios. Y valoraba mucho los modos literarios de comprensión. Todos sabemos que la literatura tiene una inmensa fuerza imaginativa para fines educativos y Marx era especialmente consciente de ello. Al leer una novela o ver una obra de teatro, nos relacionamos con los personajes y las situaciones dramáticas de una manera que está fuera de nuestras experiencias cotidianas normalizadas. A través de estas experiencias imaginativas podemos llegar a ver y entender nuestro mundo de forma única. Esta es una de las razones por las que la casa de los Marx practicaba una especie de “culto a Shakespeare”. Estas formas literarias de imaginar nuestro mundo nunca estuvieron lejos del pensamiento de Marx. Podemos entender mejor lo que hace en un libro como El capital si somos receptivos a su uso de referencias e imágenes literarias, algo que con demasiada frecuencia se ha subestimado.

Me gustaría preguntarte por la relación entre Monstruos del mercado y tu última obra, Blood and Money [Sangre y dinero]. ¿Cuál es el vínculo entre la sangre y el mercado en el capitalismo? ¿Cómo representa el dinero sus monstruosidades y cuáles son las formas que estas adoptan actualmente en nuestro mundo?

La sangre es, por supuesto, un símbolo de la vida. Por eso es muy interesante que con el auge del capitalismo se dijera que el dinero circulaba como la sangre. Se sugirió que el dinero podría sustituir a la sangre, que podría convertirse en un nuevo medio para mantener la vida humana. Esto, por supuesto, es una contradicción dialéctica. El dinero sólo puede convertirse en una fuerza vital a través de la muerte, a través del derramamiento de sangre. De hecho, la expansión de las formas de vida monetizadas se llevó a cabo mediante el derramamiento de sangre a escala masiva. Marx cuenta esta historia en su relato de la acumulación primitiva de capital. Así que, cuando escribí Blood and Money, estaba pensando en la monstruosidad literal del ascenso del capitalismo: en la forma en que estaba ligado a la muerte de decenas de millones de pueblos indígenas, al secuestro y la migración forzada de millones de africanos y a las constantes guerras coloniales. El hecho de que los gobernadores fundadores del Banco de Inglaterra fueran inversores en el comercio de esclavos resume mucho de esto. Además, quería mostrar cómo la desposesión forzosa de millones de personas hizo inevitable la muerte —tanto la muerte social asociada a la esclavitud como las muertes reales de aquellos que perecieron con la destrucción de sus modos de vida anteriores—. Hoy en día, gran parte de esto se hace a través de la extensión global del poder corporativo, los acuerdos de ‘libre comercio’ y los programas de ajuste estructural impuestos por instituciones como el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial. El proceso no parece tan directa e inmediatamente violento como lo era durante el auge del capitalismo. Pero en realidad, es igualmente mortífero. Se sigue derramando sangre por dinero y yo quería mostrar cómo esto ha llegado a ser una realidad dominante de nuestra época. Por último, quería mostrar que el futuro podría seguir perteneciendo a los monstruos de la revuelta; a los movimientos insurgentes que manifiestan “no a la sangre por dinero”.

@AlejoPedregal

Fuente: https://www.elsaltodiario.com/pensamiento/entrevisa-david-mcnally-monstruos-mercado-necesitamos-marxismo-capte-horror-miedo

_- Ellacuría y el testimonio de la filosofía de vida.

_- Agustín Ortega Cabrera
Rebelión

Se ha dicho muy bien que se entiende mejor la obra de un autor, y con más razón tratándose de un filósofo, si se une a lo que fue su vida. En Ignacio Ellacuría, uno de los conocidos como jesuitas mártires de la UCA, al que rendimos memoria por el Día Mundial de la Filosofía en el 30 aniversario de su martirio, se da en forma luminosa esta unión de obra y vida. En este sentido, en nuestras actividades académicas y formativas, por esta semana de conmemoración del 30 aniversario del martirio de los queridos Ellacuría y jesuitas de la UCA, estuvimos presentando el libro “Ellacuría en las fronteras”, editado por la Universidad Jesuita Ibero de México. En dicha publicación soy coautor y hago un capitulo con el título: “Filosofía de la acción-formación social en el horizonte de la espiritualidad. Claves desde Ellacuría, Martín-Baró y los jesuitas mártires de la UCA”. Hicimos esta presentación en algunos centros universitarios de Lima, donde actualmente realizo mi misión en América Latina y soy profesor e investigador.

Tal como muestra uno de conocedores, A. González, es “la forma socrática de filosofar y de ser filósofo, la primera clave para aproximarnos a la obra de Ignacio Ellacuría. Parafraseando a Zubiri, podríamos trazar un paralelo con Sócrates diciendo que lo característico de la labor intelectual de Ellacuría no consiste tanto en haber puesto la praxis histórica de liberación en el centro de sus reflexiones filosóficas, sino en haber hecho de la filosofía un elemento constitutivo de una existencia dedicada a la liberación”. De forma similar a otros pensadores y filósofos, además del propio Sócrates como E. Mounier y S. Weil e incluso ese maestro que fue L. Milani, Ellacuría aprehendió el pensamiento en unidad inseparable con la acción, con la praxis y compromiso solidario por la justicia con los pobres, oprimidos y víctimas de la historia. Una filosofía al servicio de la vida y promoción liberadora e integral de las personas, los pueblos y los excluidos frente a la violencia estructural del mal, desigualdad e injusticia social (global), la violencia represora y personal; con un compromiso claro por el dialogo, la reconciliación, la no violencia, la paz, la libertad e igualdad.

Es esa inteligencia social e histórica desde una filosofía honrada con lo real, empleando las mediaciones socio-analíticas como son las ciencias sociales, que se hace cargo de la realidad analizándola críticamente en sus posibilidades, capacidades y estructuras con sus poderes o dominaciones; que carga con la realidad en esa inteligencia ética de la compasión, asumiendo solidariamente el sufrimiento de los pueblos crucificado que son siempre el signo de los tiempos, en una hermenéutica histórica de la realidad "passionis". Y se encarga de la realidad, con la inteligencia que se hace praxis liberadora de los pueblos crucificados para bajarlos de la cruz, en la opción por los pobres como sujetos de su liberación integral.

En esta línea, sigue afirmando González, que “Ellacuría mostró con su vida (y - ¿por qué no decirlo? - también con su muerte) que la función social de la filosofía no es primeramente una función académica, y mucho menos una función legitimadora de uno u otro poder, sino -al menos como posibilidad- una función liberadora. Y que esta función liberadora no consiste en primera línea en la trasmisión de una determinada filosofía, de una determinada tradición o de unos determinados conocimientos filosóficos, sino, como también fue el caso de Sócrates, en una tarea mayéutica y crítica…, en un sentido más cercano a la expresión original griega maieúomai (ayudar en el parto, desatar). Pues se trata de acompañar filosóficamente la difícil hora histórica de los pueblos del Tercer Mundo, situándose parcialmente del lado de quienes tratan de impedir que triunfe la muerte y del lado de la nueva vida que, a pesar de todas las dificultades, pugna por nacer”.

Ellacuría comprende el para qué de la filosofía en su función liberadora, a la búsqueda del verdadero ser y sentido en la realidad promoviendo la vida, la libertad y la justicia liberadora con los pobres con una tarea "desideologizadora" de lo real. Se trata de buscar la verdad que es aprisionada por la injusticia (Rm 1, 18), desenmascarando a los ídolos de muerte que niegan la vida de los pueblos y de los pobres. Liberarnos de las idolatrías de la riqueza-ser rico, del capital, poder y la violencia estructural para que las mayorías populares (empobrecidas) tengan ser, vida y vida en abundancia (Jn 10, 10); frente a la nada, el no ser, que padecen los pueblos crucificados. La realidad estructural con su dinamismo, en su unidad de naturaleza e historia, de inter-relaciones de los seres humanos con el mundo, se convierte en praxis social e histórica. Empleando el método de "historización" de las claves filosóficas, como es la justicia con los derechos humanos en la opción por los pobres, para que sean verificados en la realidad histórica. De esta forma, se desvela la mentira ideológica que niega la vida y la liberación integral de la humanidad.

En oposición a esos falsos dioses de la civilización del capital y de la riqueza, para revertir la historia y lanzarla en otra dirección, Ellacu contrapone la civilización del trabajo y la pobreza. Esto es, la dignidad de las personas trabajadoras y la humanización del mundo social e histórico, con una economía al servicio de la vida y las necesidades de los pueblos, que nos libera del lucro y del beneficio-capital como motor de la historia. Y ello en la civilización de la pobreza, con la solidaridad compartida como sentido de la historia en lo real desde esos “pobres con espíritu”. La existencia solidaria de compartir la vida, los bienes y la lucha por la justicia con los pobres que nos libera de las esclavitudes del tener, poseer e ídolo de la riqueza-ser rico.

Tal como afirma Ellacuría, es “una filosofía hecha desde los pobres y oprimidos, en favor de su liberación integral y de una liberación universal que, en su autonomía, puede ponerse en el mismo camino por el que marcha el trabajo en favor del reino de Dios, tal como se prefigura en el Jesús histórico”. Para Ellacuría la historia tiene sentido en “forma utópica y esperanzadamente: creer y tener ánimos para intentar con todos los pobres y oprimidos del mundo revertir la historia, subvertirla y lanzarla en otra dirección”. La realidad histórica, en su dinamismo estructural, está abierta a la trascendencia y esperanza, al Dios trascendente en lo real e histórico. El sentido de la utopía profética y la esperanza en “ese futuro siempre mayor, más allá de los futuros histórico, donde se avizora el Dios salvador, el Dios liberador” (Ellacuría).

Agustín Ortega Cabrera (España), misionero canario laico, es Trabajador Social y Doctor en Ciencias Sociales (Dpto. de Psicología y Sociología ULPGC). Asimismo ha realizado los Estudios de Filosofía, Teología y Moral, Doctor en Humanidades y Teología (UM). Profesor e investigador en diversas universidades e instituciones universitarias y educativas latinoamericanas. Autor de distintas publicaciones, libros y artículos.