Miguel Ángel Santos Guerra, tomado de su blog El Adarve.
Soy padrino de pila de Alejandro Pérez Díaz, hijo de mis entrañables amigos Tere y Darío. Aquel pequeñajo que puse bajo las aguas bautismales en la parroquia de Madridejos, un pueblo a cien kilómetros de la capital, se ha convertido, como por arte de magia, en un flamante arquitecto de carrera y en un magnífico profesor de matemáticas de un Colegio de Collado Villalba (Madrid). Disfruta de la paternidad de dos hijos y, a la vez, de la enseñanza que vive cada vez más apasionadamente.
Pues bien, a mi ahijado le conté un cuento en siete capítulos, correspondientes a los siete primeros cumpleaños de su vida. Le hice entrega del primer capítulo cuando nació y, los otros seis, le fueron llegando a sus padres por correo el día de su cumpleaños. Ellos se encargaban de releer primero lo ya enviado y de leerle el nuevo avance de la historia. Al final le hicieron entrega del cuento completo cuando terminaron los envíos y la historia llegó a su fin. Acabo de encontrarme con una copia del texto íntegro que escribí para Alejandro (entonces escribía yo en una máquina Olivetti, que aún conservo) y voy a compartirlo ahora con mis lectores y lectoras. No solo por la idea del regalo que entonces le hice a mi ahijado en años consecutivos sino por la contundencia del contenido, que es un crítica tan sencilla como feroz del capitalismo.
El título del cuento que le escribí a Alejandro es el que figura al comienzo de este artículo: “El pueblo de Trisquitrasque”. Está inspirado en un pequeño libro de Edward Bellamy , titulado “El Mercado”, libro que compré y leí cuando, en plena dictadura, estaba prohibido. Ese libro contenía también otro título, “Miseria de los zapatos”, de George Orwel. Ese pequeño libro, un folleto más bien, tenía solo unas cuarenta páginas y formaba parte de una colección titulada “Se hace camino al andar”. De lo directo y escueto de ambos relatos alegóricos cabe sacar una conclusión: el socialismo es sencillo, se explica fácilmente y está en todos los ámbitos de la vida de las personas.
Edward Bellamy (1850-1898), periodista y novelista norteamericano, vivió solo, como se verá por las fechas indicadas, 48 años y falleció víctima de una tuberculosis. Fundó y dirigió en 1980 el periódico “Daily News”, en el que publicó la mayor parte de sus narraciones.
Bellamy fue un socialista convencido que escribió una famosa novela titulada “Looking Backward: 2000-1987. Un hombre de clase alta de 1987 se despierta en el año 2000 tras un trance hipnótico y se encuentra en una utopía socialista. Eric Fromm dice de esa obra “que es uno de los pocos libros que crearon un movimiento de masas de carácter político casi inmediatamente después de su aparición”. El éxito de esta novela fue enorme e influyó en muchos intelectuales de la época. En Estados Unidos surgieron “Bellamy Clubs” por todas partes, en los que se discutían y propagaban las ideas del libro. La novela inspiró también la creación de varias comunidades utópicas.
El libro “El Mercado” corresponde al capítulo XXIII del libro de Bellamy titulado “Igualdad”, que fue publicado en 1987, un año antes de morir. El título de ese capítulo es el siguiente: “El cuento del agua o la parábola del depósito de agua”.
Volvamos al cuento. Trisquitrasque es un pueblo de tierra muy seca, cuyos habitantes padecen los gravísimos problemas que acarrea la falta de agua. Algunos llegan a morir de sed. Su principal quehacer cada día es buscar los manantiales que remedien sus males.
Entre los habitantes de Trisquitrasque hay algunos más sagaces y perversos. Han logrado acumular agua y no la comparten con los demás. Los llaman los capitalistas. Quienes no tienen agua se la piden y los capitalistas dicen que cómo van a dársela para quedar ellos sumidos en la necesidad.
Entonces, aparecen unos grandes manantiales de agua. Inmediatamente los capitalistas adquieren la propiedad, construyen un gran depósito al que llaman El Mercado, y organizan el trabajo de los habitantes para que, con cubos, vayan llevando agua de los manantiales a ese depósito. Por cada cubo que llevan reciben un céntimo pero, para comprar un cubo de agua, tienen que pagar dos céntimos.
Llevan tantos cubos de agua, que el depósito se llena a rebosar. Y tienen que paralizar el trabajo, de modo que los habitantes no disponen de dinero para comprar agua y los capitalistas ven que sus beneficios empiezan a disminuir.
Entonces salen a anunciar su producto para que otras personas de otros lugares vengan a comprar agua. A ese fenómeno lo llaman publicidad.
No tienen agua para beber precisamente porque hay exceso de agua. Entonces dicen los capitalistas: Tenemos una crisis económica. Movidos por la necesidad de dar agua a sus hijos y a sus hijas los habitantes de Trisquitrasque se amotinan cerca del depósito y entonces, los capitalistas, para protegerlo eligen a los más fuertes, los arman con palos y flechas y, por un pago de dinero que les permite comprar agua, protegen el depósito de aquellos que habían sido hasta ese día sus vecinos.
La necesidad de agua se hace cada día más imperiosa. Entonces los capitalistas se reúnen para solventar la crisis. Y deciden hacer en sus jardines fuentes ornamentales, surtidores de agua y piscinas para su recreo. De ese modo, el deposito se va vaciando y vuelven a dar trabajo a los habitantes del pueblo. El negocio es el negocio, dicen.
Pasado el tiempo, el depósito vuelve a llenarse. Hay que detener el transporte de agua. Y la gente vuelve a quedarse sin dinero para comprar un bien que tanto necesitan. Algunos están a punto de morir de sed. Los capitalistas se apiadan del pueblo y permiten que se acerquen al depósito para que otros asalariados les mojen los labios con unas gotas de agua. A ese proceso de alivio le llamaban caridad.
Ante la nueva crisis, los capitalistas contratan a unos adivinos para que estudien ese indescifrable problema: porque sobra agua, falta agua. Los adivinos, después de estudiar el problema dicen al pueblo que la causa de la crisis son unas manchas que han aparecido en el sol. Indignados, los vecinos, los apedrean y tienen que huir. Los capitalistas llaman luego a unos sacerdotes para que interpreten lo que sucede y busquen la solución. Y estos les dicen que no tienen por qué preocuparse. Porque después de esta corta vida irán a otra en la que habrá impresionantes caudales de agua en los que podrán refrescarse y de los que podrán beber hasta saciare. También a los sacerdotes les tiran piedras y les hacer huir atemorizados.
Llegan entonces unos revolucionarios que les explican lo que está pasando. Les dicen a los habitantes de Trisqutrasque que los manantiales están en la naturaleza y que la naturaleza es de todos. Les explican que ese agua que tanto necesitan es agua que también les pertenece a ellos. Les invitan a rebelarse contra la avaricia y el egoísmo de los capitalistas.
El pueblo se amotina, luchan contra los vigilantes que defendían el depósito y los vencen. Y exigen a los capitalistas que termine el proceso de explotación que han montado. Se apoderan también de los manantiales y organizan entre todos un sistema de reparto del agua, de modo que nadie en Trisquitrasque volvió a tener sed, ni hambre, ni frío nunca más. Y todo hombre decía a su compañero: “Mi hermano”. Y toda mujer decía a su compañera: “Mi hermana”.
El final feliz no es un añadido mío. Forma parte del texto de Bellamy. He seguido la línea argumental y he tratado de mantener en el relato el espíritu de la obra original. De hecho, termina así: “Porque unos con otros eran como hermanos y hermanas que vivían juntos en unidad”. Siempre que recuerdo el cuento que dediqué a mi ahijado Alejandro me pregunto por los caminos que nos pueden llevar a una sociedad más justa, más equitativa, más solidaria, más compasiva, más libre y más fraterna. En estos tiempos de pandemia, me lo pregunto con más inquietud y con más intensidad.
sábado, 18 de julio de 2020
viernes, 17 de julio de 2020
_- ¿Qué está pasando en el feminismo español?
_- Durante los últimos años el movimiento feminista ha logrado grandes conquistas sociales e institucionales, permeando el sentido común y produciendo cambios de fondo. Sin embargo, después de un periodo de crecimiento exponencial, están apareciendo fracturas cada vez más profundas y asistimos a diario a enfrentamientos muy violentos, especialmente en las redes sociales. Mucha gente que se ha acercado al feminismo en este tiempo observa esos debates con interés, pero sin poder comprender del todo lo que está en juego en estos conflictos. ¿Qué está ocurriendo? La disputa entre PSOE y Unidas Podemos explica parte de lo que vemos, pero esto no va solo de un conflicto entre partidos. Tampoco se trata de la confrontación entre un feminismo “viejo” y un feminismo “nuevo”. Lo que está en juego en el feminismo en nuestro país tiene que ver con un largo y profundo debate ideológico dentro del cual ninguna de las posturas son nuevas.
A menudo se ha dicho que las feministas estamos de acuerdo en un gran conjunto de cosas salvo en la cuestión de la prostitución. No es verdad. Y prueba de ello es la violencia con la que ha irrumpido en nuestro espacio público el “debate” sobre el reconocimiento legal de la identidad de género de las personas trans. La cuestión es que los dos grandes cismas de la discusión feminista de estos tiempos -el de la identidad de género y el de la prostitución- no son cuestiones inconexas. Ambas forman parte de un debate de fondo que atraviesa gran cantidad de problemas y que ha enfrentado a las corrientes feministas en distintos momentos de nuestra historia. Se trata de una larga y compleja discusión en el marco de la cual estas corrientes han pensado la relación del sexo con el poder, la violencia o el género. Entender lo que está ocurriendo en el feminismo español pasa por hacer un ejercicio de memoria y genealogía feminista.
Las llamadas “guerras del sexo” enfrentaron al movimiento feminista de Estados Unidos en los años 80 y constituyeron dos corrientes que han seguido siendo irreconciliables hasta hoy. Por un lado, dentro del marco del autodenominado feminismo radical (que es, en realidad un significante en disputa), las abolicionistas antipornografía, con Andrea Dworkin y Catharine MacKinnon a la cabeza. Por otro lado, un feminismo con una visión muy distinta de la sexualidad que defendía los derechos de las trabajadoras sexuales, mucho más vinculado a los movimientos LGTB y a las luchas de las comunidades trans y que ha tenido entre sus portavoces a Gayle Rubin o, más tarde, a Judith Butler, un feminismo que a menudo se ha conocido como pro-sex y que es hermano de las posteriores luchas queer. Aunque el debate se centró en la pornografía, y así ha pasado a la historia, tuvo como punto de partida las reflexiones acerca del acoso sexual y avanzó desencadenando perspectivas contrapuestas acerca de gran cantidad de cuestiones. Las feministas abolicionistas defendieron medidas prohibicionistas contra la pornografía que encontraron, al otro lado, la respuesta de un feminismo crítico con la censura y defensor de la primera enmienda y de la libertad de expresión.
Las feministas de la corriente de Dworkin y MacKinnon entendieron que las mujeres están abocadas a una posición sexual sumisa y pasiva en relación con los hombres en esta sociedad patriarcal. No es de extrañar que en el seno del feminismo radical abolicionista surgieran corrientes como el lesbianismo político. En parte, era la conclusión inevitable de entender que -como la pornografía expresaba de forma genuina- había una relación consustancial entre la violencia, la dominación y el sexo heterosexual. Por su parte, las integrantes de la corriente prosexo centraron sus discursos en la ampliación del campo del placer, mantuvieron una actitud de desconfianza hacia un excesivo papel del Estado y sostuvieron que el aumento del control y de la regulación sobre la sexualidad juega en contra de la libertad sexual de las mujeres. Defendieron múltiples formas de disidencia sexual -entre las que Gayle Rubin incluye el lesbianismo, el sexo no monógamo, el BDSM, las relaciones sexuales intergeneracionales o el trabajo sexual- pero criticaron cualquier intento de restaurar una normatividad sexual o una forma de tener “sexo feminista”. Este feminismo sostuvo que en el terreno de la sexualidad era crucial mantener la distinción entre la fantasía y la realidad y que había que ampliar para las mujeres el margen de sus deseos para poder jugar sin censuras con los roles de poder y, por ejemplo, practicar el sadomasoquismo.
Entre las voces del “feminismo lesbiano” vinculado al abolicionismo americano y al movimiento antipornografía está Janice Raymond. Publicó en 1979 un texto que ha sido fundacional para el feminismo contrario a la incorporación de las mujeres trans a la lucha feminista, un libro titulado El imperio transexual, donde identificaba la transexualidad femenina con una “violación del cuerpo de las mujeres”. Raymond ha sido invitada a participar en el marco de la Segunda marcha abolicionista europea “contra la pornografía, la prostitución, los vientres de alquiler y el género” el próximo 20 de septiembre. De aquellos barros, estos lodos.
Los debates americanos también se dieron en el contexto español en los años 80 y el devenir del feminismo en nuestro país está también marcado por ellos. Es indudable que el PSOE fue la herramienta institucional para hacer posibles algunas reformas feministas necesarias y que, durante décadas de bipartidismo, ha sido el único partido feminista con capacidad para aprobar leyes. Ahora bien, apostó siempre por un feminismo abolicionista muy dado a utilizar la prohibición y el código penal, con una visión un tanto normativa y moralista sobre la sexualidad y una mirada homogeneizadora de las mujeres muy poco atenta a las diferencias. A la izquierda del PSOE existió siempre otro feminismo menos esencialista defendido por mujeres que participaban en el movimiento feminista y que militaban en organizaciones de izquierdas. Quienes nos unimos a Podemos desde sus comienzos y pusimos en marcha el Área de Igualdad del partido teníamos como horizonte político construir una apuesta feminista propia para el espacio del cambio rescatando justamente esa tradición y esa genealogía a la que Paloma Uría dedica su libro “El feminismo que no llegó al poder”.
Algunas de las resistencias iniciales que nos encontramos tuvieron que ver con la convicción, por parte de importantes dirigentes, de que el feminismo no era una apuesta en la que Podemos pudiera sobresalir; la hegemonía era ya del PSOE y Podemos llegaría, como mucho, a pintar lo mismo que el PSOE. Pero la otra gran resistencia con la que nos topamos fueron las posiciones de compañeras feministas cuya trayectoria se había forjado en los entornos del PSOE, que estaban en sintonía con gran parte de las posiciones del feminismo abolicionista y que creían que esa era la línea que Podemos debía seguir. Las guerras del sexo también llegaron a Podemos.
Por un lado estábamos quienes queríamos hacer un feminismo menos esencialista, esto es, no circunscrito solo a las mujeres y a los espacios no mixtos y en alianza profunda con las luchas LGTB, un feminismo que rompiera los grandes tabúes del PSOE, que abriera nuevos debates sobre la pornografía, que tuviera una mirada menos censora sobre el deseo femenino y que incorporara a las trabajadoras sexuales como compañeras cuyos derechos hay que defender.
Por otro lado, un feminismo cuya principal posición se construyó desde la defensa del abolicionismo y que -tal y como hace hoy el PSOE contra Podemos- construía caricaturas ideologizadas para argumentar que toda defensa de los derechos de las trabajadoras sexuales es una alianza con los proxenetas y que la teoría queer es neoliberal. En la disputa interna de Unidas Podemos ese es el feminismo que ganó.
Esto no tendría por qué ser un problema para el actual gobierno de coalición si Podemos y el PSOE compartieran todas sus posiciones feministas. Ambos partidos reforzarían juntos la hegemonía del abolicionismo en nuestro país y el PSOE aceptaría la cesión del Ministerio de Igualdad a cambio de que Podemos asumiera su ideario. Al fin y al cabo, a la larga, la hegemonía seguiría siendo del PSOE, porque para hacer feminismo abolicionista ya está el PSOE y nadie lo hará nunca mejor que el PSOE. El problema es que Podemos se ha salido del tiesto trasladando al Congreso una nueva ley trans que demandaban las asociaciones y colectivos y que, en último término, se defiende con solvencia desde una tradición feminista muy diferente a la que el PSOE está abanderando. Lo que está pasando entre los partidos del Gobierno tiene que ver con una guerra de poder -azuzada fundamentalmente por quienes lo acaban de perder- pero también como una larga disputa que pertenece a la historia del feminismo.
La reciente actuación del PSOE ha enfadado a todas y todos aquellos que queremos desterrar los procesos médicos y patologizantes de las vidas de las personas trans en nuestro país y esa indignación generalizada revela el enorme error político que han cometido. Pero preocupa ver, al otro lado, a tanta gente sumándose a ese anti teoricismo tan antipolítico y tan de moda en nuestros días. Eso de separar, por un lado, la defensa de los derechos -como si fueran autoevidentes- y, por otro, los debates teóricos de ideas -como si fueran opcionales, frívolos o triviales- supone relegar la importancia de la teoría y de las ideas cuando hacen más falta que nunca. Supone infravalorar las aportaciones teóricas de una tradición feminista alternativa a la del PSOE y supone subestimar a un feminismo socialista que cuenta con un poderoso bagaje teórico a sus espaldas y que tiene muy claro que la batalla cultural de los próximos años se gana construyendo un corpus feminista ideológicamente coherente. Si el “abolicionismo” ha pasado a ser un significante universal es porque el feminismo vinculado al PSOE está construyendo una teoría orgánica en la que la pornografía, la prostitución, la violencia sexual o la transexualidad se comprenden dentro de una determinada manera de pensar la sexualidad. No hay nada más ventajoso para este abolicionismo, implantado en todas las universidades de nuestro país, que subestimar la importancia de las ideas y la teoría.
Se avecina una gran disputa ideológica que va a marcar los debates de los próximos años y Podemos, aunque ha apostado con valentía por los derechos de las personas trans, carece de mimbres sólidos para afrontarla. Porque, salvando la valiosa excepción que supone el feminismo de Barcelona en comú -forjado en una ciudad con una histórica tradición de activismo queer, transfeminista, libertario, proderechos y prosex-, a día de hoy Podemos no tiene un discurso distinto al del PSOE en cuestiones como la prostitución, la pornografía o la violencia. Eso sitúa a las feministas socialistas en condiciones de señalar incoherencias y contradicciones. Justamente porque algunas de las dirigentes de Podemos están de acuerdo con muchas de las perspectivas del PSOE y muchos de los argumentos que hoy el PSOE lanza contra Podemos fueron incorporados en su día por las propias bases feministas de Podemos.
Hoy es menos posible que nunca decir que las feministas sólo discrepamos acerca de la prostitución porque, en efecto, hay un gran debate abierto en el feminismo. No es el único que existe, no es el único posible, pero hay un feminismo que no es abolicionista, que considera que la manera de combatir el abuso de poder al que se enfrentan las prostitutas en un mundo patriarcal es darles poder, autonomía y derechos frente a terceros, que no es punitivo, que quiere mirar la sexualidad con complejidad, sin culpas y sin censuras, que considera que la exclusión a la que se enfrentan las personas trans -y no solo las mujeres- es un problema que compete de lleno al feminismo. No es neoliberal; es, de hecho, la alternativa ideológicamente más poderosa a ese feminismo que lleva años localizando el neoliberalismo en la teoría queer pero no en la reforma del 135, que parece que descubre el capitalismo cada vez que habla de la prostitución pero que no ha dudado en aprobar recortes estructurales y reformas laborales lesivos para las mujeres. Este feminismo, más libertario en el terreno de la sexualidad y más interseccional en sus análisis, tiene a sus espaldas una larga historia más allá de nuestras fronteras, una genealogía en el contexto español y una importante tradición teórica. Comparte una mirada menos esencialista sobre el sujeto del feminismo, sobre las mujeres, sobre los hombres, sobre las violencias y sobre la sexualidad y es eso lo que lo convierte en una vacuna contra las derivas identitarias que inundan nuestros contextos políticos, que están intoxicando la lucha feminista y pueden empezar a hacer lo mismo con la lucha trans.
Últimamente las redes, los debates televisivos o los argumentarios de los partidos se han empezado a llenar de gente que habla de la teoría queer para denostarla y estigmatizarla. No hay una teoría queer, sino muchas, pero sí hay una genealogía. Y es desde esa tradición desde donde mejor puede entenderse la batalla cultural que va a recorrer al feminismo los próximos años. Si algo hemos aprendido de la historia de las luchas que esta palabra tiene detrás, es que no hay nada más eficaz contra la estigmatización que reivindicar los insultos con orgullo. Existe un feminismo orgullosamente queer.
Clara Serra Profesora de filosofía, feminista y escritora. Fue diputada en la Asamblea de Madrid (2015-2019). Autora de "Leonas y zorras. Estrategias políticas feministas" (Madrid, Catarata, 2018) y "Manual Ultravioleta. Feminismo para mirar el mundo" (Madrid, Ediciones B, 2019).
Fuente: Sin Permiso, 25/06/2020
A menudo se ha dicho que las feministas estamos de acuerdo en un gran conjunto de cosas salvo en la cuestión de la prostitución. No es verdad. Y prueba de ello es la violencia con la que ha irrumpido en nuestro espacio público el “debate” sobre el reconocimiento legal de la identidad de género de las personas trans. La cuestión es que los dos grandes cismas de la discusión feminista de estos tiempos -el de la identidad de género y el de la prostitución- no son cuestiones inconexas. Ambas forman parte de un debate de fondo que atraviesa gran cantidad de problemas y que ha enfrentado a las corrientes feministas en distintos momentos de nuestra historia. Se trata de una larga y compleja discusión en el marco de la cual estas corrientes han pensado la relación del sexo con el poder, la violencia o el género. Entender lo que está ocurriendo en el feminismo español pasa por hacer un ejercicio de memoria y genealogía feminista.
Las llamadas “guerras del sexo” enfrentaron al movimiento feminista de Estados Unidos en los años 80 y constituyeron dos corrientes que han seguido siendo irreconciliables hasta hoy. Por un lado, dentro del marco del autodenominado feminismo radical (que es, en realidad un significante en disputa), las abolicionistas antipornografía, con Andrea Dworkin y Catharine MacKinnon a la cabeza. Por otro lado, un feminismo con una visión muy distinta de la sexualidad que defendía los derechos de las trabajadoras sexuales, mucho más vinculado a los movimientos LGTB y a las luchas de las comunidades trans y que ha tenido entre sus portavoces a Gayle Rubin o, más tarde, a Judith Butler, un feminismo que a menudo se ha conocido como pro-sex y que es hermano de las posteriores luchas queer. Aunque el debate se centró en la pornografía, y así ha pasado a la historia, tuvo como punto de partida las reflexiones acerca del acoso sexual y avanzó desencadenando perspectivas contrapuestas acerca de gran cantidad de cuestiones. Las feministas abolicionistas defendieron medidas prohibicionistas contra la pornografía que encontraron, al otro lado, la respuesta de un feminismo crítico con la censura y defensor de la primera enmienda y de la libertad de expresión.
Las feministas de la corriente de Dworkin y MacKinnon entendieron que las mujeres están abocadas a una posición sexual sumisa y pasiva en relación con los hombres en esta sociedad patriarcal. No es de extrañar que en el seno del feminismo radical abolicionista surgieran corrientes como el lesbianismo político. En parte, era la conclusión inevitable de entender que -como la pornografía expresaba de forma genuina- había una relación consustancial entre la violencia, la dominación y el sexo heterosexual. Por su parte, las integrantes de la corriente prosexo centraron sus discursos en la ampliación del campo del placer, mantuvieron una actitud de desconfianza hacia un excesivo papel del Estado y sostuvieron que el aumento del control y de la regulación sobre la sexualidad juega en contra de la libertad sexual de las mujeres. Defendieron múltiples formas de disidencia sexual -entre las que Gayle Rubin incluye el lesbianismo, el sexo no monógamo, el BDSM, las relaciones sexuales intergeneracionales o el trabajo sexual- pero criticaron cualquier intento de restaurar una normatividad sexual o una forma de tener “sexo feminista”. Este feminismo sostuvo que en el terreno de la sexualidad era crucial mantener la distinción entre la fantasía y la realidad y que había que ampliar para las mujeres el margen de sus deseos para poder jugar sin censuras con los roles de poder y, por ejemplo, practicar el sadomasoquismo.
Entre las voces del “feminismo lesbiano” vinculado al abolicionismo americano y al movimiento antipornografía está Janice Raymond. Publicó en 1979 un texto que ha sido fundacional para el feminismo contrario a la incorporación de las mujeres trans a la lucha feminista, un libro titulado El imperio transexual, donde identificaba la transexualidad femenina con una “violación del cuerpo de las mujeres”. Raymond ha sido invitada a participar en el marco de la Segunda marcha abolicionista europea “contra la pornografía, la prostitución, los vientres de alquiler y el género” el próximo 20 de septiembre. De aquellos barros, estos lodos.
Los debates americanos también se dieron en el contexto español en los años 80 y el devenir del feminismo en nuestro país está también marcado por ellos. Es indudable que el PSOE fue la herramienta institucional para hacer posibles algunas reformas feministas necesarias y que, durante décadas de bipartidismo, ha sido el único partido feminista con capacidad para aprobar leyes. Ahora bien, apostó siempre por un feminismo abolicionista muy dado a utilizar la prohibición y el código penal, con una visión un tanto normativa y moralista sobre la sexualidad y una mirada homogeneizadora de las mujeres muy poco atenta a las diferencias. A la izquierda del PSOE existió siempre otro feminismo menos esencialista defendido por mujeres que participaban en el movimiento feminista y que militaban en organizaciones de izquierdas. Quienes nos unimos a Podemos desde sus comienzos y pusimos en marcha el Área de Igualdad del partido teníamos como horizonte político construir una apuesta feminista propia para el espacio del cambio rescatando justamente esa tradición y esa genealogía a la que Paloma Uría dedica su libro “El feminismo que no llegó al poder”.
Algunas de las resistencias iniciales que nos encontramos tuvieron que ver con la convicción, por parte de importantes dirigentes, de que el feminismo no era una apuesta en la que Podemos pudiera sobresalir; la hegemonía era ya del PSOE y Podemos llegaría, como mucho, a pintar lo mismo que el PSOE. Pero la otra gran resistencia con la que nos topamos fueron las posiciones de compañeras feministas cuya trayectoria se había forjado en los entornos del PSOE, que estaban en sintonía con gran parte de las posiciones del feminismo abolicionista y que creían que esa era la línea que Podemos debía seguir. Las guerras del sexo también llegaron a Podemos.
Por un lado estábamos quienes queríamos hacer un feminismo menos esencialista, esto es, no circunscrito solo a las mujeres y a los espacios no mixtos y en alianza profunda con las luchas LGTB, un feminismo que rompiera los grandes tabúes del PSOE, que abriera nuevos debates sobre la pornografía, que tuviera una mirada menos censora sobre el deseo femenino y que incorporara a las trabajadoras sexuales como compañeras cuyos derechos hay que defender.
Por otro lado, un feminismo cuya principal posición se construyó desde la defensa del abolicionismo y que -tal y como hace hoy el PSOE contra Podemos- construía caricaturas ideologizadas para argumentar que toda defensa de los derechos de las trabajadoras sexuales es una alianza con los proxenetas y que la teoría queer es neoliberal. En la disputa interna de Unidas Podemos ese es el feminismo que ganó.
Esto no tendría por qué ser un problema para el actual gobierno de coalición si Podemos y el PSOE compartieran todas sus posiciones feministas. Ambos partidos reforzarían juntos la hegemonía del abolicionismo en nuestro país y el PSOE aceptaría la cesión del Ministerio de Igualdad a cambio de que Podemos asumiera su ideario. Al fin y al cabo, a la larga, la hegemonía seguiría siendo del PSOE, porque para hacer feminismo abolicionista ya está el PSOE y nadie lo hará nunca mejor que el PSOE. El problema es que Podemos se ha salido del tiesto trasladando al Congreso una nueva ley trans que demandaban las asociaciones y colectivos y que, en último término, se defiende con solvencia desde una tradición feminista muy diferente a la que el PSOE está abanderando. Lo que está pasando entre los partidos del Gobierno tiene que ver con una guerra de poder -azuzada fundamentalmente por quienes lo acaban de perder- pero también como una larga disputa que pertenece a la historia del feminismo.
La reciente actuación del PSOE ha enfadado a todas y todos aquellos que queremos desterrar los procesos médicos y patologizantes de las vidas de las personas trans en nuestro país y esa indignación generalizada revela el enorme error político que han cometido. Pero preocupa ver, al otro lado, a tanta gente sumándose a ese anti teoricismo tan antipolítico y tan de moda en nuestros días. Eso de separar, por un lado, la defensa de los derechos -como si fueran autoevidentes- y, por otro, los debates teóricos de ideas -como si fueran opcionales, frívolos o triviales- supone relegar la importancia de la teoría y de las ideas cuando hacen más falta que nunca. Supone infravalorar las aportaciones teóricas de una tradición feminista alternativa a la del PSOE y supone subestimar a un feminismo socialista que cuenta con un poderoso bagaje teórico a sus espaldas y que tiene muy claro que la batalla cultural de los próximos años se gana construyendo un corpus feminista ideológicamente coherente. Si el “abolicionismo” ha pasado a ser un significante universal es porque el feminismo vinculado al PSOE está construyendo una teoría orgánica en la que la pornografía, la prostitución, la violencia sexual o la transexualidad se comprenden dentro de una determinada manera de pensar la sexualidad. No hay nada más ventajoso para este abolicionismo, implantado en todas las universidades de nuestro país, que subestimar la importancia de las ideas y la teoría.
Se avecina una gran disputa ideológica que va a marcar los debates de los próximos años y Podemos, aunque ha apostado con valentía por los derechos de las personas trans, carece de mimbres sólidos para afrontarla. Porque, salvando la valiosa excepción que supone el feminismo de Barcelona en comú -forjado en una ciudad con una histórica tradición de activismo queer, transfeminista, libertario, proderechos y prosex-, a día de hoy Podemos no tiene un discurso distinto al del PSOE en cuestiones como la prostitución, la pornografía o la violencia. Eso sitúa a las feministas socialistas en condiciones de señalar incoherencias y contradicciones. Justamente porque algunas de las dirigentes de Podemos están de acuerdo con muchas de las perspectivas del PSOE y muchos de los argumentos que hoy el PSOE lanza contra Podemos fueron incorporados en su día por las propias bases feministas de Podemos.
Hoy es menos posible que nunca decir que las feministas sólo discrepamos acerca de la prostitución porque, en efecto, hay un gran debate abierto en el feminismo. No es el único que existe, no es el único posible, pero hay un feminismo que no es abolicionista, que considera que la manera de combatir el abuso de poder al que se enfrentan las prostitutas en un mundo patriarcal es darles poder, autonomía y derechos frente a terceros, que no es punitivo, que quiere mirar la sexualidad con complejidad, sin culpas y sin censuras, que considera que la exclusión a la que se enfrentan las personas trans -y no solo las mujeres- es un problema que compete de lleno al feminismo. No es neoliberal; es, de hecho, la alternativa ideológicamente más poderosa a ese feminismo que lleva años localizando el neoliberalismo en la teoría queer pero no en la reforma del 135, que parece que descubre el capitalismo cada vez que habla de la prostitución pero que no ha dudado en aprobar recortes estructurales y reformas laborales lesivos para las mujeres. Este feminismo, más libertario en el terreno de la sexualidad y más interseccional en sus análisis, tiene a sus espaldas una larga historia más allá de nuestras fronteras, una genealogía en el contexto español y una importante tradición teórica. Comparte una mirada menos esencialista sobre el sujeto del feminismo, sobre las mujeres, sobre los hombres, sobre las violencias y sobre la sexualidad y es eso lo que lo convierte en una vacuna contra las derivas identitarias que inundan nuestros contextos políticos, que están intoxicando la lucha feminista y pueden empezar a hacer lo mismo con la lucha trans.
Últimamente las redes, los debates televisivos o los argumentarios de los partidos se han empezado a llenar de gente que habla de la teoría queer para denostarla y estigmatizarla. No hay una teoría queer, sino muchas, pero sí hay una genealogía. Y es desde esa tradición desde donde mejor puede entenderse la batalla cultural que va a recorrer al feminismo los próximos años. Si algo hemos aprendido de la historia de las luchas que esta palabra tiene detrás, es que no hay nada más eficaz contra la estigmatización que reivindicar los insultos con orgullo. Existe un feminismo orgullosamente queer.
Clara Serra Profesora de filosofía, feminista y escritora. Fue diputada en la Asamblea de Madrid (2015-2019). Autora de "Leonas y zorras. Estrategias políticas feministas" (Madrid, Catarata, 2018) y "Manual Ultravioleta. Feminismo para mirar el mundo" (Madrid, Ediciones B, 2019).
Fuente: Sin Permiso, 25/06/2020
jueves, 16 de julio de 2020
Las tres mujeres de Sinuhé, el egipcio. Los personajes de la novela de Mika Waltari Nefernefernefer, Minea y Merit, corresponden a grandes arquetipos femeninos
01 JUL 2020 -
Entre mi primera lectura a los 12 años de Sinuhé, el egipcio, cuando tuve que subirme al respaldo de un sillón para alcanzar el estante en el que se guardaba el libro fuera del alcance de los niños (era una lectura “no apta”: solo estaban más arriba las novelas de Moravia de mi madre y el Decamerón de Boccaccio), y la última, hace unos días, ha pasado mucho tiempo. En el ínterin se ha cambiado de opinión sobre uno de sus personajes, el faraón Akenatón —de santo a tirano y viceversa —, hasta seis veces, se ha juzgado la novela históricamente inexacta y exacta otras tantas (prevalece en general esta última opinión, con algunas reservas) y su aura de obra indecente y moralmente peligrosa se ha desvanecido por completo, excepto en casos de verdadera mojigatería.
La novela de Mika Waltari, publicada en 1945 —mi manoseada edición es la de José Janés de 1950 —, ha sido definitiva a la hora de alumbrar vocaciones egiptológicas e incitar a viajar al país del Nilo (aunque, curiosamente su autor, Mika Waltari, no estuvo nunca; es verdad que era finés y el clima no ayudaría). Pero también ha marcado y condicionado numerosos despertares eróticos. A menudo he vuelto a releer los pasajes más subidos de tono del libro tratando de revivir la turbación de la primera lectura, que dio un sentido muy carnal a lo de la seducción del Antiguo Egipto. Son esos episodios, sobre todo, aquellos en los que aparece la cortesana Nefernefernefer, tres veces “nefer”, bella, y brinda sus turgentes servicios a Sinuhé a cambio de pasta y, ya en última instancia, de las propiedades de la familia, incluida la tumba de sus padres.
De ojos duros y verdes y orígenes babilonios, Nefernefernefer, joven, bella y ardiente, y muy fresca (a la mínima se quita la ropa e incluso la peluca), seduce al casto Sinuhé en su lecho de marfil y madera negra y le deja “reducido a cenizas”, una metáfora sexual que costaba entender cuando venías de Los Chiripitifláuticos. En el último encuentro —aquí ya recuerdo tragar saliva y pensar la que me iba a caer en el confesionario —, la cortesana calienta-faldellines se desnuda y se mete en un estanque para flotar de espaldas entre los lotos y “sus pechos salían del agua como dos flores rojas”, una frase que me ha perseguido toda la vida de aquí a Luxor. Tras ver aquello, Sinuhé no es que sea capaz de vender el sepulcro de sus padres sino que vendería hasta sus momias. Y de hecho acaba trabajando en un taller de confección de estas.
Afortunadamente, después de tan mal comienzo con las mujeres, nuestro hombre se encuentra con otras dos mucho mejores, la cretense Minea y la egipcia Merit. En la más reciente lectura de la novela, más serena que las primeras, me ha parecido que las tres son verdaderos arquetipos femeninos en la acepción junguiana, manifestaciones del ánima, la personificación femenina del inconsciente del hombre (contrapuesta al animus, el hombre interior de las mujeres). Nefernefernefer sería la mujer devoradora, la femme fatale, felina, peligrosa y destructiva, y la minoica Minea la mujer idealizada, el amor romántico: consagrada al dios de Creta (ante cuyos toros danza y salta acrobáticamente a la manera cretense, con el pecho desnudo), el enamorado Sinuhé respeta su virginidad para descubrir luego que ha muerto a manos del Minotauro, el sacerdote del culto en la isla, y quedar desolado con la pérdida.
La tercera mujer, en un orden ascendente en la madurez de Sinuhé, es Merit, el amor adulto, la esposa, la pareja que proporciona solidez y estabilidad (y un hijo). En la novela hay otras notables mujeres, que no alteran la tríada fundamental. Como Baketamón, hermana de Akenatón forzada a casarse con el plebeyo Horemheb (el futuro faraón) y que se venga de él construyéndose un pabellón en el que cada piedra le ha sido entregada por un hombre a cambio de sexo, una historia basada en la de Heródoto de que Keops prostituyó a su hija para recaudar fondos y que ella, en revancha, hizo que cada cliente le diera una piedra con la que levantó una de las tres pequeñas pirámides, de reinas, que se alzaban omnipresentes junto a la de su padre.
En la versión cinematográfica (1954), se cargaron directamente a Minea (también a Tutankamón, que sale en la novela, obsesionado con su tumba, pero no en la película) y la tensión se concentraba entre Merit (Jean Simmons) y Nefernefernefer, interpretada por Bella Darvi, a la sazón amante del productor Darryl Zanuck (y quizá de su mujer: era bisexual). Darvi, cuyo supuesto egipcio con acento babilónico no tiene desperdicio en el filme, es un curioso vínculo entre el Antiguo Egipto y el III Reich: originaria de Polonia y de ascendencia judía, fue perseguida por los nazis y perdió un hermano en los campos. Alcohólica y ludópata, acabó suicidándose con el gas de la cocina. Tuvo alguna culpa de que Marlon Brando no fuera Sinuhé. El actor hizo una espantada una semana antes del rodaje aduciendo primero que tenía que visitar a su terapeuta y luego incompatibilidad de carácter con Darvi. Lo sustituyó Edmond Purdom con un peinado pasado de moda ya en el Primer Periodo Intermedio y actuando tan rígido que a ratos parece prematuramente momificado.
La princesa Baketamón (Gene Tierney), en la película 'Sinuhé, el egipcio'. La princesa Baketamón (Gene Tierney), en la película 'Sinuhé, el egipcio'. El reparto del filme de Michael Curtiz, que era una de las películas favoritas de Terenci Moix, y quién podría reprochárselo, incluye a Peter Ustinov como el pícaro esclavo Kaptah, luego propietario de la taberna La cola del cocodrilo, Victor Mature (Horemheb), John Carradine como un ladrón de tumbas, la bellísima Gene Tierney en el papel de Baketamón, Michel Ansara, célebre en el papel de Cochise en la serie Broken Arrow, como comandante hitita (también hizo de otro comandante, el sonoro Kang klingon de Star Trek) y la veterana Judith Evelyn encarnando nada menos que a la reina madre Tiye, una de las grandes mujeres de la Antigüedad —aquí notable intrigante y borrachina — . Evelyn, que se crió en Moose Jaw en Saskatchewan (de ahí pasó a Tebas), era una superviviente del hundimiento del vapor Athenia por un submarino alemán en 1939.
Volviendo a Nefernefernefer —cuya perturbadora sombra se extiende hasta la Anck-Su-Namun / Patricia Velásquez de La momia, 1999 —, hacia el final de la película se presenta en la consulta de Sinuhé aquejada de lo que parece ser sífilis. ”Puedo restaurar tu salud pero no tu belleza”, le diagnostica nuestro médico, que renuncia a vengarse de la malvada, e incluso a cobrarle la visita (Curtiz era un moralista). Mucho menos edificante es la novela, en la que Sinuhé secuestra a la cortesana y la entrega a sus excompañeros de momificación, que suelen beneficiarse los cadáveres de las difuntas agraciadas y que se ponen contentísimos de recibir para su disfrute semejante cuerpo, y caliente. Pero posteriormente nos enteramos de que Nefernefernefer no solo ha sobrevivido a la tremenda experiencia en la Casa de la Muerte sino que se ha hecho la reina del taller de momias. Destino mucho más acorde, sin duda, con la mujer que encendió nuestro amor por Egipto.
https://elpais.com/cultura/2020-06-30/las-tres-mujeres-de-sinuhe-el-egipcio.html
Entre mi primera lectura a los 12 años de Sinuhé, el egipcio, cuando tuve que subirme al respaldo de un sillón para alcanzar el estante en el que se guardaba el libro fuera del alcance de los niños (era una lectura “no apta”: solo estaban más arriba las novelas de Moravia de mi madre y el Decamerón de Boccaccio), y la última, hace unos días, ha pasado mucho tiempo. En el ínterin se ha cambiado de opinión sobre uno de sus personajes, el faraón Akenatón —de santo a tirano y viceversa —, hasta seis veces, se ha juzgado la novela históricamente inexacta y exacta otras tantas (prevalece en general esta última opinión, con algunas reservas) y su aura de obra indecente y moralmente peligrosa se ha desvanecido por completo, excepto en casos de verdadera mojigatería.
La novela de Mika Waltari, publicada en 1945 —mi manoseada edición es la de José Janés de 1950 —, ha sido definitiva a la hora de alumbrar vocaciones egiptológicas e incitar a viajar al país del Nilo (aunque, curiosamente su autor, Mika Waltari, no estuvo nunca; es verdad que era finés y el clima no ayudaría). Pero también ha marcado y condicionado numerosos despertares eróticos. A menudo he vuelto a releer los pasajes más subidos de tono del libro tratando de revivir la turbación de la primera lectura, que dio un sentido muy carnal a lo de la seducción del Antiguo Egipto. Son esos episodios, sobre todo, aquellos en los que aparece la cortesana Nefernefernefer, tres veces “nefer”, bella, y brinda sus turgentes servicios a Sinuhé a cambio de pasta y, ya en última instancia, de las propiedades de la familia, incluida la tumba de sus padres.
De ojos duros y verdes y orígenes babilonios, Nefernefernefer, joven, bella y ardiente, y muy fresca (a la mínima se quita la ropa e incluso la peluca), seduce al casto Sinuhé en su lecho de marfil y madera negra y le deja “reducido a cenizas”, una metáfora sexual que costaba entender cuando venías de Los Chiripitifláuticos. En el último encuentro —aquí ya recuerdo tragar saliva y pensar la que me iba a caer en el confesionario —, la cortesana calienta-faldellines se desnuda y se mete en un estanque para flotar de espaldas entre los lotos y “sus pechos salían del agua como dos flores rojas”, una frase que me ha perseguido toda la vida de aquí a Luxor. Tras ver aquello, Sinuhé no es que sea capaz de vender el sepulcro de sus padres sino que vendería hasta sus momias. Y de hecho acaba trabajando en un taller de confección de estas.
Afortunadamente, después de tan mal comienzo con las mujeres, nuestro hombre se encuentra con otras dos mucho mejores, la cretense Minea y la egipcia Merit. En la más reciente lectura de la novela, más serena que las primeras, me ha parecido que las tres son verdaderos arquetipos femeninos en la acepción junguiana, manifestaciones del ánima, la personificación femenina del inconsciente del hombre (contrapuesta al animus, el hombre interior de las mujeres). Nefernefernefer sería la mujer devoradora, la femme fatale, felina, peligrosa y destructiva, y la minoica Minea la mujer idealizada, el amor romántico: consagrada al dios de Creta (ante cuyos toros danza y salta acrobáticamente a la manera cretense, con el pecho desnudo), el enamorado Sinuhé respeta su virginidad para descubrir luego que ha muerto a manos del Minotauro, el sacerdote del culto en la isla, y quedar desolado con la pérdida.
La tercera mujer, en un orden ascendente en la madurez de Sinuhé, es Merit, el amor adulto, la esposa, la pareja que proporciona solidez y estabilidad (y un hijo). En la novela hay otras notables mujeres, que no alteran la tríada fundamental. Como Baketamón, hermana de Akenatón forzada a casarse con el plebeyo Horemheb (el futuro faraón) y que se venga de él construyéndose un pabellón en el que cada piedra le ha sido entregada por un hombre a cambio de sexo, una historia basada en la de Heródoto de que Keops prostituyó a su hija para recaudar fondos y que ella, en revancha, hizo que cada cliente le diera una piedra con la que levantó una de las tres pequeñas pirámides, de reinas, que se alzaban omnipresentes junto a la de su padre.
En la versión cinematográfica (1954), se cargaron directamente a Minea (también a Tutankamón, que sale en la novela, obsesionado con su tumba, pero no en la película) y la tensión se concentraba entre Merit (Jean Simmons) y Nefernefernefer, interpretada por Bella Darvi, a la sazón amante del productor Darryl Zanuck (y quizá de su mujer: era bisexual). Darvi, cuyo supuesto egipcio con acento babilónico no tiene desperdicio en el filme, es un curioso vínculo entre el Antiguo Egipto y el III Reich: originaria de Polonia y de ascendencia judía, fue perseguida por los nazis y perdió un hermano en los campos. Alcohólica y ludópata, acabó suicidándose con el gas de la cocina. Tuvo alguna culpa de que Marlon Brando no fuera Sinuhé. El actor hizo una espantada una semana antes del rodaje aduciendo primero que tenía que visitar a su terapeuta y luego incompatibilidad de carácter con Darvi. Lo sustituyó Edmond Purdom con un peinado pasado de moda ya en el Primer Periodo Intermedio y actuando tan rígido que a ratos parece prematuramente momificado.
La princesa Baketamón (Gene Tierney), en la película 'Sinuhé, el egipcio'. La princesa Baketamón (Gene Tierney), en la película 'Sinuhé, el egipcio'. El reparto del filme de Michael Curtiz, que era una de las películas favoritas de Terenci Moix, y quién podría reprochárselo, incluye a Peter Ustinov como el pícaro esclavo Kaptah, luego propietario de la taberna La cola del cocodrilo, Victor Mature (Horemheb), John Carradine como un ladrón de tumbas, la bellísima Gene Tierney en el papel de Baketamón, Michel Ansara, célebre en el papel de Cochise en la serie Broken Arrow, como comandante hitita (también hizo de otro comandante, el sonoro Kang klingon de Star Trek) y la veterana Judith Evelyn encarnando nada menos que a la reina madre Tiye, una de las grandes mujeres de la Antigüedad —aquí notable intrigante y borrachina — . Evelyn, que se crió en Moose Jaw en Saskatchewan (de ahí pasó a Tebas), era una superviviente del hundimiento del vapor Athenia por un submarino alemán en 1939.
Volviendo a Nefernefernefer —cuya perturbadora sombra se extiende hasta la Anck-Su-Namun / Patricia Velásquez de La momia, 1999 —, hacia el final de la película se presenta en la consulta de Sinuhé aquejada de lo que parece ser sífilis. ”Puedo restaurar tu salud pero no tu belleza”, le diagnostica nuestro médico, que renuncia a vengarse de la malvada, e incluso a cobrarle la visita (Curtiz era un moralista). Mucho menos edificante es la novela, en la que Sinuhé secuestra a la cortesana y la entrega a sus excompañeros de momificación, que suelen beneficiarse los cadáveres de las difuntas agraciadas y que se ponen contentísimos de recibir para su disfrute semejante cuerpo, y caliente. Pero posteriormente nos enteramos de que Nefernefernefer no solo ha sobrevivido a la tremenda experiencia en la Casa de la Muerte sino que se ha hecho la reina del taller de momias. Destino mucho más acorde, sin duda, con la mujer que encendió nuestro amor por Egipto.
https://elpais.com/cultura/2020-06-30/las-tres-mujeres-de-sinuhe-el-egipcio.html
miércoles, 15 de julio de 2020
_- 30 años de "un punto azul pálido": la icónica foto de la Tierra que inspiró uno de los textos memorables de Carl Sagan y cambió nuestra perspectiva del planeta
_- Es, sin duda, una de las mejores imágenes espaciales de la historia.
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La famosa foto de la Tierra, conocida como "un punto azul pálido" celebra este 14 de febrero su 30 aniversario.
Fue captada por la sonda Voyager 1 desde una distancia de aproximadamente 6.000 millones de kilómetros.
Para conmemorar esta fecha, la NASA ha remasterizado el cónico paisaje, respetando la esencia de la imagen original.
Esta nueva versión de la foto sigue mostrando a nuestro planeta como un diminuto píxel en la inmensidad del espacio, atrapado dentro de un rayo de sol, solo que se ve un poco más nítido.
El "punto azul pálido" fue parte de una secuencia de fotos tomadas por el Voyager antes de que su sistema de cámara se apagara para ahorrar energía.
Luego de que hiciera un recorrido por los planetas y antes de que se sumergiera en el espacio profundo, la sonda tuvo una última misión.
Carl Sagan y Carolyn Porco, dos científicos de imágenes de la misión, convencieron a los directivos de la NASA para que la nave hiciera un "retrato familiar del sistema solar".
La sonda tomó en total 60 fotos que incluían al Sol y seis de los principales planetas: Venus, Tierra, Júpiter, Saturno, Urano y Neptuno.
Mercurio y Marte (y Plutón) quedaron fuera por varias razones.
Solar Orbiter: la misión espacial que por primera vez tomará imágenes de los polos del Sol El planeta rojo, por ejemplo, no se podía distinguir entre las corrientes de luz solar que rebotaban dentro de la óptica de la cámara.
Inspiración Una de las razones por las que la foto se volvió tan famosa es por la popularidad de los escritos del científico y divulgador Carl Sagan.
"Mira de nuevo ese punto. Ese que está aquí. Ese es el hogar. Ese somos nosotros", escribió el científico en su libro "Un punto azul pálido: una visión del futuro humano en el espacio", publicado en 1994.
"En él, todos los que amas, todos los que conoces, todos los que has oído hablar, cada ser humano que haya existido, vivió su vida ahí".
Y comparó a la Tierra con "una mota de polvo suspendida en un rayo de sol".
Un misterio subatómico: ¿a dónde se fue toda la antimateria? La imagen "nos confronta con un poderoso reconocimiento de nosotros mismos, un reconocimiento que nunca deja de conmovernos", dijo Carolyn Porco, al recordarla para la BBC en 2013.
Garry Hunt, quien formó parte del equipo encargado de las imágenes del Voyager, dice que la foto es más relevante hoy que nunca. 30 años después, Hunt aún muestra la imagen en sus conferencias.
"Cada vez que doy una charla sobre el clima y hablo de lo que puedes hacer para lograr un cambio, pongo esta imagen, porque muestra que la Tierra es una mancha aislada", dijo Hunt en el programa Today de la radio de la BBC.
"Este pequeño punto azul es el único lugar donde podemos vivir, y lo estamos haciendo un desastre".
Carolyn Porco recreó el Punto Azul Pálido con la sonda Cassini en 2013, girando el sistema de cámara de esa nave hacia la Tierra y capturando el píxel azul debajo de los anillos de Saturno.
Obtener una vista de nuestro hogar ahora se considera algo imprescindible para todas las misiones que vuelan al espacio remoto.
Se espera que la nave espacial New Horizons, que realizó un sobrevuelo cercano a Plutón en 2015 y que ahora se encuentra a poco más de 7 mil millones de kilómetros de la Tierra, intente repetir la hazaña fotográfica de la Voyager.
"Una perspectiva nunca antes vista" Para Adriana C. Ocampo, científica de la NASA, la imagen de un Pálido punto azul tiene un valor educativo, emocional y cultural.
"Ese puntito nos dio una perspectiva nunca antes vista, fue vernos de una nueva forma", le dice Campo a BBC Mundo.
"Es una imagen que nos sigue dando que pensar. Como especie nos abrió una puerta de lo insignificante que somos en el espacio".
Para la científica, la foto nos muestra lo "frágil que es la Tierra en la inmensidad espacial".
"La imagen nos recuerda la importancia de reconocer como especie que todos estamos en la misma esfera celeste y tenemos que concientizarnos para investigar, explorar y cuidar más nuestro planeta y el sistema solar en el que vivimos".
https://www.bbc.com/mundo/noticias-51497477
https://elpais.com/opinion/2020-05-02/punto-azul.html
La famosa foto de la Tierra, conocida como "un punto azul pálido" celebra este 14 de febrero su 30 aniversario.
Fue captada por la sonda Voyager 1 desde una distancia de aproximadamente 6.000 millones de kilómetros.
Para conmemorar esta fecha, la NASA ha remasterizado el cónico paisaje, respetando la esencia de la imagen original.
Esta nueva versión de la foto sigue mostrando a nuestro planeta como un diminuto píxel en la inmensidad del espacio, atrapado dentro de un rayo de sol, solo que se ve un poco más nítido.
El "punto azul pálido" fue parte de una secuencia de fotos tomadas por el Voyager antes de que su sistema de cámara se apagara para ahorrar energía.
Luego de que hiciera un recorrido por los planetas y antes de que se sumergiera en el espacio profundo, la sonda tuvo una última misión.
Carl Sagan y Carolyn Porco, dos científicos de imágenes de la misión, convencieron a los directivos de la NASA para que la nave hiciera un "retrato familiar del sistema solar".
La sonda tomó en total 60 fotos que incluían al Sol y seis de los principales planetas: Venus, Tierra, Júpiter, Saturno, Urano y Neptuno.
Mercurio y Marte (y Plutón) quedaron fuera por varias razones.
Solar Orbiter: la misión espacial que por primera vez tomará imágenes de los polos del Sol El planeta rojo, por ejemplo, no se podía distinguir entre las corrientes de luz solar que rebotaban dentro de la óptica de la cámara.
Inspiración Una de las razones por las que la foto se volvió tan famosa es por la popularidad de los escritos del científico y divulgador Carl Sagan.
"Mira de nuevo ese punto. Ese que está aquí. Ese es el hogar. Ese somos nosotros", escribió el científico en su libro "Un punto azul pálido: una visión del futuro humano en el espacio", publicado en 1994.
"En él, todos los que amas, todos los que conoces, todos los que has oído hablar, cada ser humano que haya existido, vivió su vida ahí".
Y comparó a la Tierra con "una mota de polvo suspendida en un rayo de sol".
Un misterio subatómico: ¿a dónde se fue toda la antimateria? La imagen "nos confronta con un poderoso reconocimiento de nosotros mismos, un reconocimiento que nunca deja de conmovernos", dijo Carolyn Porco, al recordarla para la BBC en 2013.
Garry Hunt, quien formó parte del equipo encargado de las imágenes del Voyager, dice que la foto es más relevante hoy que nunca. 30 años después, Hunt aún muestra la imagen en sus conferencias.
"Cada vez que doy una charla sobre el clima y hablo de lo que puedes hacer para lograr un cambio, pongo esta imagen, porque muestra que la Tierra es una mancha aislada", dijo Hunt en el programa Today de la radio de la BBC.
"Este pequeño punto azul es el único lugar donde podemos vivir, y lo estamos haciendo un desastre".
Carolyn Porco recreó el Punto Azul Pálido con la sonda Cassini en 2013, girando el sistema de cámara de esa nave hacia la Tierra y capturando el píxel azul debajo de los anillos de Saturno.
Obtener una vista de nuestro hogar ahora se considera algo imprescindible para todas las misiones que vuelan al espacio remoto.
Se espera que la nave espacial New Horizons, que realizó un sobrevuelo cercano a Plutón en 2015 y que ahora se encuentra a poco más de 7 mil millones de kilómetros de la Tierra, intente repetir la hazaña fotográfica de la Voyager.
"Una perspectiva nunca antes vista" Para Adriana C. Ocampo, científica de la NASA, la imagen de un Pálido punto azul tiene un valor educativo, emocional y cultural.
"Ese puntito nos dio una perspectiva nunca antes vista, fue vernos de una nueva forma", le dice Campo a BBC Mundo.
"Es una imagen que nos sigue dando que pensar. Como especie nos abrió una puerta de lo insignificante que somos en el espacio".
Para la científica, la foto nos muestra lo "frágil que es la Tierra en la inmensidad espacial".
"La imagen nos recuerda la importancia de reconocer como especie que todos estamos en la misma esfera celeste y tenemos que concientizarnos para investigar, explorar y cuidar más nuestro planeta y el sistema solar en el que vivimos".
https://www.bbc.com/mundo/noticias-51497477
https://elpais.com/opinion/2020-05-02/punto-azul.html
martes, 14 de julio de 2020
Dos científicos nazis pierden sus cráteres en la cara oculta de la Luna. La Unión Astronómica Internacional considera "inapropiado" mantener el homenaje a dos físicos que se distinguieron por apoyar a Hitler e impulsar el antisemitismo en la ciencia.
“Voy a cortarle la garganta a ese sucio judío”. Esta fue una de las amenazas que tuvo que escuchar Albert Einstein por parte de un joven antisemita antes de suspender una conferencia en Berlín en la década de 1920, mientras físicos compatriotas como Philipp Lenard y Johannes Stark despreciaban su trabajo por no ajustarse a la “pureza germana” y considerarlo “física judía”. Con la llegada de Adolf Hitler al poder, Lenard y Stark impulsaron un proyecto para sustituir a los profesores universitarios con “físicos arios”. En aquellos días, Lenard, Stark y Einstein ya habían recibido el Nobel de Física y décadas después los tres obtuvieron un homenaje astronómico por sus méritos científicos: un cráter de la Luna con su nombre. Hasta ahora. El satélite de la Tierra no cargará con el homenaje a estos dos científicos profundamente antisemitas. La ciencia, como ha hecho el movimiento Black Lives Matter en todo el mundo, también reflexiona sobre la historia de sus monumentos.
La Unión Astronómica Internacional (IAU, por sus siglas en inglés) anuncia a EL PAÍS que va a reemplazar en 10 días a los científicos nazis que dan nombre a los cráteres Lenard y Stark en la cara oculta de la Luna. “Tan pronto como nos enteramos del problema, el presidente del Grupo de Trabajo para la Nomenclatura Lunar inició el proceso de eliminación de estos nombres y preparó una propuesta para renombrar estos dos cráteres”, asegura la astrónoma alemana Rita Schulz, presidenta del grupo encargado de dar nombre a los objetos planetarios. Para Schulz, experta en cometas, Lenard y Stark son “dos nombres inapropiados”.
“Tan pronto como nos enteramos del problema, se inició el proceso de eliminación de estos nombres y se preparó una propuesta para renombrar estos dos cráteres”
No se trata de dos científicos que tuvieron que someterse al régimen en el que vivían, como hicieron otros, sino que abrazaron desde muy temprano las ideas nazis y fueron decisivos en la difusión del antisemitismo en la ciencia. Ya en agosto de 1930, cuando el Partido Nazi estaba punto de convertirse en la segunda fuerza electoral del país, Lenard organizó junto a su colega Stark la primera reunión del grupo de Científicos Alemanes por la Preservación de la Pureza de la Ciencia. Allí se despreció la relatividad como “física judía” y se acusó a Einstein de plagiario y charlatán, según se narra en La era de la radiación (The Age of Radiance, de Craig Nelson). En su feroz antisemitismo, Lenard y Stark continuaron acosando a sus colegas durante el régimen nazi. Por ejemplo, despreciaban la física cuántica de Werner Heisenberg, al que acusaron de “judío blanco” y “peón judío”. Heisenberg no era judío, pero se servía de la mejor ciencia disponible, no solo de la aria.
En 1937, Stark escribió en la revista de las SS que no bastaba con imponer la raza aria y excluir a los judíos, sino que había que “erradicar el espíritu judío” y sus ideas. En 1947, fue juzgado y condenado a cuatro años de cárcel (que no tuvo que cumplir) como “criminal de primer orden”. Había ganado el Nobel en 1919 por descubrir cómo los campos eléctricos afectan la luz emitida por los átomos, el llamado efecto Stark. En 1905 le concedieron el Nobel a Lenard por su trabajo con los rayos catódicos. Húngaro de nacimiento, Lenard fue asesor de Hitler y el Partido Nazi le recompensó nombrándolo Jefe de la Física Aria. Cuando los aliados llegaron a Alemania en 1945, Lenard fue expulsado como profesor emérito de la Universidad de Heidelberg y se retiró su nombre a las instituciones académicas que llevaban su nombre porque no se podía seguir celebrando a un nazi.
La propuesta para renombrar los dos cráteres está lista y ahora el grupo de Schulz lo revisará (incluyendo información en profundidad sobre estas personas) y si todo está en orden, se aprobará por votación en los próximos días. “Los dos cráteres no pueden permanecer sin nombre, porque deben ser claramente identificables para estudios y publicaciones científicas”, aclara Schulz. No es la primera vez que se quita un cráter a un científico nazi: en 2002 se retiró el homenaje al doctor Hans Eppinger, que torturó en sus experimentos a los gitanos de Dachau al darles para beber únicamente agua salada. En los últimos meses, la IAU, que engloba a astrónomos, ha revisado su política contra el acoso y ha manifestado su compromiso con la inclusión y contra el racismo y la discriminación.
La actual retirada de los nombres se debe al físico cuántico Mario Krenn, de la Universidad de Toronto, tras leer sobre Stark y Lenard en el libro Al servicio del Reich. La física en tiempos de Hitler, del científico y divulgador Philip Ball. Como cuenta Ball en un artículo, Krenn le contactó para advertirle sobre ese homenaje a los físicos antisemitas y este le puso en contacto con la IAU. El responsable de la Luna en esta organización de astrónomos, Charles Wood, le explicó que los nombres se pusieron porque en la documentación de apoyo a sus candidaturas, planteadas en la década de 1970, no se incluían referencias a su ferviente nazismo. “No se menciona el pasado nazi de Stark en su biografía de la Fundación Premio Nobel”, afirma Wood. En la de Lenard sí se cita ese vínculo nazi, pero la referencia que se usó fue un diccionario biográfico de 1968 que obvió ese importante aspecto del personaje.
“Rita Schultz y yo creemos que estos nombres, Philipp Lenard y Johannes Stark, deberían reemplazarse rápidamente”, respondió Wood a Krenn, que celebra la decisión de la IAU por “rápida, decisiva y ejemplar”. En su artículo, Ball asegura que el episodio de los cráteres nazis refuerza su idea de que los monumentos no son una protección frente a la amnesia histórica, sino que en realidad son consecuencia de esa amnesia. Y se pregunta: “¿Y si estuviéramos discutiendo estatuas de nazis? ¿Realmente queremos verlos conmemorados en nuestros espacios públicos en aras de ‘preservar la historia’?”.
Stark tiene en realidad cuatro cráteres a su nombre: uno de 47,7 kilómetros de diámetro y otros tres más pequeños justo en su contorno, denominados Stark Y, R y V. El de Lenard tiene 47,6 kilómetros y su nombre fue revisado en 2005 para añadirle otro pequeño cráter, según explica Schultz. En ese momento, tampoco nadie se acordó de que Lenard escribió junto a Stark estas palabras sobre Hitler y los nazis: “Nos aparecen como regalos de Dios de tiempos antiguos, cuando las razas eran más puras, las personas eran más grandes y las mentes estaban menos engañadas... Él está aquí. Se ha revelado como el Führer de lo sincero. Le seguiremos”. Lo escribieron en 1924 y la amnesia ha durado hasta hoy.
https://elpais.com/ciencia/2020-07-01/dos-cientificos-nazis-pierden-sus-crateres-en-la-cara-oculta-de-la-luna.html
P.D.: Algo no encaja, Mientras en Europa y occidente se baja del pedestal a personajes que se mostraron afines al nazismo, aquí bajo una ideología análoga se presentan a las elecciones valiéndose falsamente de la invocación a la democracia (Un claro fraude de ley. Democracia en la que no creen y que pretenden destruir) y hay quién le vota, como si esos regímenes que fueron máquinas de matar no hubiesen existido y los crímenes y guerras sucedidos en Europa y España no hubiese tenido lugar.
Y digo, algo no encaja, porque la democracia tiene derecho a defenderse, y esos partidos de extrema derecha van directamente contra la democracia. Lo que han hecho sus diputados en el cogreso es votar siempre contra cualquier propuesta para combatir el covid-19, y por por aquellas propuestas que procuran ingresos para las familias y dinero para las empresas a fin de que el tejido empresarial no desaparezca y la crisis económica cause menores males a nuestra sociedad. ¿Esas son sus políticas y objetivos? Es la marcha directa al mayor desastre posible. O sea, que la democracia fracase y después la sociedad admita una dictadura.
La Unión Astronómica Internacional (IAU, por sus siglas en inglés) anuncia a EL PAÍS que va a reemplazar en 10 días a los científicos nazis que dan nombre a los cráteres Lenard y Stark en la cara oculta de la Luna. “Tan pronto como nos enteramos del problema, el presidente del Grupo de Trabajo para la Nomenclatura Lunar inició el proceso de eliminación de estos nombres y preparó una propuesta para renombrar estos dos cráteres”, asegura la astrónoma alemana Rita Schulz, presidenta del grupo encargado de dar nombre a los objetos planetarios. Para Schulz, experta en cometas, Lenard y Stark son “dos nombres inapropiados”.
“Tan pronto como nos enteramos del problema, se inició el proceso de eliminación de estos nombres y se preparó una propuesta para renombrar estos dos cráteres”
No se trata de dos científicos que tuvieron que someterse al régimen en el que vivían, como hicieron otros, sino que abrazaron desde muy temprano las ideas nazis y fueron decisivos en la difusión del antisemitismo en la ciencia. Ya en agosto de 1930, cuando el Partido Nazi estaba punto de convertirse en la segunda fuerza electoral del país, Lenard organizó junto a su colega Stark la primera reunión del grupo de Científicos Alemanes por la Preservación de la Pureza de la Ciencia. Allí se despreció la relatividad como “física judía” y se acusó a Einstein de plagiario y charlatán, según se narra en La era de la radiación (The Age of Radiance, de Craig Nelson). En su feroz antisemitismo, Lenard y Stark continuaron acosando a sus colegas durante el régimen nazi. Por ejemplo, despreciaban la física cuántica de Werner Heisenberg, al que acusaron de “judío blanco” y “peón judío”. Heisenberg no era judío, pero se servía de la mejor ciencia disponible, no solo de la aria.
En 1937, Stark escribió en la revista de las SS que no bastaba con imponer la raza aria y excluir a los judíos, sino que había que “erradicar el espíritu judío” y sus ideas. En 1947, fue juzgado y condenado a cuatro años de cárcel (que no tuvo que cumplir) como “criminal de primer orden”. Había ganado el Nobel en 1919 por descubrir cómo los campos eléctricos afectan la luz emitida por los átomos, el llamado efecto Stark. En 1905 le concedieron el Nobel a Lenard por su trabajo con los rayos catódicos. Húngaro de nacimiento, Lenard fue asesor de Hitler y el Partido Nazi le recompensó nombrándolo Jefe de la Física Aria. Cuando los aliados llegaron a Alemania en 1945, Lenard fue expulsado como profesor emérito de la Universidad de Heidelberg y se retiró su nombre a las instituciones académicas que llevaban su nombre porque no se podía seguir celebrando a un nazi.
La propuesta para renombrar los dos cráteres está lista y ahora el grupo de Schulz lo revisará (incluyendo información en profundidad sobre estas personas) y si todo está en orden, se aprobará por votación en los próximos días. “Los dos cráteres no pueden permanecer sin nombre, porque deben ser claramente identificables para estudios y publicaciones científicas”, aclara Schulz. No es la primera vez que se quita un cráter a un científico nazi: en 2002 se retiró el homenaje al doctor Hans Eppinger, que torturó en sus experimentos a los gitanos de Dachau al darles para beber únicamente agua salada. En los últimos meses, la IAU, que engloba a astrónomos, ha revisado su política contra el acoso y ha manifestado su compromiso con la inclusión y contra el racismo y la discriminación.
La actual retirada de los nombres se debe al físico cuántico Mario Krenn, de la Universidad de Toronto, tras leer sobre Stark y Lenard en el libro Al servicio del Reich. La física en tiempos de Hitler, del científico y divulgador Philip Ball. Como cuenta Ball en un artículo, Krenn le contactó para advertirle sobre ese homenaje a los físicos antisemitas y este le puso en contacto con la IAU. El responsable de la Luna en esta organización de astrónomos, Charles Wood, le explicó que los nombres se pusieron porque en la documentación de apoyo a sus candidaturas, planteadas en la década de 1970, no se incluían referencias a su ferviente nazismo. “No se menciona el pasado nazi de Stark en su biografía de la Fundación Premio Nobel”, afirma Wood. En la de Lenard sí se cita ese vínculo nazi, pero la referencia que se usó fue un diccionario biográfico de 1968 que obvió ese importante aspecto del personaje.
“Rita Schultz y yo creemos que estos nombres, Philipp Lenard y Johannes Stark, deberían reemplazarse rápidamente”, respondió Wood a Krenn, que celebra la decisión de la IAU por “rápida, decisiva y ejemplar”. En su artículo, Ball asegura que el episodio de los cráteres nazis refuerza su idea de que los monumentos no son una protección frente a la amnesia histórica, sino que en realidad son consecuencia de esa amnesia. Y se pregunta: “¿Y si estuviéramos discutiendo estatuas de nazis? ¿Realmente queremos verlos conmemorados en nuestros espacios públicos en aras de ‘preservar la historia’?”.
Stark tiene en realidad cuatro cráteres a su nombre: uno de 47,7 kilómetros de diámetro y otros tres más pequeños justo en su contorno, denominados Stark Y, R y V. El de Lenard tiene 47,6 kilómetros y su nombre fue revisado en 2005 para añadirle otro pequeño cráter, según explica Schultz. En ese momento, tampoco nadie se acordó de que Lenard escribió junto a Stark estas palabras sobre Hitler y los nazis: “Nos aparecen como regalos de Dios de tiempos antiguos, cuando las razas eran más puras, las personas eran más grandes y las mentes estaban menos engañadas... Él está aquí. Se ha revelado como el Führer de lo sincero. Le seguiremos”. Lo escribieron en 1924 y la amnesia ha durado hasta hoy.
https://elpais.com/ciencia/2020-07-01/dos-cientificos-nazis-pierden-sus-crateres-en-la-cara-oculta-de-la-luna.html
P.D.: Algo no encaja, Mientras en Europa y occidente se baja del pedestal a personajes que se mostraron afines al nazismo, aquí bajo una ideología análoga se presentan a las elecciones valiéndose falsamente de la invocación a la democracia (Un claro fraude de ley. Democracia en la que no creen y que pretenden destruir) y hay quién le vota, como si esos regímenes que fueron máquinas de matar no hubiesen existido y los crímenes y guerras sucedidos en Europa y España no hubiese tenido lugar.
Y digo, algo no encaja, porque la democracia tiene derecho a defenderse, y esos partidos de extrema derecha van directamente contra la democracia. Lo que han hecho sus diputados en el cogreso es votar siempre contra cualquier propuesta para combatir el covid-19, y por por aquellas propuestas que procuran ingresos para las familias y dinero para las empresas a fin de que el tejido empresarial no desaparezca y la crisis económica cause menores males a nuestra sociedad. ¿Esas son sus políticas y objetivos? Es la marcha directa al mayor desastre posible. O sea, que la democracia fracase y después la sociedad admita una dictadura.
lunes, 13 de julio de 2020
Entrevista a la activista afroamerica Angela Davis “El capitalismo global no puede ser adecuadamente comprendido si se ignora la dimensión racial”
Dice Angela Davis:
«Mis conferencias recientes reflejan la necesidad de un marco internacionalista, dentro del cual la tarea en curso de desmantelar las estructuras del racismo, el heteropatriarcado y la injusticia económica dentro de EE UU puede ser más duradera y más relevante. En mi propia trayectoria política, Palestina siempre ha ocupado un lugar fundamental…»
Futures of Black Radicalism (Verso) es una obra que reúne a militantes, investigadores y pensadores de la Tradición Negra Radical en reconocimiento y celebración de las obras de Cedric J. Robinson, el primero que definió el término. Los ensayos aquí recogidos miran al pasado, presente y futuro del radicalismo negro, así como a las influencias que ha ejercido en otros movimientos sociales. El capitalismo racial, otra potente idea desarrollada por Cedric J. Robinson, conecta con los movimientos sociales internacionales de hoy, explorando las conexiones entre la resistencia negra y el anticapitalismo.
Gaye Theresa Johnson y Alex Lubin: En tu investigación te has centrado en el abolicionismo carcelario, el feminismo negro, la cultura popular y el blues, y el internacionalismo negro, con una mirada en Palestina. ¿En qué sentido se inspira este trabajo en la Tradición Radical Negra, a la vez que la desarrolla?
Angela Davis: Cedric Robinson nos retó a pensar sobre el papel de los teóricos y activistas radicales negros en la formación de las historias sociales y culturales que nos inspiran, y a vincular nuestras ideas y nuestras prácticas políticas con profundas críticas al capitalismo racial. Me alegra haber vivido lo suficiente para ver como las generaciones más jóvenes de académicos y activistas han comenzado a desarrollar su propia noción de una tradición radical negra. El marxismo negro desarrolló una importante genealogía que giraba en torno al trabajo de C. L. R. James, W. E. B. Du Bois y Richard Wright. Si uno mira su trabajo en su conjunto, incluidos los Movimientos Negros en América y la Antropología del marxismo, como ha señalado H. L. T. Quan, no podemos dejar de observar lo centrales que han sido las mujeres a la hora de forjar una Tradición Radical Negra. Quan escribe que cuando le preguntan por qué en su trabajo hay un enfoque tan central en el papel de la mujer y su resistencia, Robinson responde: “¿Por qué no? Toda resistencia, en efecto, se manifiesta en el género, se manifiesta como género. El género es de hecho un lenguaje de opresión [y] un lenguaje de resistencia”.
He aprendido mucho de Cedric Robinson con respecto a los usos de la historia: formas de teorizar la historia, o permitir que se teorice, que son cruciales para nuestra comprensión del presente y para nuestra capacidad de concebir colectivamente un futuro más habitable. Cedric ha explicado que sus notables excavaciones en la historia emanan de la asunción de objetivos políticos en el presente. Siento mucha afinidad con su enfoque desde la primera vez que leí su libro sobre el marxismo negro. El primer artículo que publiqué, escrito mientras estaba en la cárcel, centrado en las mujeres negras y la esclavitud, fue un esfuerzo por refutar el discurso dañino, pero cada vez más popular, del matriarcado negro, tal y como se representaba a través de informes oficiales del gobierno, así como a través de ideas masculinistas generalizadas (como la necesidad de jerarquías de liderazgo basadas en el género diseñadas para garantizar el dominio de los hombres negros), que circulaban dentro del movimiento negro a finales de la década de 1960 y principios de la de los 1970. Aunque no era así como estaba enfocando mi trabajo en ese momento, ciertamente no dudaría hoy en vincular esa investigación al esfuerzo de hacer más visible una tradición radical negra y feminista.
Los estudios críticos sobre prisiones en un marco explícitamente abolicionista se sitúan dentro de la Tradición Radical Negra, tanto a través de su reconocida relación genealógica con el período de la historia de los Estados Unidos que llamamos Reconstrucción Radical como, por supuesto, a través de su relación tanto con el trabajo de W. E. B. Du Bois y el feminismo negro histórico. El trabajo de Sarah Haley, Kelly Lytle Hernández y de una nueva y emocionante generación de académicos, al vincular su valiosa investigación con su activismo, está ayudando a revitalizar la Tradición Radical Negra.
Parece que con cada generación de activismo antirracista, un estrecho nacionalismo negro regresa cual ave fénix para reclamar la lealtad de nuestros movimientos. El trabajo de Cedric fue inspirado en parte por su deseo de responder al estrecho nacionalismo negro de la era de su (y mi) juventud. Es extremadamente frustrante presenciar el resurgimiento de formas de nacionalismo que no solo son contraproducentes, sino que contravienen lo que debería ser nuestro objetivo: el florecimiento negro y, por lo tanto, humano. Al mismo tiempo, es emocionante presenciar las formas en que las nuevas formaciones juveniles, Black Lives Matter, BYP100, Dream Defenders, están ayudando a dar forma a un nuevo internacionalismo negro influido por las feministas y que resalta el valor de las teorías y prácticas queer.
G: T. J. y A. L.: ¿Cuál es tu balance del movimiento Black Lives Matter(BLM), particularmente a la luz de tu participación en el Black Panther Party (BPP) durante la década de 1970? ¿Black Lives Matter, en tu opinión, tiene un análisis y una teoría de la libertad? ¿Ves alguna similitud entre el movimiento BLM y el BPP?
A.D.: Cuando consideramos la relación entre el BPP y el movimiento BLM, parece que las décadas y generaciones que separan al uno del otro crean una inconmensurabilidad que es consecuencia de los cambios económicos, políticos, culturales y tecnológicos. Cambios que hacen que el momento contemporáneo sea tan diferente en muchos aspectos importantes a lo que fueron los años sesenta. Por eso quizás debemos buscar conexiones entre los dos movimientos que se muestren no tanto en las similitudes, sino más bien en sus diferencias radicales.
El BPP surgió como una respuesta a la ocupación policial de las comunidades de Oakland, California y las zonas negras urbanas de todo el país. Fue un gesto brillante por parte de Huey Newton y Bobby Seale patrullar los barrios con armas y libros de leyes para vigilar a la policía. Al mismo tiempo, su estrategia también estaba inspirada por el surgimiento de luchas guerrilleras en Cuba, los ejércitos de liberación en el sur de África y Oriente Medio, o la exitosa resistencia del Frente de Liberación Nacional en Vietnam. En retrospectiva, esto también refleja un fracaso para reconocer, como dijo Audre Lorde, que «las herramientas del amo nunca desmantelarán la casa del amo». De alguna manera, el uso de las armas, aunque era usado principalmente como símbolo de resistencia, transmitió el mensaje de que se podía desafiar a la policía de forma eficaz a través de estrategias policiales.
El hashtag #BlackLivesMatter desarrollado por Patrisse Cullors, Alicia Garza y Opal Tometi tras el asesinato del vigilante Trayvon Martin, comenzó a transformarse en una red como respuesta directa a las crecientes protestas en Ferguson, Missouri, que manifestaron un deseo colectivo de exigir justicia para Mike Brown y para todas las vidas negras sacrificadas en el altar del terror racista de la policía. Al pedirnos que resistiéramos radicalmente a la violencia racista en el corazón de las estructuras y estrategias policiales, BLM reconoció desde el principio que, si queríamos avanzar de un modo colectivo hacia una nueva idea de justicia, tendríamos que colocar la demanda de desmilitarizar a la policía en el centro de nuestros esfuerzos. En última instancia, esta reflexión está vinculada a un enfoque que exige la abolición de la vigilancia policial tal como la conocemos y experimentamos, planteando la forma en que las estrategias policiales se han transnacionalizado dentro de los circuitos que vinculan a los pequeños departamentos de policía de EE UU con Israel, que domina este campo a través de la policía militarizada asociada con la ocupación de Palestina.
Aprecio el análisis más complejo que adoptan muchos activistas de BLM, porque refleja con precisión una lectura histórica que es capaz de construir, abrazar y criticar radicalmente los activismos y las teorías antirracistas del pasado. A medida que el BPP intentó, a veces sin éxito, abrazar los feminismos emergentes y lo que luego se denominó el movimiento de liberación gay, los líderes y activistas de BLM han desarrollado enfoques que abordan de manera más productiva las teorías y prácticas feministas y queer. Pero las teorías de la libertad son siempre tentativas. He aprendido de Cedric Robinson que cualquier teoría o estrategia política que pretenda poseer una teoría total de la libertad, o una que pueda entenderse categóricamente, no ha tenido en cuenta la multiplicidad de posibilidades. Esto significa que tal vez, una teoría de la libertad solo puede representarse de manera evocativa en el reino de la cultura.
G. T. J. y A. L.: Tu investigación más reciente se centra en la cuestión de Palestina y su conexión con el movimiento de libertad negra. ¿Cuándo se hizo evidente esta conexión y qué circunstancias, o coyunturas, hicieron posible esta idea?
A. D.: En realidad, mis conferencias y entrevistas más recientes reflejan una comprensión cada vez más extendida de la necesidad de un marco internacionalista, dentro del cual la tarea en curso de desmantelar las estructuras del racismo, el heteropatriarcado y la injusticia económica dentro de EE UU puede ser más duradera y más relevante. En mi propia trayectoria política, Palestina siempre ha ocupado un lugar fundamental, precisamente por las similitudes entre Israel y EE UU: su colonialismo y sus procesos de limpieza étnica con respecto a los pueblos indígenas, sus sistemas de segregación, su uso de la ley, sus sistemas para promover la represión sistemática etc.. A menudo señalo que mi toma de conciencia sobre la situación de Palestina se remonta a mis años de licenciatura en la Universidad de Brandeis, que fue fundada el mismo año que el Estado de Israel. Además, durante mi propio encarcelamiento, recibí el apoyo de los presos políticos palestinos, así como de los abogados israelíes que defienden a los palestinos.
En 1973, cuando asistí al Festival Mundial de la Juventud y los Estudiantes en Berlín (en la República Democrática Alemana), tuve la oportunidad de conocer a Yasser Arafat, quien siempre reconoció la relación entre la lucha palestina y la lucha por la libertad negra en EE UU. Como el Che, Fidel, Patrice Lumumba y Amilcar Cabral, Arafat fue una figura venerada dentro del movimiento negro de liberación. En aquella época el internacionalismo comunista —en África, Oriente Medio, Europa, Asia, Australia, América del Sur y el Caribe— era una fuerza poderosa. Yo seguramente habría seguido una trayectoria diferente si este internacionalismo no hubiera jugado un papel tan importante.
Los encuentros entre las luchas de liberación negra en EE UU y los movimientos contra la ocupación israelí de Palestina tienen una larga historia. Sin embargo, a menudo, no es en el ámbito explícitamente político en donde se descubren los momentos de contacto. Como destacó Cedric Robinson, a veces están en el ámbito cultural. Freedom Dreams: The Making of the Black Radical Imagination, de Robin Kelley, sitúa el campo del surrealismo como una zona de contacto especialmente productiva. A finales del siglo XX, fue la poeta feminista negra June Jordan quien puso en primer plano el tema de la ocupación de Palestina. A pesar de los ataques sionistas que sufrió, y de perder temporalmente de su amistad con Adrienne Rich (quien más tarde también se convirtió en crítica de la ocupación), June se convirtió en una poderosa defensora de Palestina. En su poesía encarnó la causa de la liberación negra y palestina: “I was born a Black woman / and now / I am become a Palestinian / against the relentless laughter of evil / there is less and less living room / and where are my loved ones / It is time to make our way home” (“Nací una mujer negra/ y ahora me he convertido en palestina/ contra la risa implacable del mal/ cada vez hay menos sala de estar/ y donde están mis seres queridos/ es hora de regresar a casa”).
En un momento en que las feministas negras intentaban crear estrategias basadas en lo que ahora llamamos interseccionalidad, June, que representaba lo mejor de la tradición radical negra, nos enseñó sobre el potencial de las afinidades políticas más allá de las fronteras nacionales, culturales y supuestamente raciales, ayudándonos a imaginar futuros más habitables.
Como he señalado en muchas ocasiones, tuve la impresión de que entendí completamente la ocupación cuando me uní a una delegación en 2011 de activistas académicas feministas indígenas y de mujeres negras en Cisjordania y Jerusalén Este. Aunque todas nosotras ya estábamos vinculadas al movimiento de solidaridad, todas estábamos completamente conmocionadas por lo poco que realmente sabíamos sobre la violencia cotidiana de la ocupación. Al concluir nuestra visita, decidimos colectivamente dedicar nuestras energías a participar en la campaña Boicot, Desinversiones, Sanciones (BDS) y ayudar a elevar la conciencia de nuestros diversos grupos con respecto al papel de EE UU en el mantenimiento de la ocupación militar. Así que sigo profundamente conectada a este proyecto, con Chandra Mohanty, Beverly Guy-Sheall, Barbara Ransby, Gina Dent y las otras compañeras de la delegación.
En los años posteriores a nuestro viaje, muchas otras delegaciones de académicos y activistas han visitado Palestina y han ayudado a acelerar, ampliar e intensificar el movimiento de solidaridad con Palestina. En la medida que los impulsores del movimiento de BDS se han inspirado en la campaña contra el apartheid contra Sudáfrica, los activistas estadounidenses han señalado que se pueden extraer lecciones profundas de aquella política de boicot. Muchas organizaciones y movimientos dentro de EE UU han visto cómo la incorporación de estrategias anti-apartheid a sus agendas transforma radicalmente su propio trabajo. La campaña contra el apartheid no solo ayudó a fortalecer los esfuerzos internacionales para acabar con el estado del apartheid, sino que también revitalizó y enriqueció muchos movimientos nacionales contra el racismo, la misoginia y la injusticia económica.
De la misma manera, la solidaridad con Palestina tiene el potencial de transformar y ampliar la conciencia política de nuestros movimientos contemporáneos. Los activistas de BLM y otros vinculados con este momento histórico tan importante demuestran una creciente conciencia colectiva en este terreno que puede desempeñar un papel importante en obligar a otros sectores del activismo por la justicia social a asumir la causa de la solidaridad palestina, en concreto, el BDS. Las alianzas en los campus universitarios que incluyen a organizaciones estudiantiles negras, los Students for Justice in Palestine y los Jewish Voice for Peace nos recuerdan la profunda necesidad de unir los esfuerzos antirracistas y desafiar a la islamofobia y el antisemitismo mediante la resistencia global a las políticas y prácticas de apartheid del Estado de Israel.
Teórica e ideológicamente, Palestina también nos ha ayudado a ampliar nuestra visión de la abolición, entendida como la abolición del encarcelamiento y la vigilancia. La experiencia de Palestina nos empuja a revisar conceptos como nación carcelaria o estado carcelario para comprender seriamente las vicisitudes cotidianas de la ocupación y la vigilancia no solo por parte de las fuerzas israelíes, sino también de la Autoridad Palestina. Esto, a su vez, ha estimulado otras vías de investigación sobre los usos del encarcelamiento y su papel, por ejemplo, en la perpetuación de nociones binarias con respecto al género y en la naturalización de la segregación basada en la capacidad física, mental e intelectual.
G. T. J. y A. L.: ¿Qué tipo de movimientos sociales pueden, o deben existir en la coyuntura actual, teniendo en cuenta la hegemonía global estadounidense, las relaciones económicas neoliberales, la contrainsurgencia militarizada en lo local y el daltonismo racial?
A. D.: En un momento en que el discurso popular está cambiando rápidamente, en respuesta directa a las presiones que emanan de las protestas sostenidas contra la violencia estatal y de las prácticas de representación vinculadas a las nuevas tecnologías de comunicación, sugiero que necesitamos movimientos que presten tanta atención a la educación política popular como a las movilizaciones que han logrado colocar la violencia policial y el encarcelamiento masivo en la agenda política nacional. Creo que esto significa tratar de forjar un análisis de la coyuntura actual que extraiga lecciones importantes de los ciclos relativamente recientes, que han llevado nuestra conciencia colectiva más allá de los límites anteriores. En otras palabras, necesitamos movimientos que estén preparados para resistir las inevitables presiones hacia la asimilación. El movimiento Occupy nos permitió desarrollar un vocabulario anticapitalista: El 99 por ciento frente al 1 por ciento es un concepto que se ha incorporado al lenguaje popular. La cuestión no es solo cómo preservar este vocabulario, como hizo, por ejemplo, la plataforma de Bernie Sanders, sino cómo construir sobre esto o enriquecerlo con la idea del capitalismo racial, lo cual no puede expresarse en términos que asuman la homogeneidad que siempre subyace al racismo.
Cedric Robinson nunca dejó de investigar ideas, productos culturales y movimientos políticos del pasado. Intentó comprender por qué coexistieron las trayectorias de asimilación y resistencia en los movimientos negros de liberación en EE UU. Las estrategias asimilacionistas que dejan intactas las circunstancias y las estructuras que perpetúan la exclusión y la marginación siempre se han ofrecido como la alternativa más razonable a la abolición, que, por supuesto, no solo requiere resistencia y desmantelamiento, sino también reinvenciones y reconstrucciones radicales.
Quizás este sea el momento de crear las bases para un nuevo partido político, uno que hable con un número mucho mayor de personas de las que los partidos políticos progresistas tradicionales han demostrado ser capaces de hacer. Este partido tendría que estar orgánicamente vinculado a la gama de movimientos radicales que han emergido tras el surgimiento del capitalismo global. Al reflexionar sobre el valor del trabajo de Cedric Robinson en relación con el activismo radical contemporáneo, me parece que este partido tendría que estar anclado en la idea del capitalismo racial: sería antirracista, anticapitalista, feminista y abolicionista. Pero lo más importante de todo, tendría que reconocer la prioridad de los movimientos sobre el terreno, movimientos que reconocen la interseccionalidad de los problemas actuales, movimientos que son lo suficientemente abiertos para permitir la aparición futura de problemas, ideas y movimientos que ni siquiera podemos empezar a imaginar hoy.
G. T. J. y A. L.: ¿Haces una distinción, en tu investigación y activismo, entre el marxismo y el marxismo negro?
A. D.: He pasado la mayor parte de mi vida estudiando las ideas marxistas y me he identificado con grupos que no solo han asumido las críticas inspiradas por los marxistas sobre el orden socioeconómico dominante, sino que también han luchado por comprender la relación co-constitutiva entre el racismo y el capitalismo. Habiendo seguido especialmente las teorías y prácticas de los comunistas negros y antiimperialistas en EE UU, África, el Caribe y otras partes del mundo, y habiendo trabajado durante varios años dentro del Partido Comunista con una formación negra que tomó como referencia al Che Guevara o a Patrice Lumumba, el marxismo, desde mi punto de vista, siempre ha sido un método y un objeto de crítica. En consecuencia, no necesariamente veo los términos marxismo y marxismo negro como opuestos.
Me tomo muy en serio los argumentos de Cedric Robinson en Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition [de próxima publicación en castellano por Traficantes de sueños]. Si asumimos la centralidad incuestionable de Occidente y de su desarrollo económico, filosófico y cultural, los modos económicos, las historias intelectuales, las religiones y las culturas asociadas con África, Asia y los pueblos indígenas no serán reconocidos como dimensiones significativas de la humanidad. El concepto mismo de humanidad siempre ocultará una racialización interna y clandestina, que excluirá las posibilidades de igualdad racial. Huelga decir que el marxismo está firmemente anclado en esta tradición de la Ilustración. Los brillantes análisis de Cedric Robinson revelaron nuevas formas de pensar y actuar generadas precisamente a través de los encuentros entre el marxismo y los intelectuales y activistas negros, que ayudaron a constituir la Tradición Radical Negra.
El concepto asociado con el marxismo negro que considero más productivo y potencialmente más transformador es el concepto de capitalismo racial. Aunque Capitalismo y esclavitud de Eric Williams se publicó en 1944, los esfuerzos académicos que exploran esta relación han permanecido relativamente en los márgenes. Con suerte, las nuevas investigaciones sobre el capitalismo y la esclavitud ayudarán a legitimar aún más la noción de capitalismo racial. Si bien es importante reconocer el papel fundamental que desempeñó la esclavitud en la consolidación histórica del capitalismo, los desarrollos más recientes vinculados al capitalismo global no se pueden comprender adecuadamente si se ignora la dimensión racial del capitalismo.
Gaye Theresa Johnson es profesora asociada de Estudios negros y chicanos en la Universidad de California en Los Ángeles. Alex Lubin es profesor de Estudios Americanos en la Universidad de Nuevo México.
Fuente: https://www.versobooks.com/blogs/3421-angela-davis-an-interview-on-the-futures-of-black-radicalism?fbclid=IwAR3lCZ97Wyo9CacNi_PRcjOZXxfZOrjcgwsAk0ZvTD5CX5EUWkrwOPNbWSE
Traducción: Viento Sur
Fuente: https://vientosur.info/spip.php?article16108
«Mis conferencias recientes reflejan la necesidad de un marco internacionalista, dentro del cual la tarea en curso de desmantelar las estructuras del racismo, el heteropatriarcado y la injusticia económica dentro de EE UU puede ser más duradera y más relevante. En mi propia trayectoria política, Palestina siempre ha ocupado un lugar fundamental…»
Futures of Black Radicalism (Verso) es una obra que reúne a militantes, investigadores y pensadores de la Tradición Negra Radical en reconocimiento y celebración de las obras de Cedric J. Robinson, el primero que definió el término. Los ensayos aquí recogidos miran al pasado, presente y futuro del radicalismo negro, así como a las influencias que ha ejercido en otros movimientos sociales. El capitalismo racial, otra potente idea desarrollada por Cedric J. Robinson, conecta con los movimientos sociales internacionales de hoy, explorando las conexiones entre la resistencia negra y el anticapitalismo.
Gaye Theresa Johnson y Alex Lubin: En tu investigación te has centrado en el abolicionismo carcelario, el feminismo negro, la cultura popular y el blues, y el internacionalismo negro, con una mirada en Palestina. ¿En qué sentido se inspira este trabajo en la Tradición Radical Negra, a la vez que la desarrolla?
Angela Davis: Cedric Robinson nos retó a pensar sobre el papel de los teóricos y activistas radicales negros en la formación de las historias sociales y culturales que nos inspiran, y a vincular nuestras ideas y nuestras prácticas políticas con profundas críticas al capitalismo racial. Me alegra haber vivido lo suficiente para ver como las generaciones más jóvenes de académicos y activistas han comenzado a desarrollar su propia noción de una tradición radical negra. El marxismo negro desarrolló una importante genealogía que giraba en torno al trabajo de C. L. R. James, W. E. B. Du Bois y Richard Wright. Si uno mira su trabajo en su conjunto, incluidos los Movimientos Negros en América y la Antropología del marxismo, como ha señalado H. L. T. Quan, no podemos dejar de observar lo centrales que han sido las mujeres a la hora de forjar una Tradición Radical Negra. Quan escribe que cuando le preguntan por qué en su trabajo hay un enfoque tan central en el papel de la mujer y su resistencia, Robinson responde: “¿Por qué no? Toda resistencia, en efecto, se manifiesta en el género, se manifiesta como género. El género es de hecho un lenguaje de opresión [y] un lenguaje de resistencia”.
He aprendido mucho de Cedric Robinson con respecto a los usos de la historia: formas de teorizar la historia, o permitir que se teorice, que son cruciales para nuestra comprensión del presente y para nuestra capacidad de concebir colectivamente un futuro más habitable. Cedric ha explicado que sus notables excavaciones en la historia emanan de la asunción de objetivos políticos en el presente. Siento mucha afinidad con su enfoque desde la primera vez que leí su libro sobre el marxismo negro. El primer artículo que publiqué, escrito mientras estaba en la cárcel, centrado en las mujeres negras y la esclavitud, fue un esfuerzo por refutar el discurso dañino, pero cada vez más popular, del matriarcado negro, tal y como se representaba a través de informes oficiales del gobierno, así como a través de ideas masculinistas generalizadas (como la necesidad de jerarquías de liderazgo basadas en el género diseñadas para garantizar el dominio de los hombres negros), que circulaban dentro del movimiento negro a finales de la década de 1960 y principios de la de los 1970. Aunque no era así como estaba enfocando mi trabajo en ese momento, ciertamente no dudaría hoy en vincular esa investigación al esfuerzo de hacer más visible una tradición radical negra y feminista.
Los estudios críticos sobre prisiones en un marco explícitamente abolicionista se sitúan dentro de la Tradición Radical Negra, tanto a través de su reconocida relación genealógica con el período de la historia de los Estados Unidos que llamamos Reconstrucción Radical como, por supuesto, a través de su relación tanto con el trabajo de W. E. B. Du Bois y el feminismo negro histórico. El trabajo de Sarah Haley, Kelly Lytle Hernández y de una nueva y emocionante generación de académicos, al vincular su valiosa investigación con su activismo, está ayudando a revitalizar la Tradición Radical Negra.
Parece que con cada generación de activismo antirracista, un estrecho nacionalismo negro regresa cual ave fénix para reclamar la lealtad de nuestros movimientos. El trabajo de Cedric fue inspirado en parte por su deseo de responder al estrecho nacionalismo negro de la era de su (y mi) juventud. Es extremadamente frustrante presenciar el resurgimiento de formas de nacionalismo que no solo son contraproducentes, sino que contravienen lo que debería ser nuestro objetivo: el florecimiento negro y, por lo tanto, humano. Al mismo tiempo, es emocionante presenciar las formas en que las nuevas formaciones juveniles, Black Lives Matter, BYP100, Dream Defenders, están ayudando a dar forma a un nuevo internacionalismo negro influido por las feministas y que resalta el valor de las teorías y prácticas queer.
G: T. J. y A. L.: ¿Cuál es tu balance del movimiento Black Lives Matter(BLM), particularmente a la luz de tu participación en el Black Panther Party (BPP) durante la década de 1970? ¿Black Lives Matter, en tu opinión, tiene un análisis y una teoría de la libertad? ¿Ves alguna similitud entre el movimiento BLM y el BPP?
A.D.: Cuando consideramos la relación entre el BPP y el movimiento BLM, parece que las décadas y generaciones que separan al uno del otro crean una inconmensurabilidad que es consecuencia de los cambios económicos, políticos, culturales y tecnológicos. Cambios que hacen que el momento contemporáneo sea tan diferente en muchos aspectos importantes a lo que fueron los años sesenta. Por eso quizás debemos buscar conexiones entre los dos movimientos que se muestren no tanto en las similitudes, sino más bien en sus diferencias radicales.
El BPP surgió como una respuesta a la ocupación policial de las comunidades de Oakland, California y las zonas negras urbanas de todo el país. Fue un gesto brillante por parte de Huey Newton y Bobby Seale patrullar los barrios con armas y libros de leyes para vigilar a la policía. Al mismo tiempo, su estrategia también estaba inspirada por el surgimiento de luchas guerrilleras en Cuba, los ejércitos de liberación en el sur de África y Oriente Medio, o la exitosa resistencia del Frente de Liberación Nacional en Vietnam. En retrospectiva, esto también refleja un fracaso para reconocer, como dijo Audre Lorde, que «las herramientas del amo nunca desmantelarán la casa del amo». De alguna manera, el uso de las armas, aunque era usado principalmente como símbolo de resistencia, transmitió el mensaje de que se podía desafiar a la policía de forma eficaz a través de estrategias policiales.
El hashtag #BlackLivesMatter desarrollado por Patrisse Cullors, Alicia Garza y Opal Tometi tras el asesinato del vigilante Trayvon Martin, comenzó a transformarse en una red como respuesta directa a las crecientes protestas en Ferguson, Missouri, que manifestaron un deseo colectivo de exigir justicia para Mike Brown y para todas las vidas negras sacrificadas en el altar del terror racista de la policía. Al pedirnos que resistiéramos radicalmente a la violencia racista en el corazón de las estructuras y estrategias policiales, BLM reconoció desde el principio que, si queríamos avanzar de un modo colectivo hacia una nueva idea de justicia, tendríamos que colocar la demanda de desmilitarizar a la policía en el centro de nuestros esfuerzos. En última instancia, esta reflexión está vinculada a un enfoque que exige la abolición de la vigilancia policial tal como la conocemos y experimentamos, planteando la forma en que las estrategias policiales se han transnacionalizado dentro de los circuitos que vinculan a los pequeños departamentos de policía de EE UU con Israel, que domina este campo a través de la policía militarizada asociada con la ocupación de Palestina.
Aprecio el análisis más complejo que adoptan muchos activistas de BLM, porque refleja con precisión una lectura histórica que es capaz de construir, abrazar y criticar radicalmente los activismos y las teorías antirracistas del pasado. A medida que el BPP intentó, a veces sin éxito, abrazar los feminismos emergentes y lo que luego se denominó el movimiento de liberación gay, los líderes y activistas de BLM han desarrollado enfoques que abordan de manera más productiva las teorías y prácticas feministas y queer. Pero las teorías de la libertad son siempre tentativas. He aprendido de Cedric Robinson que cualquier teoría o estrategia política que pretenda poseer una teoría total de la libertad, o una que pueda entenderse categóricamente, no ha tenido en cuenta la multiplicidad de posibilidades. Esto significa que tal vez, una teoría de la libertad solo puede representarse de manera evocativa en el reino de la cultura.
G. T. J. y A. L.: Tu investigación más reciente se centra en la cuestión de Palestina y su conexión con el movimiento de libertad negra. ¿Cuándo se hizo evidente esta conexión y qué circunstancias, o coyunturas, hicieron posible esta idea?
A. D.: En realidad, mis conferencias y entrevistas más recientes reflejan una comprensión cada vez más extendida de la necesidad de un marco internacionalista, dentro del cual la tarea en curso de desmantelar las estructuras del racismo, el heteropatriarcado y la injusticia económica dentro de EE UU puede ser más duradera y más relevante. En mi propia trayectoria política, Palestina siempre ha ocupado un lugar fundamental, precisamente por las similitudes entre Israel y EE UU: su colonialismo y sus procesos de limpieza étnica con respecto a los pueblos indígenas, sus sistemas de segregación, su uso de la ley, sus sistemas para promover la represión sistemática etc.. A menudo señalo que mi toma de conciencia sobre la situación de Palestina se remonta a mis años de licenciatura en la Universidad de Brandeis, que fue fundada el mismo año que el Estado de Israel. Además, durante mi propio encarcelamiento, recibí el apoyo de los presos políticos palestinos, así como de los abogados israelíes que defienden a los palestinos.
En 1973, cuando asistí al Festival Mundial de la Juventud y los Estudiantes en Berlín (en la República Democrática Alemana), tuve la oportunidad de conocer a Yasser Arafat, quien siempre reconoció la relación entre la lucha palestina y la lucha por la libertad negra en EE UU. Como el Che, Fidel, Patrice Lumumba y Amilcar Cabral, Arafat fue una figura venerada dentro del movimiento negro de liberación. En aquella época el internacionalismo comunista —en África, Oriente Medio, Europa, Asia, Australia, América del Sur y el Caribe— era una fuerza poderosa. Yo seguramente habría seguido una trayectoria diferente si este internacionalismo no hubiera jugado un papel tan importante.
Los encuentros entre las luchas de liberación negra en EE UU y los movimientos contra la ocupación israelí de Palestina tienen una larga historia. Sin embargo, a menudo, no es en el ámbito explícitamente político en donde se descubren los momentos de contacto. Como destacó Cedric Robinson, a veces están en el ámbito cultural. Freedom Dreams: The Making of the Black Radical Imagination, de Robin Kelley, sitúa el campo del surrealismo como una zona de contacto especialmente productiva. A finales del siglo XX, fue la poeta feminista negra June Jordan quien puso en primer plano el tema de la ocupación de Palestina. A pesar de los ataques sionistas que sufrió, y de perder temporalmente de su amistad con Adrienne Rich (quien más tarde también se convirtió en crítica de la ocupación), June se convirtió en una poderosa defensora de Palestina. En su poesía encarnó la causa de la liberación negra y palestina: “I was born a Black woman / and now / I am become a Palestinian / against the relentless laughter of evil / there is less and less living room / and where are my loved ones / It is time to make our way home” (“Nací una mujer negra/ y ahora me he convertido en palestina/ contra la risa implacable del mal/ cada vez hay menos sala de estar/ y donde están mis seres queridos/ es hora de regresar a casa”).
En un momento en que las feministas negras intentaban crear estrategias basadas en lo que ahora llamamos interseccionalidad, June, que representaba lo mejor de la tradición radical negra, nos enseñó sobre el potencial de las afinidades políticas más allá de las fronteras nacionales, culturales y supuestamente raciales, ayudándonos a imaginar futuros más habitables.
Como he señalado en muchas ocasiones, tuve la impresión de que entendí completamente la ocupación cuando me uní a una delegación en 2011 de activistas académicas feministas indígenas y de mujeres negras en Cisjordania y Jerusalén Este. Aunque todas nosotras ya estábamos vinculadas al movimiento de solidaridad, todas estábamos completamente conmocionadas por lo poco que realmente sabíamos sobre la violencia cotidiana de la ocupación. Al concluir nuestra visita, decidimos colectivamente dedicar nuestras energías a participar en la campaña Boicot, Desinversiones, Sanciones (BDS) y ayudar a elevar la conciencia de nuestros diversos grupos con respecto al papel de EE UU en el mantenimiento de la ocupación militar. Así que sigo profundamente conectada a este proyecto, con Chandra Mohanty, Beverly Guy-Sheall, Barbara Ransby, Gina Dent y las otras compañeras de la delegación.
En los años posteriores a nuestro viaje, muchas otras delegaciones de académicos y activistas han visitado Palestina y han ayudado a acelerar, ampliar e intensificar el movimiento de solidaridad con Palestina. En la medida que los impulsores del movimiento de BDS se han inspirado en la campaña contra el apartheid contra Sudáfrica, los activistas estadounidenses han señalado que se pueden extraer lecciones profundas de aquella política de boicot. Muchas organizaciones y movimientos dentro de EE UU han visto cómo la incorporación de estrategias anti-apartheid a sus agendas transforma radicalmente su propio trabajo. La campaña contra el apartheid no solo ayudó a fortalecer los esfuerzos internacionales para acabar con el estado del apartheid, sino que también revitalizó y enriqueció muchos movimientos nacionales contra el racismo, la misoginia y la injusticia económica.
De la misma manera, la solidaridad con Palestina tiene el potencial de transformar y ampliar la conciencia política de nuestros movimientos contemporáneos. Los activistas de BLM y otros vinculados con este momento histórico tan importante demuestran una creciente conciencia colectiva en este terreno que puede desempeñar un papel importante en obligar a otros sectores del activismo por la justicia social a asumir la causa de la solidaridad palestina, en concreto, el BDS. Las alianzas en los campus universitarios que incluyen a organizaciones estudiantiles negras, los Students for Justice in Palestine y los Jewish Voice for Peace nos recuerdan la profunda necesidad de unir los esfuerzos antirracistas y desafiar a la islamofobia y el antisemitismo mediante la resistencia global a las políticas y prácticas de apartheid del Estado de Israel.
Teórica e ideológicamente, Palestina también nos ha ayudado a ampliar nuestra visión de la abolición, entendida como la abolición del encarcelamiento y la vigilancia. La experiencia de Palestina nos empuja a revisar conceptos como nación carcelaria o estado carcelario para comprender seriamente las vicisitudes cotidianas de la ocupación y la vigilancia no solo por parte de las fuerzas israelíes, sino también de la Autoridad Palestina. Esto, a su vez, ha estimulado otras vías de investigación sobre los usos del encarcelamiento y su papel, por ejemplo, en la perpetuación de nociones binarias con respecto al género y en la naturalización de la segregación basada en la capacidad física, mental e intelectual.
G. T. J. y A. L.: ¿Qué tipo de movimientos sociales pueden, o deben existir en la coyuntura actual, teniendo en cuenta la hegemonía global estadounidense, las relaciones económicas neoliberales, la contrainsurgencia militarizada en lo local y el daltonismo racial?
A. D.: En un momento en que el discurso popular está cambiando rápidamente, en respuesta directa a las presiones que emanan de las protestas sostenidas contra la violencia estatal y de las prácticas de representación vinculadas a las nuevas tecnologías de comunicación, sugiero que necesitamos movimientos que presten tanta atención a la educación política popular como a las movilizaciones que han logrado colocar la violencia policial y el encarcelamiento masivo en la agenda política nacional. Creo que esto significa tratar de forjar un análisis de la coyuntura actual que extraiga lecciones importantes de los ciclos relativamente recientes, que han llevado nuestra conciencia colectiva más allá de los límites anteriores. En otras palabras, necesitamos movimientos que estén preparados para resistir las inevitables presiones hacia la asimilación. El movimiento Occupy nos permitió desarrollar un vocabulario anticapitalista: El 99 por ciento frente al 1 por ciento es un concepto que se ha incorporado al lenguaje popular. La cuestión no es solo cómo preservar este vocabulario, como hizo, por ejemplo, la plataforma de Bernie Sanders, sino cómo construir sobre esto o enriquecerlo con la idea del capitalismo racial, lo cual no puede expresarse en términos que asuman la homogeneidad que siempre subyace al racismo.
Cedric Robinson nunca dejó de investigar ideas, productos culturales y movimientos políticos del pasado. Intentó comprender por qué coexistieron las trayectorias de asimilación y resistencia en los movimientos negros de liberación en EE UU. Las estrategias asimilacionistas que dejan intactas las circunstancias y las estructuras que perpetúan la exclusión y la marginación siempre se han ofrecido como la alternativa más razonable a la abolición, que, por supuesto, no solo requiere resistencia y desmantelamiento, sino también reinvenciones y reconstrucciones radicales.
Quizás este sea el momento de crear las bases para un nuevo partido político, uno que hable con un número mucho mayor de personas de las que los partidos políticos progresistas tradicionales han demostrado ser capaces de hacer. Este partido tendría que estar orgánicamente vinculado a la gama de movimientos radicales que han emergido tras el surgimiento del capitalismo global. Al reflexionar sobre el valor del trabajo de Cedric Robinson en relación con el activismo radical contemporáneo, me parece que este partido tendría que estar anclado en la idea del capitalismo racial: sería antirracista, anticapitalista, feminista y abolicionista. Pero lo más importante de todo, tendría que reconocer la prioridad de los movimientos sobre el terreno, movimientos que reconocen la interseccionalidad de los problemas actuales, movimientos que son lo suficientemente abiertos para permitir la aparición futura de problemas, ideas y movimientos que ni siquiera podemos empezar a imaginar hoy.
G. T. J. y A. L.: ¿Haces una distinción, en tu investigación y activismo, entre el marxismo y el marxismo negro?
A. D.: He pasado la mayor parte de mi vida estudiando las ideas marxistas y me he identificado con grupos que no solo han asumido las críticas inspiradas por los marxistas sobre el orden socioeconómico dominante, sino que también han luchado por comprender la relación co-constitutiva entre el racismo y el capitalismo. Habiendo seguido especialmente las teorías y prácticas de los comunistas negros y antiimperialistas en EE UU, África, el Caribe y otras partes del mundo, y habiendo trabajado durante varios años dentro del Partido Comunista con una formación negra que tomó como referencia al Che Guevara o a Patrice Lumumba, el marxismo, desde mi punto de vista, siempre ha sido un método y un objeto de crítica. En consecuencia, no necesariamente veo los términos marxismo y marxismo negro como opuestos.
Me tomo muy en serio los argumentos de Cedric Robinson en Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition [de próxima publicación en castellano por Traficantes de sueños]. Si asumimos la centralidad incuestionable de Occidente y de su desarrollo económico, filosófico y cultural, los modos económicos, las historias intelectuales, las religiones y las culturas asociadas con África, Asia y los pueblos indígenas no serán reconocidos como dimensiones significativas de la humanidad. El concepto mismo de humanidad siempre ocultará una racialización interna y clandestina, que excluirá las posibilidades de igualdad racial. Huelga decir que el marxismo está firmemente anclado en esta tradición de la Ilustración. Los brillantes análisis de Cedric Robinson revelaron nuevas formas de pensar y actuar generadas precisamente a través de los encuentros entre el marxismo y los intelectuales y activistas negros, que ayudaron a constituir la Tradición Radical Negra.
El concepto asociado con el marxismo negro que considero más productivo y potencialmente más transformador es el concepto de capitalismo racial. Aunque Capitalismo y esclavitud de Eric Williams se publicó en 1944, los esfuerzos académicos que exploran esta relación han permanecido relativamente en los márgenes. Con suerte, las nuevas investigaciones sobre el capitalismo y la esclavitud ayudarán a legitimar aún más la noción de capitalismo racial. Si bien es importante reconocer el papel fundamental que desempeñó la esclavitud en la consolidación histórica del capitalismo, los desarrollos más recientes vinculados al capitalismo global no se pueden comprender adecuadamente si se ignora la dimensión racial del capitalismo.
Gaye Theresa Johnson es profesora asociada de Estudios negros y chicanos en la Universidad de California en Los Ángeles. Alex Lubin es profesor de Estudios Americanos en la Universidad de Nuevo México.
Fuente: https://www.versobooks.com/blogs/3421-angela-davis-an-interview-on-the-futures-of-black-radicalism?fbclid=IwAR3lCZ97Wyo9CacNi_PRcjOZXxfZOrjcgwsAk0ZvTD5CX5EUWkrwOPNbWSE
Traducción: Viento Sur
Fuente: https://vientosur.info/spip.php?article16108
domingo, 12 de julio de 2020
Cuentos de Baroja: los empobrecidos, los vagabundos y la “cuestión social”.
“A comienzos de siglo Pío Baroja tenía una preocupación muy honda por lo que se llaman cuestiones sociales. Esta preocupación se advierte en varios cuentos, en que el individuo, o una conciencia individual, se encara con la sociedad”, escribió el antropólogo y sobrino del escritor, Julio Caro Baroja, en el prólogo a los Cuentos de Pío Baroja (1872-1956) publicados por Alianza Editorial.
Buena parte de estos relatos se insertan en el volumen Vidas sombrías (1900), y fueron escritos –la mayoría- cuando el autor ejercía de médico en el municipio de Cestona (Guipuzcoa). De tono simbólico y filosófico, los Cuentos recogen todo el sentido e inquietudes de la obra barojiana, según algunos comentaristas; pero Caro Baroja matiza que su tío no se acercó del mismo modo, en la madurez, a los contenidos esotéricos (Médium y El trasgo) ni a otros de un simbolismo «a flor de piel” (Parábola o El reloj).
Garráiz encarna a El carbonero. Todos los días Garráiz sale de casa, desciende a un descampado del monte y prepara el horno de carbón. Tiene 20 años, trabaja –acumula leña y le prende fuego- y canta: las horas y los días se repiten en el valle. Hasta que un día, en el refugio de piedra donde come, un vecino del pueblo –también carbonero- le hace saber un rumor: ha “caído” soldado. “Lo que le exasperaba, lo que le llenaba su espíritu de una rabia sombría, era el pensar que le iban a arrancar de su monte aquellos de la llanura, a quienes no conocía, pero a quienes odiaba”, relata Pío Barroja.
En otro cuento, Conciencias cansadas, el narrador sale de un café pensando en la vendedora de una tienda de material funerario, que comercia con féretros, coronas, cruces y souvenirs; en el matrimonio que regenta una casa de préstamos, y que paga a la mujer del albañil mucho menos de lo que valen las sábanas; en el general que manda a los soldados a que mueran en el frente; o en el cura que considera una “atrocidad” ingerir un café con leche el viernes de Cuaresma. Pero en todos estos personajes sin conciencia -y en el industrial que falsifica, el periodista venal o el abogado que engaña-, “en toda esa tropa que roba, que explota y que prostituye” también hay, piensa después, algunos rasgos buenos y momentos de caridad.
El vago, a quien conoce y con el que conversa el narrador, aparece apoyado en una farola de la Puerta del Sol. Protagoniza otro de los cuentos de Baroja; el vago no es un hombre de acción, sino un espectador de la vida, un intelectual; mira como alguien que no espera nada del prójimo, es casi un filósofo, aunque para ciertos moralistas resulte “casi un criminal”. Tampoco tiene nada que ver con los lechuguinos de clase alta, ni con los empleados, estudiantes o mendigos.
“Yo creo que en las ciudades grandes, si Dios está en algún lado es en los solares”, afirma Pío Baroja en La trapera. En una casucha de unos terrenos sin urbanizar, en Madrid, una vieja pequeña y arrugada –que rebusca entre la basura- vive con una niña desharrapada pero con aire fresco y juvenil. A las cinco de la mañana salen del cobertizo; escarban entre los montones de desechos, “restos, sobre todo, de la tontería humana”.
Pasan por el Cafetín del Rastro, donde a esa hora duermen los mendigos, y después, en la calle, la vieja cierra tratos con los vendedores ambulantes. El escritor las pinta del siguiente modo en el solar, ya de regreso: “Quizá felices, quizá satisfechas por tener un hogar pobre y miserable, y un puchero en la hornilla que hervía con un glu-glu suave, dejando un vaho apetitoso en el cuarto”.
En el preámbulo de los Cuentos publicados por Alianza (la primera edición, de 1966), Julio Caro resalta la “curiosidad enorme” de Pío Baroja hacia “los anarquistas o ácratas como individuos”, así como por los no adaptados (en Errantes, una vida libre en la que duermen felices, tras alimentarse con pan y tres sardinas, una mujer que amamanta a su niño, su pareja –“mitad saltimbanqui, mitad charlatán”- y el hijo mayor; la familia se ha parado en un albergue de carretera que aloja a gitanos, caldereros, mendigos y buhoneros); esta atracción contrasta con el interés escaso del autor de La busca por los socialistas, a quienes se distinguía en la época como gente “más seria”.
Elaborados entre 1892 y 1899, Caro Baroja apunta que la primera impresión de los Cuentos -500 ejemplares- fue bien acogida por los críticos, pero no ocurrió lo mismo con las ventas; los relatos se tradujeron al francés, italiano, alemán, ruso, checo y sueco, después al japonés y al chino. Se muestra en desacuerdo con los comentarios de la Editorial de Literatura Popular de Pekín: “Siguiendo el viejo parecer socialista, considera que mi tío fue un anarquista, que se hizo cada vez más antidemócrata y que terminó sus días colaborando con el fascismo. La vida de los escritores vista por ciertos ideólogos es siempre algo bastante simple y aún estólido, sean estos ideólogos de derecha o de izquierda”.
El historiador, lingüista, académico y autor de Estudios vascos llama la atención, asimismo, sobre el lirismo, las descripciones y sugerencias de ambiente de los Cuentos; en las ventas del País Vasco -amables y hospitalarias, algunas tristes y melancólicas- recalan caminantes, vagabundos y personas humildes “que no tenéis más amores que la libertad y el campo”; llegar a una de estas posadas tras un viaje largo en diligencia –relata Pío Baroja en La venta– produce una dicha desconocida para quienes, presurosos, huyen hacia el vértigo de la urbe. Además, Julio Caro recuerda la admiración del novelista por el “viejo” Dickens y discute las influencias atribuidas a Gorki y la novela picaresca.
En el artículo “Los cuentos de Baroja” (Cuadernos Hispanoamericanos, 1972), el catedrático e hispanista Mariano Baquero Goyanes señala el “aire moderno” de Vidas sombrías; constata, de hecho, una cierta ruptura con los cuentos del siglo XIX, que se fundamentaban en la potencia del argumento; Baroja prefiere, en este caso, la narrativa de situación, abierta, sin desenlace o bien –Águeda o La sima– la conclusión abrupta del relato, subraya Baquero Goyanes en el artículo inserto en Pío Baroja. El escritor y la crítica (Taurus, 1974, Edición de Javier Martínez Palacio).
Pero algunos cuentos barojianos –La enamorada del talento o Un justo– contienen, también, descripciones prolijas a la manera de los autores realistas y naturalistas del XIX; Mariano Baquero Goyanes añade otra línea de continuidad con los cuentos tradicionales (orientales o libros de caballerías): “Aunque Baroja rechazara el arte narrativo caracterizado por su complicación, gustó con frecuencia de esos efectos de refracción o de laberinto narrativo, con no pocas vueltas y revueltas, idas y venidas, rotación de narradores, desplazamiento de los planos del relato”; así ocurre en La dama de Urtubi y El estanque verde.
¿Estilo desaliñado? El libro Baroja y su mundo recoge la respuesta de José María de Cossío: “No era descuidado escribiendo. El tono llano y a la vez sobriamente elegante de su estilo provenía de lo que Lope de Vega hubiera llamado un ‘descuido cuidadoso’; y no desdeñaba refinarle cuando el tema lo pedía”.
El espectador (1916) incluye las reflexiones de Ortega y Gasset sobre Baroja. Dedica unas páginas a “el tema del vagabundo”; así, en una sociedad en que predomina la “estabilidad plúmbea” y la “monotonía aldeana”, “sin protesta ni brinco”, el filósofo resalta la mirada barojiana: “Ve criaturas errabundas e indóciles”, ajenas a la idea de triunfo social, “decididas a no disolver sus instintos en las formas convencionales de vida” impuestas.
En busca de ese dinamismo, Ortega apunta cómo el escritor rescata a la población marginada, “eso que suele considerarse como escombro social”; en esta categoría se integran los golfos, tahúres, extravagantes, vividores y suicidas; “pues qué, ¿iba a hablarnos de los senadores, los comandantes, los gobernadores de provincia, las damas de las Cuarenta Horas y los financieros?”, se preguntaba el ensayista; “en el transcurso de diez años escribe Baroja veinte tomos de vagabundaje”, según José Ortega y Gasset. Valora asimismo, en contraposición a la farsa y el lugar común, la actitud sincera y auténtica –en coherencia con el cinismo griego- del autor de El árbol de la ciencia y Aurora roja. Y otras virtudes, como la ausencia de retórica o palabras innecesarias.
https://rebelion.org/cuentos-de-baroja-los-empobrecidos-los-vagabundos-y-la-cuestion-social/
Buena parte de estos relatos se insertan en el volumen Vidas sombrías (1900), y fueron escritos –la mayoría- cuando el autor ejercía de médico en el municipio de Cestona (Guipuzcoa). De tono simbólico y filosófico, los Cuentos recogen todo el sentido e inquietudes de la obra barojiana, según algunos comentaristas; pero Caro Baroja matiza que su tío no se acercó del mismo modo, en la madurez, a los contenidos esotéricos (Médium y El trasgo) ni a otros de un simbolismo «a flor de piel” (Parábola o El reloj).
Garráiz encarna a El carbonero. Todos los días Garráiz sale de casa, desciende a un descampado del monte y prepara el horno de carbón. Tiene 20 años, trabaja –acumula leña y le prende fuego- y canta: las horas y los días se repiten en el valle. Hasta que un día, en el refugio de piedra donde come, un vecino del pueblo –también carbonero- le hace saber un rumor: ha “caído” soldado. “Lo que le exasperaba, lo que le llenaba su espíritu de una rabia sombría, era el pensar que le iban a arrancar de su monte aquellos de la llanura, a quienes no conocía, pero a quienes odiaba”, relata Pío Barroja.
En otro cuento, Conciencias cansadas, el narrador sale de un café pensando en la vendedora de una tienda de material funerario, que comercia con féretros, coronas, cruces y souvenirs; en el matrimonio que regenta una casa de préstamos, y que paga a la mujer del albañil mucho menos de lo que valen las sábanas; en el general que manda a los soldados a que mueran en el frente; o en el cura que considera una “atrocidad” ingerir un café con leche el viernes de Cuaresma. Pero en todos estos personajes sin conciencia -y en el industrial que falsifica, el periodista venal o el abogado que engaña-, “en toda esa tropa que roba, que explota y que prostituye” también hay, piensa después, algunos rasgos buenos y momentos de caridad.
El vago, a quien conoce y con el que conversa el narrador, aparece apoyado en una farola de la Puerta del Sol. Protagoniza otro de los cuentos de Baroja; el vago no es un hombre de acción, sino un espectador de la vida, un intelectual; mira como alguien que no espera nada del prójimo, es casi un filósofo, aunque para ciertos moralistas resulte “casi un criminal”. Tampoco tiene nada que ver con los lechuguinos de clase alta, ni con los empleados, estudiantes o mendigos.
“Yo creo que en las ciudades grandes, si Dios está en algún lado es en los solares”, afirma Pío Baroja en La trapera. En una casucha de unos terrenos sin urbanizar, en Madrid, una vieja pequeña y arrugada –que rebusca entre la basura- vive con una niña desharrapada pero con aire fresco y juvenil. A las cinco de la mañana salen del cobertizo; escarban entre los montones de desechos, “restos, sobre todo, de la tontería humana”.
Pasan por el Cafetín del Rastro, donde a esa hora duermen los mendigos, y después, en la calle, la vieja cierra tratos con los vendedores ambulantes. El escritor las pinta del siguiente modo en el solar, ya de regreso: “Quizá felices, quizá satisfechas por tener un hogar pobre y miserable, y un puchero en la hornilla que hervía con un glu-glu suave, dejando un vaho apetitoso en el cuarto”.
En el preámbulo de los Cuentos publicados por Alianza (la primera edición, de 1966), Julio Caro resalta la “curiosidad enorme” de Pío Baroja hacia “los anarquistas o ácratas como individuos”, así como por los no adaptados (en Errantes, una vida libre en la que duermen felices, tras alimentarse con pan y tres sardinas, una mujer que amamanta a su niño, su pareja –“mitad saltimbanqui, mitad charlatán”- y el hijo mayor; la familia se ha parado en un albergue de carretera que aloja a gitanos, caldereros, mendigos y buhoneros); esta atracción contrasta con el interés escaso del autor de La busca por los socialistas, a quienes se distinguía en la época como gente “más seria”.
Elaborados entre 1892 y 1899, Caro Baroja apunta que la primera impresión de los Cuentos -500 ejemplares- fue bien acogida por los críticos, pero no ocurrió lo mismo con las ventas; los relatos se tradujeron al francés, italiano, alemán, ruso, checo y sueco, después al japonés y al chino. Se muestra en desacuerdo con los comentarios de la Editorial de Literatura Popular de Pekín: “Siguiendo el viejo parecer socialista, considera que mi tío fue un anarquista, que se hizo cada vez más antidemócrata y que terminó sus días colaborando con el fascismo. La vida de los escritores vista por ciertos ideólogos es siempre algo bastante simple y aún estólido, sean estos ideólogos de derecha o de izquierda”.
El historiador, lingüista, académico y autor de Estudios vascos llama la atención, asimismo, sobre el lirismo, las descripciones y sugerencias de ambiente de los Cuentos; en las ventas del País Vasco -amables y hospitalarias, algunas tristes y melancólicas- recalan caminantes, vagabundos y personas humildes “que no tenéis más amores que la libertad y el campo”; llegar a una de estas posadas tras un viaje largo en diligencia –relata Pío Baroja en La venta– produce una dicha desconocida para quienes, presurosos, huyen hacia el vértigo de la urbe. Además, Julio Caro recuerda la admiración del novelista por el “viejo” Dickens y discute las influencias atribuidas a Gorki y la novela picaresca.
En el artículo “Los cuentos de Baroja” (Cuadernos Hispanoamericanos, 1972), el catedrático e hispanista Mariano Baquero Goyanes señala el “aire moderno” de Vidas sombrías; constata, de hecho, una cierta ruptura con los cuentos del siglo XIX, que se fundamentaban en la potencia del argumento; Baroja prefiere, en este caso, la narrativa de situación, abierta, sin desenlace o bien –Águeda o La sima– la conclusión abrupta del relato, subraya Baquero Goyanes en el artículo inserto en Pío Baroja. El escritor y la crítica (Taurus, 1974, Edición de Javier Martínez Palacio).
Pero algunos cuentos barojianos –La enamorada del talento o Un justo– contienen, también, descripciones prolijas a la manera de los autores realistas y naturalistas del XIX; Mariano Baquero Goyanes añade otra línea de continuidad con los cuentos tradicionales (orientales o libros de caballerías): “Aunque Baroja rechazara el arte narrativo caracterizado por su complicación, gustó con frecuencia de esos efectos de refracción o de laberinto narrativo, con no pocas vueltas y revueltas, idas y venidas, rotación de narradores, desplazamiento de los planos del relato”; así ocurre en La dama de Urtubi y El estanque verde.
¿Estilo desaliñado? El libro Baroja y su mundo recoge la respuesta de José María de Cossío: “No era descuidado escribiendo. El tono llano y a la vez sobriamente elegante de su estilo provenía de lo que Lope de Vega hubiera llamado un ‘descuido cuidadoso’; y no desdeñaba refinarle cuando el tema lo pedía”.
El espectador (1916) incluye las reflexiones de Ortega y Gasset sobre Baroja. Dedica unas páginas a “el tema del vagabundo”; así, en una sociedad en que predomina la “estabilidad plúmbea” y la “monotonía aldeana”, “sin protesta ni brinco”, el filósofo resalta la mirada barojiana: “Ve criaturas errabundas e indóciles”, ajenas a la idea de triunfo social, “decididas a no disolver sus instintos en las formas convencionales de vida” impuestas.
En busca de ese dinamismo, Ortega apunta cómo el escritor rescata a la población marginada, “eso que suele considerarse como escombro social”; en esta categoría se integran los golfos, tahúres, extravagantes, vividores y suicidas; “pues qué, ¿iba a hablarnos de los senadores, los comandantes, los gobernadores de provincia, las damas de las Cuarenta Horas y los financieros?”, se preguntaba el ensayista; “en el transcurso de diez años escribe Baroja veinte tomos de vagabundaje”, según José Ortega y Gasset. Valora asimismo, en contraposición a la farsa y el lugar común, la actitud sincera y auténtica –en coherencia con el cinismo griego- del autor de El árbol de la ciencia y Aurora roja. Y otras virtudes, como la ausencia de retórica o palabras innecesarias.
https://rebelion.org/cuentos-de-baroja-los-empobrecidos-los-vagabundos-y-la-cuestion-social/
sábado, 11 de julio de 2020
_- La periodista Brenda Chávez presentó el libro "Al borde de un ataque de compras" (Debate), en la sede de Oxfam Intermón-Valencia. “La frugalidad es sostenible y deseable, el austericidio no”
_- El pasado 5 de junio, Día Mundial del Medio Ambiente, Ecologistas en Acción otorgó el Premio Caballo de Atila 2020 a la naviera Carnival Corporation, la mayor compañía de cruceros del mundo; con sede corporativa en Miami, Carnival cuenta con 10 marcas y una flota de más de un centenar de barcos que visita 725 puertos de escala en todo el mundo, informa su página Web. En un contexto de crisis del sector a causa del coronavirus, el fondo soberano de Arabia Saudí adquirió el 8% de las acciones de la multinacional. Ecologistas en Acción hacía referencia a un estudio de Transport & Environment (junio de 2019), en el que se apunta que en 2017 los cruceros de Carnival emitieron en aguas europeas diez veces más óxido de azufre –“causante de enfermedades”- que los más de 260 millones de vehículos de pasajeros que existen en Europa.
Entre los países más expuestos a esta contaminación, Transport & Environment destacaba a España, Italia, Grecia, Francia y Noruega (según un comunicado del Ministerio de Fomento español, titulado “España, un país de cruceristas”, los pasajeros de cruceros se multiplicaron por 20 en los últimos 25 años, al pasar de 480.000 visitantes en 1992 a 10 millones en 2018). Por otra parte, hace un año Carnival alcanzó un acuerdo con la justicia estadounidense para el pago de 20 millones de dólares en concepto de multa por delitos ambientales en aguas de las Bahamas y Alaska.
Carlos Marx, el economista chileno Manfred Max Neef, Marcuse, Braudillard, Rousseau o Epicuro se refirieron en su obra a las “falsas necesidades”, recuerda Brenda Chávez (Madrid, 1974) en su libro Al borde de un ataque de compras. 73 claves para un consumo consciente, publicado por Debate en octubre de 2019 y presentado en la tienda de Oxfam Intermón en Valencia. “¿De verdad sabemos bien qué estamos haciendo?”, se pregunta. El calentamiento global es uno -entre otros muchos- de los efectos del modelo económico sobre el planeta.
Desde que en el último cuarto del siglo XVIII se inventara la máquina de vapor y con el consumo masivo de combustibles fósiles, así ha evolucionado la concentración de CO2 en la atmósfera: 280 partes por millón (siglo XVIII), 330 ppm (en 1970) y 375 ppm -en progresivo aumento- ya en el siglo XXI; del mismo modo se ha producido un incremento sensible de las temperaturas (en la era del apogeo neoliberal, entre 1983 y 2012, “se ha cuadruplicado el consumo y la producción, y ha sido la más cálida en 1.400 años”, subraya Brenda Chávez, que forma parte del colectivo de periodistas independientes Carro de Combate).
La publicidad y la mercadotecnia se sitúan en el eje del sistema para la creación de necesidades artificiales. En la terminología del neuromarketing, explica Chávez, “sólo hay que activar el córtex prefrontal ventromedial y el orbitrofrontal medial (encima de las órbitas oculares) para generar esa sensación placentera”; el gasto mundial en publicidad pasó de 503 mil millones de dólares en 2012 a 646.700 millones en 2019 (Statista). “En ningún momento histórico se ha identificado tanto la felicidad con el consumo como hoy”, resume la periodista. Otro elemento relevante es el poder de las marcas, con las que el consumidor se identifica. La investigadora cita al psicólogo evolucionista estadounidense, Geoffrey Miller, para quien el placer de consumir reside, en buena medida, en un deseo inconsciente: que el producto aumente –o proyecte- las presuntas virtudes del consumidor.
Más allá del fetichismo mercantil, la autora de Tu consumo puede cambiar el mundo (Península, 2017) advierte de la importancia de leer los etiquetados. Así, la identificación Made in Bangladés en la ropa podría implicar salarios para las obreras entre 1,67 y 3 dólares diarios; en India, entre 1,7 y 3,3 dólares al día; en Camboya (1,6 a 4,2 dólares); en China 5,8 dólares; y Rumanía (4,4 dólares); también afrontan, en la manufactura, situaciones de explotación laboral mujeres de Turquía (8,4 dólares al día), México (7,7 dólares) y Brasil (6,8 dólares).
“¿Nos gustaría cobrar eso en un día?” La pregunta de Brenda Chávez enlaza con otras consecuencias -en Occidente- del modelo hiperconsumista: la angustia, el sufrimiento y la tristeza; de hecho, “los ansiolíticos son uno de los fármacos más consumidos según el Ministerio de Sanidad español; y en 2030 también lo serán los antidepresivos, porque se prevé que la depresión se posicione como la primera causa de incapacidad en todo el mundo”, explica (el consumo en España de antidepresivos pasó de 61,2 dosis diarias por cada mil habitantes en 2010 a 77,2 en 2018, según Statista con datos de la OCDE). Al borde de un ataque de compras defiende, frente a la farmacología y la ingesta masiva de pastillas, tejer redes con amigos, familiares y compañeros, además de los cuidados y el apoyo mutuo.
El consumo cotidiano de alimentos, bienes y servicios en el estado español también expresa los desequilibrios en el sistema productivo. El libro publicado por Debate recoge el ejemplo de un agricultor de Alicante o Murcia: si vende a 0,24 euros el kilogramo de limones para competir con los cítricos del norte de África, el mayorista los ofrece a un precio de 0,78 euros y las grandes superficies a 1,56 euros. “Entre el campo y la mesa el incremento es del 550%”, concluye Chávez, quien presenta la sección Consuma crudeza dentro del programa radiofónico Carne Cruda, adscrito a eldiario.es.
No sólo se trata de que cerca de 25.000 personas mueran de hambre diariamente en el planeta (ONU, 2015) y la obesidad afecte a 1.000 millones (OMS, 2013). La investigadora de Carro de combate apunta que una de cada cinco muertes está relacionada con la mala alimentación, debido -por ejemplo- al abuso de las grasas animales, el sodio o los azúcares. Además de la responsabilidad de la industria agroalimentaria en las emisiones de gases de efecto invernadero, se refiere a un informe de Kistiñe García y Dolores Romano, publicado en 2018 por Ecologistas en Acción: una pera puede llegar a contener 49 pesticidas.
“Para dar de comer a los 10.000 millones de habitantes que seremos en 2050, el consumo mundial de frutas, vegetales, frutos secos o legumbres debería duplicarse, y el de azúcar y carne roja disminuir a la mitad”, resume Brenda Chávez (la producción de un kilo de vacuno requiere cerca de 15.000 litros de agua, a lo que se agrega una gran cantidad de vegetales y cereales que podrían dedicarse a la alimentación humana).
El ensayo está atravesado por apelaciones directas al lector, como “no les des más poder a las multinacionales, ya tienen bastante”. La autora justifica con datos y ejemplos esta afirmación: las 500 multinacionales más importantes representaron en 1999 el 38% del PIB mundial, cifra que se elevó al 43% en 2008; y la tendencia continuó en aumento. Asimismo, la facturación anual de petroleras como Shell y Exxon cuadruplica el PIB de Angola; en 2012, Coca-Cola dobló el PIB de Tanzania y triplicó el de Mozambique. Otra cuestión es el poder de los archimillonarios y las desigualdades en el mundo (Carlos Slim tardaría cerca de 220 años en gastar su fortuna, si lo hiciera a un ritmo de un millón de dólares diarios; Amancio Ortega, 172 años; y Bill Gates, 218 años, según un informe de Oxfam Intermón de 2014).
Al borde de un ataque de compras recorre otras áreas del negocio global y su impacto en el medio ambiente. Procedentes del petróleo, los plásticos se insertan en la vida cotidiana del ciudadano occidental; el PE (polietileno) en el envoltorio de los alimentos, el PET (tereftalato de polietileno) en envases y botellas; o el PEAD (polietileno de alta densidad) en bolsas, detergentes y champús, recuerda. Así, corporaciones como Coca-Cola, PepsiCo, Danone, Nestlé, Unilever o Johnson & Johnson tienen responsabilidad en el impacto de la “plaga plástica” (Greenpeace, 2019). Por otra parte, “la industria textil (y de la moda) es la más contaminante del mundo tras la del petróleo”. Brenda Chávez concluye con dos ideas medulares: “Huye de la supuesta comodidad, nos vuelve inútiles”; y “sé frugal, no austericida”.
https://rebelion.org/la-frugalidad-es-sostenible-y-deseable-el-austericidio-no/
Entre los países más expuestos a esta contaminación, Transport & Environment destacaba a España, Italia, Grecia, Francia y Noruega (según un comunicado del Ministerio de Fomento español, titulado “España, un país de cruceristas”, los pasajeros de cruceros se multiplicaron por 20 en los últimos 25 años, al pasar de 480.000 visitantes en 1992 a 10 millones en 2018). Por otra parte, hace un año Carnival alcanzó un acuerdo con la justicia estadounidense para el pago de 20 millones de dólares en concepto de multa por delitos ambientales en aguas de las Bahamas y Alaska.
Carlos Marx, el economista chileno Manfred Max Neef, Marcuse, Braudillard, Rousseau o Epicuro se refirieron en su obra a las “falsas necesidades”, recuerda Brenda Chávez (Madrid, 1974) en su libro Al borde de un ataque de compras. 73 claves para un consumo consciente, publicado por Debate en octubre de 2019 y presentado en la tienda de Oxfam Intermón en Valencia. “¿De verdad sabemos bien qué estamos haciendo?”, se pregunta. El calentamiento global es uno -entre otros muchos- de los efectos del modelo económico sobre el planeta.
Desde que en el último cuarto del siglo XVIII se inventara la máquina de vapor y con el consumo masivo de combustibles fósiles, así ha evolucionado la concentración de CO2 en la atmósfera: 280 partes por millón (siglo XVIII), 330 ppm (en 1970) y 375 ppm -en progresivo aumento- ya en el siglo XXI; del mismo modo se ha producido un incremento sensible de las temperaturas (en la era del apogeo neoliberal, entre 1983 y 2012, “se ha cuadruplicado el consumo y la producción, y ha sido la más cálida en 1.400 años”, subraya Brenda Chávez, que forma parte del colectivo de periodistas independientes Carro de Combate).
La publicidad y la mercadotecnia se sitúan en el eje del sistema para la creación de necesidades artificiales. En la terminología del neuromarketing, explica Chávez, “sólo hay que activar el córtex prefrontal ventromedial y el orbitrofrontal medial (encima de las órbitas oculares) para generar esa sensación placentera”; el gasto mundial en publicidad pasó de 503 mil millones de dólares en 2012 a 646.700 millones en 2019 (Statista). “En ningún momento histórico se ha identificado tanto la felicidad con el consumo como hoy”, resume la periodista. Otro elemento relevante es el poder de las marcas, con las que el consumidor se identifica. La investigadora cita al psicólogo evolucionista estadounidense, Geoffrey Miller, para quien el placer de consumir reside, en buena medida, en un deseo inconsciente: que el producto aumente –o proyecte- las presuntas virtudes del consumidor.
Más allá del fetichismo mercantil, la autora de Tu consumo puede cambiar el mundo (Península, 2017) advierte de la importancia de leer los etiquetados. Así, la identificación Made in Bangladés en la ropa podría implicar salarios para las obreras entre 1,67 y 3 dólares diarios; en India, entre 1,7 y 3,3 dólares al día; en Camboya (1,6 a 4,2 dólares); en China 5,8 dólares; y Rumanía (4,4 dólares); también afrontan, en la manufactura, situaciones de explotación laboral mujeres de Turquía (8,4 dólares al día), México (7,7 dólares) y Brasil (6,8 dólares).
“¿Nos gustaría cobrar eso en un día?” La pregunta de Brenda Chávez enlaza con otras consecuencias -en Occidente- del modelo hiperconsumista: la angustia, el sufrimiento y la tristeza; de hecho, “los ansiolíticos son uno de los fármacos más consumidos según el Ministerio de Sanidad español; y en 2030 también lo serán los antidepresivos, porque se prevé que la depresión se posicione como la primera causa de incapacidad en todo el mundo”, explica (el consumo en España de antidepresivos pasó de 61,2 dosis diarias por cada mil habitantes en 2010 a 77,2 en 2018, según Statista con datos de la OCDE). Al borde de un ataque de compras defiende, frente a la farmacología y la ingesta masiva de pastillas, tejer redes con amigos, familiares y compañeros, además de los cuidados y el apoyo mutuo.
El consumo cotidiano de alimentos, bienes y servicios en el estado español también expresa los desequilibrios en el sistema productivo. El libro publicado por Debate recoge el ejemplo de un agricultor de Alicante o Murcia: si vende a 0,24 euros el kilogramo de limones para competir con los cítricos del norte de África, el mayorista los ofrece a un precio de 0,78 euros y las grandes superficies a 1,56 euros. “Entre el campo y la mesa el incremento es del 550%”, concluye Chávez, quien presenta la sección Consuma crudeza dentro del programa radiofónico Carne Cruda, adscrito a eldiario.es.
No sólo se trata de que cerca de 25.000 personas mueran de hambre diariamente en el planeta (ONU, 2015) y la obesidad afecte a 1.000 millones (OMS, 2013). La investigadora de Carro de combate apunta que una de cada cinco muertes está relacionada con la mala alimentación, debido -por ejemplo- al abuso de las grasas animales, el sodio o los azúcares. Además de la responsabilidad de la industria agroalimentaria en las emisiones de gases de efecto invernadero, se refiere a un informe de Kistiñe García y Dolores Romano, publicado en 2018 por Ecologistas en Acción: una pera puede llegar a contener 49 pesticidas.
“Para dar de comer a los 10.000 millones de habitantes que seremos en 2050, el consumo mundial de frutas, vegetales, frutos secos o legumbres debería duplicarse, y el de azúcar y carne roja disminuir a la mitad”, resume Brenda Chávez (la producción de un kilo de vacuno requiere cerca de 15.000 litros de agua, a lo que se agrega una gran cantidad de vegetales y cereales que podrían dedicarse a la alimentación humana).
El ensayo está atravesado por apelaciones directas al lector, como “no les des más poder a las multinacionales, ya tienen bastante”. La autora justifica con datos y ejemplos esta afirmación: las 500 multinacionales más importantes representaron en 1999 el 38% del PIB mundial, cifra que se elevó al 43% en 2008; y la tendencia continuó en aumento. Asimismo, la facturación anual de petroleras como Shell y Exxon cuadruplica el PIB de Angola; en 2012, Coca-Cola dobló el PIB de Tanzania y triplicó el de Mozambique. Otra cuestión es el poder de los archimillonarios y las desigualdades en el mundo (Carlos Slim tardaría cerca de 220 años en gastar su fortuna, si lo hiciera a un ritmo de un millón de dólares diarios; Amancio Ortega, 172 años; y Bill Gates, 218 años, según un informe de Oxfam Intermón de 2014).
Al borde de un ataque de compras recorre otras áreas del negocio global y su impacto en el medio ambiente. Procedentes del petróleo, los plásticos se insertan en la vida cotidiana del ciudadano occidental; el PE (polietileno) en el envoltorio de los alimentos, el PET (tereftalato de polietileno) en envases y botellas; o el PEAD (polietileno de alta densidad) en bolsas, detergentes y champús, recuerda. Así, corporaciones como Coca-Cola, PepsiCo, Danone, Nestlé, Unilever o Johnson & Johnson tienen responsabilidad en el impacto de la “plaga plástica” (Greenpeace, 2019). Por otra parte, “la industria textil (y de la moda) es la más contaminante del mundo tras la del petróleo”. Brenda Chávez concluye con dos ideas medulares: “Huye de la supuesta comodidad, nos vuelve inútiles”; y “sé frugal, no austericida”.
https://rebelion.org/la-frugalidad-es-sostenible-y-deseable-el-austericidio-no/
viernes, 10 de julio de 2020
Qué es el estrés tóxico y cómo afecta el desarrollo cerebral de algunos niños y su salud cuando son adultos.
Según los expertos, hay tres tipos distintos de respuesta ante el estrés: positiva, tolerable y tóxica, según el efecto que esa reacción tiene sobre nuestro cuerpo.
Aprender a lidiar con las contrariedades de la vida forma parte de nuestro desarrollo, pero hay que tener precaución con las respuestas que se adoptan.
Algunas, si se dan durante la infancia de manera continuada, pueden tener consecuencias para toda la vida.
El estrés es una respuesta fisiológica ante una situación de adversidad y cuando se produce desencadena cambios químicos en nuestro cuerpo que afectan a nuestro sistema inmunológico, endocrino y neurológico.
El Centro del desarrollo del niño de la Universidad de Harvard, en Estados Unidos, cita tres tipos distintos de respuesta ante el estrés: positiva, tolerable y tóxica, según el efecto que esa reacción tiene sobre nuestro cuerpo.
Si bien las dos primeras forman parte del desarrollo normal del niño, la tercera es dañina.
¿Cuándo el estrés es tóxico?
La respuesta tóxica ante el estrés puede ocurrir cuando un niño experimenta una adversidad que es fuerte, frecuente y prolongada en el tiempo sin el apoyo adecuado de un adulto, como puede ser la negligencia, el abuso físico o emocional, la exposición a la violencia, a la adicción a las drogas y a problemas mentales o las cargas asumidas por la pobreza.
Los adultos que sufrieron estrés tóxico en la infancia experimentan más enfermedades físicas.
Una madre con una profunda depresión que no puede cuidar de su bebé o unos padres alcohólicos o adictos a las drogas que no se ocupan de sus hijos pueden causar en el niño un estado permanente de estrés considerado tóxico, que puede tener repercusiones de por vida aunque quizás no se manifiesten hasta la edad adulta, según los expertos.
Cuanto más adversas son esas experiencias en la infancia, mayor es la probabilidad de tener retrasos en el desarrollo y problemas de salud más tarde, como cardiopatías, diabetes, abuso de drogas y depresión, además de pocas habilidades de adaptación.
"Mi hija era como un animal en pánico": el drama del trastorno de apego y cómo afecta a los niños adoptados y a sus familias
Ante el estrés, el cuerpo y el cerebro se ponen en situación de alerta: se produce adrenalina, aumentan las palpitaciones y se secretan más hormonas, como el cortisol.
Cuando baja la alarma pasado un cierto tiempo, o en el caso de un niño después de que un adulto le consuele, la respuesta ante el estrés se atenúa y el cuerpo vuelve a su estado natural.
Pero si ese consuelo no llega, esa respuesta se mantiene constantemente activa, incluso cuando ya no existe un peligro aparente.
POLINA SHUVAEVA / GETTY IMAGES Image caption
En las personas que sufrieron estrés tóxico en la infancia las áreas del cerebro dedicadas al aprendizaje y al razonamiento tienen conexiones neuronales más débiles y escasas.
Menos conexiones neuronales
Este tipo de respuesta prolongada al estrés se considera tóxica porque puede "sobresaturar" el cerebro del niño e interrumpir el desarrollo de su arquitectura, particularmente durante los períodos más sensibles del desarrollo temprano.
"En las áreas del cerebro dedicadas al aprendizaje y al razonamiento, las conexiones neuronales que conforman la arquitectura cerebral son más débiles y más escasas", según el Centro del desarrollo del niño de la Universidad de Harvard.
"La ciencia demuestra que la activación prolongada de las hormonas del estrés en la infancia puede disminuir las conexiones neuronales en estas importantes zonas del cerebro, precisamente en un momento en que se deberían estar formando conexiones nuevas".
Más enfermedades de pequeños y de grandes
El estrés tóxico resulta en una desregulación del sistema inmunológico que aumenta el riesgo y la frecuencia de las infecciones en los niños, dice en su estudio sobre esta condición Hillary Franke, pediatra del Center for Integrative Medicine de la Universidad de Arizona.
Derechos de autor de la imagen BODNARCHUK / GETTY IMAGES Image caption
La activación prolongada de las hormonas del estrés en la infancia puede disminuir las conexiones neuronales en el cerebro.
Los expertos también creen que el estrés tóxico juega un papel en el desarrollo de los trastornos depresivos, los problemas de comportamiento, el trastorno de estrés post traumático y la psicosis.
En el caso de los adultos, si sufrieron estrés tóxico en la infancia también experimentan más enfermedades físicas y presentan peores resultados en el estado de salud, como más casos de alcoholismo, enfermedades de obstrucción pulmonar crónica, depresión, cáncer, obesidad, más intentos de suicidio, cardiopatías "y una miríada de otras patologías", dice Franke en el estudio de 2014.
Si bien es imposible erradicar las fuentes de estrés, como la pobreza, el abuso o la negligencia, sí es posible apoyar a las familias para establecer dentro de lo posible relaciones seguras y estables con un adulto que cuide del niño.
Las investigaciones hechas hasta ahora muestran que establecer una relación de apoyo estable con adultos involucrados en el bienestar del niño a una edad tan temprana como sea posible puede prevenir o revertir los efectos dañinos del estrés tóxico.
BBC. Mundo.
https://www.bbc.com/mundo/noticias-42502872
jueves, 9 de julio de 2020
Conversación entre Angela Davis y Naomi Klein. Imaginarios para salir del desastre
Angela Davis y Naomi Klein reflexionan sobre la oportunidad que la crisis del coronavirus representa para movimientos sociales e izquierdas. Cruzan las instantáneas del presente con otros momentos fundamentales de la historia. Vuelven a pensar otro mundo posible basado en menos represión, más activismo, imaginación y perspectiva feminista.
Naomi Klein y Angela Davis se encontraron en una charla virtual organizada por The Rising Majority: “Coronavirus y construcción de un movimiento opositor”. Hubo más de 200 mil personas escuchando el vivo, en todo el planeta, en todos los horarios e idiomas, pero con una visión de mundo compartida. Hablaron de la crisis global, de la pandemia, de los feminismos, de los trabajos imprescindibles, del racismo, de las personas privadas de su libertad. Atravesadas por el acontecimiento reflexionaron sobre los desafíos que se vienen para los activismos y para la izquierda internacional en un escenario que nos impone la necesidad de desafiar los límites de la imaginación de lo posible.
Angela Davis es activista antirracista, anticapitalista e histórica referente de las luchas afro en los Estados Unidos a gravés de las Panteras Negras. Es autora de Género, raza y clase y ¿Son obsoletas las prisiones? Naomi Klein es activista anticapitalista y ecologista, cineasta y periodista. Escribió No Logo y La doctrina del Shock. Modera la conversación la activista Thenkiwe Mcharris.
THENJIWE MCHARRIS: Esta conversación intenta poner en común visiones transformadoras y nos invita a hablar de los cambios estructurales que necesitamos. ¿Qué nos dice esta crisis sobre el fracaso del capitalismo y sobre el riesgo de que el sistema aplique sus propias soluciones para afrontar el desastre?
NAOMI KLEIN: Esta es una crisis creada por el capitalismo. La pandemia misma es una expresión de nuestra guerra contra la naturaleza, de las enfermedades que vienen desde “lo salvaje” a la esfera humana porque nos estamos metiendo en ese plano de lo salvaje cada vez más. Estamos viendo cómo esta enfermedad se inserta en los sistemas inmunológicos débiles. Pero si tomamos distancia y ampliamos la perspectiva, vemos que nuestro sistema económico, dispuesto y construido en base a la voluntad de sacrificar la vida en beneficio de las ganancias, generó las condiciones previas para que esta crisis sea todavía más profunda, debilitando nuestro sistema inmune colectivo y generando las condiciones para que el virus se desarrolle de forma desenfrenada.
Esto se expresa de muchas maneras: a través de los sistemas médicos privados, en la denigración del trabajo de cuidado -al no brindar los equipos de protección adecuados-, y en la denigración de los trabajos de servicio: las personas que producen y entregan alimentos son tratadas como desechables. Todo ésto hace que el virus esté fuera de control.
Además, tenemos el capitalismo del desastre. Vemos lo mismo de siempre: frente a tanto dolor y necesidad, el oportunismo corporativo no se pregunta cómo aportar soluciones sino cómo puede enriquecerse aún más. Algunos ejemplos son las regulaciones ambientales suspendidas en China y en Estados Unidos en nombre de ayudar a la economía, y el impuesto a la regulación financiera. Esta declaración de intenciones impulsa crisis encubiertas, son ataques explícitos a nuestras democracias ya débiles. Entonces vemos a un Viktor Orban en Hungría, a Jair Bolsonaro en Brasil, a Benjamin Netanyahu en Israel, a Trump en Estados Unidos… Son lo mismo. Todos usan la autoridad para obtener mayor poder de vigilancia.
Naomi-y-Angela_02 ANGELA DAVIS: Al escucharte, Naomi, pienso en lo que pasa en Palestina, en lo que pasa en Siria y en Kurdistán, pienso en las poblaciones que están expuestas a situaciones de represión como respuesta fallida al Coronavirus.
THENJIWE MCHARRIS: Angela, durante años nos hablaste del sistema carcelario. ¿Podemos pensar la coyuntura desde una perspectiva abolicionista?
ANGELA DAVIS: Al analizar el impacto y los intentos para mitigar el virus, se pensó en la situación de las personas forzadas a mantenerse encerradas. Hubo preocupación por quienes quedaron confinados en cruceros. Pero deberían preocuparnos -y más, incluso- las personas que están en prisión o en centros de detención de inmigrantes. Acá, en Estados Unidos, las personas quedan detenidas por un período de uno a seis meses, no más de un año. Sin embargo, en este contexto, una sentencia de tres meses puede significar la pena de muerte. Aquí muchas organizaciones -Critical Resistance, No New Jails, All Of Us or None, Transgender Gender-Variant & Intersex Justice Project- piden la liberación de prisionerxs. En Estados Unidos hay 2.3 millones de personas tras las rejas. Pedimos, en particular, la liberación de lxs ancianxs. Y considerando que la cárcel acelera el envejecimiento, hablamos de mayores de 50. Las apelaciones también piden la liberación de lxs niñxs que están en institutos para menores.
Estaba leyendo un artículo de Mike Davisis en la “Jacobin”, donde menciona a la “corona-crisis” como un monstruo alimentado por el capitalismo. Dice que esta pandemia expande el argumento de que el capitalismo global parece biológicamente no sustentable por la ausencia de una infraestructura de salud pública global. Y afirma: “Tal infraestructura nunca existirá si los movimientos sociales no quiebran el poder de las grandes farmacéuticas y del sistema de salud privado”. La mirada abolicionista nos obliga a pensar de manera amplia y a recordar, por ejemplo, a aquellxs que no tienen casa. Incluso si se lleva a cabo la descarcelación de la cantidad de personas tras las rejas, muchxs sólo tendrán las calles como un lugar para refugiarse. Por lo tanto, también tenemos que pensar en el acceso a la vivienda y al alimento. Si Irán pudo liberar a 70 mil prisionerxs, es decir, un tercio de su población de detenidxs, los Estados Unidos deberían poder hacer lo mismo.
THENJIWE MCHARRIS: Esto nos lleva a la siguiente pregunta. ¿Cómo saber qué es posible transformar? ¿Cuánto más tenemos que involucrarnos?
NAOMI KLEIN: Se necesita de un gran compromiso. Recién estamos en la primera etapa de esta tremenda crisis. Una vez que reconocemos que estamos en una emergencia, el gran compromiso es posible. Ahora, por ejemplo: todos los que estamos compartiendo esta conversación seguramente pasamos nuestras vidas tratando de convencer al mundo de que el status quo nos llevaba al desastre. Estados Unidos no vio esta pandemia como una crisis. Lo dijo FOX News: que las personas mayores y las enfermas debían morir en silencio, en nombre del mercado. La única razón por la que ha habido una movilización de esta escala tiene que ver con los viajes geográficos que hizo virus, y que antes de golpear a Estados Unidos golpeó a sociedades con un tejido social más fuerte. Entonces tuvimos presidentes como el de China, y algunos del sur de Europa, que clausuraron sus economías para salvar vidas, y ésto venció las medidas de Trump que de alguna manera se vio obligado a tomar decisiones similares. La crisis abre el sentido de lo que es posible.
Naomi-y-Angela_03
Cuando escribí Doctrina del Shock, cité a Milton Friedman: “Solo un procedimiento real de crisis produce un cambio real, y cuando ocurre la crisis depende de las ideas que están por ahí”. Milton Friedman estaba enfocado en tener una infraestructura intelectual de preparación para desastres para la derecha, para las corporaciones, porque entendió que cuando el capitalismo produce su propia crisis y las injusticias del sistema quedan al descubierto, como sucedió durante la Gran Depresión, la izquierda tiene una gran oportunidad. Milton Friedman escribió una carta a Pinochet en los ´70, y le dijo: “Todo salió mal en su país, como en el mío en la década de 30, cuando la gente tuvo la idea de que podían hacer cosas buenas con el dinero de otras personas”. Entonces, en otras palabras, toda la estrategia que están desplegando para moverse tan rápido ante una crisis, para impulsar su lista de deseos es porque tienen miedo de que impulsemos la nuestra, tienen miedo de que exijamos exactamente aquello de lo que Angela ha estado hablando. Que vaciemos las cárceles, que exijamos casas para todxs, que digamos: “Esperá un minuto. ¿Ganaste 6 trillones de dólares? Podríamos tener un buen comienzo de un nuevo acuerdo verde con ese dinero”. Quiero decir, si podés pagarle a la gente para que se quede en casa, podés pagarle a la gente para que se vuelva a entrenar fuera del sector de los combustibles fósiles. Si las corporaciones están de rodillas pidiendo rescates, los sectores más contaminantes del planeta, compañías petroleras, compañías de gas, aerolíneas, compañías automotrices, de cruceros, significa que podemos tomar posesión de estos sectores, podemos bajarles un cambio si están en guerra con la vida en la tierra, podemos cuidar a sus trabajadores. Lo que necesitamos, para citar a mis colegas de The Leap, que es una organización que co-fundé, es patear puertas, abrirlas a la posibilidad radical tan a lo ancho y a lo largo como sea posible.
En esta crisis nos encuentra en una mejor posición que la de 2008, cuando la economía mundial colapsó y teníamos claro que nos veíamos obligados a pagar para salvar a los banqueros. Ocupamos las plazas y dijimos: “¡No!”. Pero en ese momento no impulsamos nuestras alternativas radicales con el coraje y con la fuerza suficiente. Esto es lo que debemos hacer ahora. Estoy tan inspirada por los trabajadorxs de Amazon, Hole Foods, Instacard, GI y los enfermeros. Todos son trabajadores de la primera línea pero su trabajo es denigrado y, literalmente, tienen que usar bolsas de basura para protegerse del virus. Es que así es como el capitalismo los ve, como basura. Pero ellos están de pie: “No, no somos basura. Nosotros sostenemos al mundo”. Esa es la energía que necesitamos para construir. Tenemos que ejercitar nuestro derecho a parar, a retener esa fuerza de trabajo. Necesitamos abrir la puerta de una patada, ¡y mantenerla abierta!
THENJIWE MCHARRIS: Debemos ser audaces y tener confianza pero también expandir la ronda de posibilidades en nuestra imaginación. Entonces, ¿cómo avanzamos hacia un mayor nivel de demandas?
NAOMI KLEIN: Es una carrera contra el tiempo porque todavía no vimos sus peores ideas. La gente en Gaza nos dice que son un laboratorio para el resto del mundo. Hoy, en Bombay, fueron diagnosticados los primeros casos de Corona, en un barrio marginal. Eso es preocupante por lo que dice Ángela sobre la imposibilidad de las personas para aislarse cuando no tiene dónde hacerlo. ¿Qué respuesta da un estado carcelario? Sella el barrio pobre, lo convierte en Gaza. Salvo que estemos ahí diciendo: “¡No! Todos tienen derecho a una casa, hay muchos hoteles vacíos”. Creo que veremos peores instantáneas que las que estamos viendo ahora.
THENJIWE MCHARRIS: Y vos, Angela, ¿qué crees que esta crisis nos está pidiendo?
ANGELA DAVIS: Estoy de acuerdo con Naomi: tenemos que pensar en las similitudes entre la década del 30 y ahora. Muchas personas se dan cuenta que el capitalismo no está preparado para responder a las necesidades de la gente y de otros seres de este planeta. El capitalismo global es responsable de la imposibilidad para abordar esta pandemia. También es responsable del gran número de personas en prisión, del alto costo de la atención médica, la vivienda y la educación. Las personas hoy tenemos la capacidad de darnos cuenta de que no tenía por qué ser así.
La crisis revela la naturaleza del capitalismo racial, el racismo dirigido contra asiático-estadounidenses, por seguir el ejemplo de… ¿cómo se llama el actual ocupante de la Casa Blanca? Estamos reconociendo y tenemos la capacidad de organizarnos contra el racismo de las instituciones, el racismo cotidiano. Y tenemos la capacidad de generar organización feminista, lo que podríamos llamar la organización feminista abolicionista, porque todas estas son cuestiones feministas. El racismo es una cuestión feminista, la falta de vivienda es una cuestión feminista, la abolición de las cárceles es una cuestión feminista. También deberíamos considerar que muchas de las personas que están en el centro de esta crisis, en la primera línea, son mujeres. Y quiero decir una cosa sobre la violencia de género y el abuso infantil: muchas mujeres están siendo forzadas a pasar las 24 horas del día con sus abusadores, siendo incapaces de conectarse con aquellos que han sido sus cuerdas de salvataje.
Deberíamos aprovechar ésto como una oportunidad para generar el tipo de organización que resalte el sentido de la necesidad de solidaridad internacional, y que tenga la capacidad de sacarnos de nuestro adormecimiento, de reconocer que podemos aceptar liderazgos de personas que se organizan en otras partes del mundo.
(…) Naomi-y-Angela_01Port
NAOMI KLEIN: Mucho de lo que sé sobre el poder transformador de una crisis lo aprendí viviendo en Argentina, luego de la crisis económica del 2001, cuando tuvieron cinco presidentes en tres semanas y todo colapsó y la gente comenzó a construir algo nuevo en la multitud. Una de las cosas que presencié y que realmente me cambió fue el movimiento de las fábricas que, siendo abandonadas por sus dueños, eran transformadas en cooperativas de trabajo. Eso es lo que reivindico cuando hablo de solidaridad internacional. También valoro lo que tenemos para aprender del movimiento por la soberanía alimentaria.
También, hoy hay un nivel de organización digital increíble. Tenemos que defender también el derecho a tener internet, es un bien de uso público pero ahora está en manos de unas pocas grandes corporaciones. Cuando hablamos de respuestas represivas y autoritarias a la crisis eso incluye la capacidad de acallarnos cuando nos organizamos en plataformas de las corporaciones. Luchamos por derechos digitales reales como parte de la transformación que necesitamos.
Recordemos un par de cosas de las que muchxs de nosotrxs nos estamos dando cuenta. Uno: nos extrañamos, aunque pasamos mucho tiempo frente a las pantallas. Cuando ésto pase, me gustaría pasar más tiempo en comunidad y construir una economía que valore, que eleve y que esté enraizada en la necesidad de cuidarnos entre todxs y cuidar el planeta. Es posible hacerlo, serán necesarias todas las herramientas que hemos mencionado, las huelgas de alquileres, las huelgas de deudas, tal vez incluso una huelga general. No creo que tenga un hashtag, así que tendremos que encontrar formas de organización que Silicon Valley no nos haya traído. Una de las cosas que más difíciles de esta crisis es tener un hijo de siete años y enseñarle a temer a la gente porque todxs tienen gérmenes, y eso es lo contrario a lo que trato de enseñarle.
Fuente:
http://revistaanfibia.com/ensayo/imaginarios-salir-del-desastre/
Naomi Klein y Angela Davis se encontraron en una charla virtual organizada por The Rising Majority: “Coronavirus y construcción de un movimiento opositor”. Hubo más de 200 mil personas escuchando el vivo, en todo el planeta, en todos los horarios e idiomas, pero con una visión de mundo compartida. Hablaron de la crisis global, de la pandemia, de los feminismos, de los trabajos imprescindibles, del racismo, de las personas privadas de su libertad. Atravesadas por el acontecimiento reflexionaron sobre los desafíos que se vienen para los activismos y para la izquierda internacional en un escenario que nos impone la necesidad de desafiar los límites de la imaginación de lo posible.
Angela Davis es activista antirracista, anticapitalista e histórica referente de las luchas afro en los Estados Unidos a gravés de las Panteras Negras. Es autora de Género, raza y clase y ¿Son obsoletas las prisiones? Naomi Klein es activista anticapitalista y ecologista, cineasta y periodista. Escribió No Logo y La doctrina del Shock. Modera la conversación la activista Thenkiwe Mcharris.
THENJIWE MCHARRIS: Esta conversación intenta poner en común visiones transformadoras y nos invita a hablar de los cambios estructurales que necesitamos. ¿Qué nos dice esta crisis sobre el fracaso del capitalismo y sobre el riesgo de que el sistema aplique sus propias soluciones para afrontar el desastre?
NAOMI KLEIN: Esta es una crisis creada por el capitalismo. La pandemia misma es una expresión de nuestra guerra contra la naturaleza, de las enfermedades que vienen desde “lo salvaje” a la esfera humana porque nos estamos metiendo en ese plano de lo salvaje cada vez más. Estamos viendo cómo esta enfermedad se inserta en los sistemas inmunológicos débiles. Pero si tomamos distancia y ampliamos la perspectiva, vemos que nuestro sistema económico, dispuesto y construido en base a la voluntad de sacrificar la vida en beneficio de las ganancias, generó las condiciones previas para que esta crisis sea todavía más profunda, debilitando nuestro sistema inmune colectivo y generando las condiciones para que el virus se desarrolle de forma desenfrenada.
Esto se expresa de muchas maneras: a través de los sistemas médicos privados, en la denigración del trabajo de cuidado -al no brindar los equipos de protección adecuados-, y en la denigración de los trabajos de servicio: las personas que producen y entregan alimentos son tratadas como desechables. Todo ésto hace que el virus esté fuera de control.
Además, tenemos el capitalismo del desastre. Vemos lo mismo de siempre: frente a tanto dolor y necesidad, el oportunismo corporativo no se pregunta cómo aportar soluciones sino cómo puede enriquecerse aún más. Algunos ejemplos son las regulaciones ambientales suspendidas en China y en Estados Unidos en nombre de ayudar a la economía, y el impuesto a la regulación financiera. Esta declaración de intenciones impulsa crisis encubiertas, son ataques explícitos a nuestras democracias ya débiles. Entonces vemos a un Viktor Orban en Hungría, a Jair Bolsonaro en Brasil, a Benjamin Netanyahu en Israel, a Trump en Estados Unidos… Son lo mismo. Todos usan la autoridad para obtener mayor poder de vigilancia.
Naomi-y-Angela_02 ANGELA DAVIS: Al escucharte, Naomi, pienso en lo que pasa en Palestina, en lo que pasa en Siria y en Kurdistán, pienso en las poblaciones que están expuestas a situaciones de represión como respuesta fallida al Coronavirus.
THENJIWE MCHARRIS: Angela, durante años nos hablaste del sistema carcelario. ¿Podemos pensar la coyuntura desde una perspectiva abolicionista?
ANGELA DAVIS: Al analizar el impacto y los intentos para mitigar el virus, se pensó en la situación de las personas forzadas a mantenerse encerradas. Hubo preocupación por quienes quedaron confinados en cruceros. Pero deberían preocuparnos -y más, incluso- las personas que están en prisión o en centros de detención de inmigrantes. Acá, en Estados Unidos, las personas quedan detenidas por un período de uno a seis meses, no más de un año. Sin embargo, en este contexto, una sentencia de tres meses puede significar la pena de muerte. Aquí muchas organizaciones -Critical Resistance, No New Jails, All Of Us or None, Transgender Gender-Variant & Intersex Justice Project- piden la liberación de prisionerxs. En Estados Unidos hay 2.3 millones de personas tras las rejas. Pedimos, en particular, la liberación de lxs ancianxs. Y considerando que la cárcel acelera el envejecimiento, hablamos de mayores de 50. Las apelaciones también piden la liberación de lxs niñxs que están en institutos para menores.
Estaba leyendo un artículo de Mike Davisis en la “Jacobin”, donde menciona a la “corona-crisis” como un monstruo alimentado por el capitalismo. Dice que esta pandemia expande el argumento de que el capitalismo global parece biológicamente no sustentable por la ausencia de una infraestructura de salud pública global. Y afirma: “Tal infraestructura nunca existirá si los movimientos sociales no quiebran el poder de las grandes farmacéuticas y del sistema de salud privado”. La mirada abolicionista nos obliga a pensar de manera amplia y a recordar, por ejemplo, a aquellxs que no tienen casa. Incluso si se lleva a cabo la descarcelación de la cantidad de personas tras las rejas, muchxs sólo tendrán las calles como un lugar para refugiarse. Por lo tanto, también tenemos que pensar en el acceso a la vivienda y al alimento. Si Irán pudo liberar a 70 mil prisionerxs, es decir, un tercio de su población de detenidxs, los Estados Unidos deberían poder hacer lo mismo.
THENJIWE MCHARRIS: Esto nos lleva a la siguiente pregunta. ¿Cómo saber qué es posible transformar? ¿Cuánto más tenemos que involucrarnos?
NAOMI KLEIN: Se necesita de un gran compromiso. Recién estamos en la primera etapa de esta tremenda crisis. Una vez que reconocemos que estamos en una emergencia, el gran compromiso es posible. Ahora, por ejemplo: todos los que estamos compartiendo esta conversación seguramente pasamos nuestras vidas tratando de convencer al mundo de que el status quo nos llevaba al desastre. Estados Unidos no vio esta pandemia como una crisis. Lo dijo FOX News: que las personas mayores y las enfermas debían morir en silencio, en nombre del mercado. La única razón por la que ha habido una movilización de esta escala tiene que ver con los viajes geográficos que hizo virus, y que antes de golpear a Estados Unidos golpeó a sociedades con un tejido social más fuerte. Entonces tuvimos presidentes como el de China, y algunos del sur de Europa, que clausuraron sus economías para salvar vidas, y ésto venció las medidas de Trump que de alguna manera se vio obligado a tomar decisiones similares. La crisis abre el sentido de lo que es posible.
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Cuando escribí Doctrina del Shock, cité a Milton Friedman: “Solo un procedimiento real de crisis produce un cambio real, y cuando ocurre la crisis depende de las ideas que están por ahí”. Milton Friedman estaba enfocado en tener una infraestructura intelectual de preparación para desastres para la derecha, para las corporaciones, porque entendió que cuando el capitalismo produce su propia crisis y las injusticias del sistema quedan al descubierto, como sucedió durante la Gran Depresión, la izquierda tiene una gran oportunidad. Milton Friedman escribió una carta a Pinochet en los ´70, y le dijo: “Todo salió mal en su país, como en el mío en la década de 30, cuando la gente tuvo la idea de que podían hacer cosas buenas con el dinero de otras personas”. Entonces, en otras palabras, toda la estrategia que están desplegando para moverse tan rápido ante una crisis, para impulsar su lista de deseos es porque tienen miedo de que impulsemos la nuestra, tienen miedo de que exijamos exactamente aquello de lo que Angela ha estado hablando. Que vaciemos las cárceles, que exijamos casas para todxs, que digamos: “Esperá un minuto. ¿Ganaste 6 trillones de dólares? Podríamos tener un buen comienzo de un nuevo acuerdo verde con ese dinero”. Quiero decir, si podés pagarle a la gente para que se quede en casa, podés pagarle a la gente para que se vuelva a entrenar fuera del sector de los combustibles fósiles. Si las corporaciones están de rodillas pidiendo rescates, los sectores más contaminantes del planeta, compañías petroleras, compañías de gas, aerolíneas, compañías automotrices, de cruceros, significa que podemos tomar posesión de estos sectores, podemos bajarles un cambio si están en guerra con la vida en la tierra, podemos cuidar a sus trabajadores. Lo que necesitamos, para citar a mis colegas de The Leap, que es una organización que co-fundé, es patear puertas, abrirlas a la posibilidad radical tan a lo ancho y a lo largo como sea posible.
En esta crisis nos encuentra en una mejor posición que la de 2008, cuando la economía mundial colapsó y teníamos claro que nos veíamos obligados a pagar para salvar a los banqueros. Ocupamos las plazas y dijimos: “¡No!”. Pero en ese momento no impulsamos nuestras alternativas radicales con el coraje y con la fuerza suficiente. Esto es lo que debemos hacer ahora. Estoy tan inspirada por los trabajadorxs de Amazon, Hole Foods, Instacard, GI y los enfermeros. Todos son trabajadores de la primera línea pero su trabajo es denigrado y, literalmente, tienen que usar bolsas de basura para protegerse del virus. Es que así es como el capitalismo los ve, como basura. Pero ellos están de pie: “No, no somos basura. Nosotros sostenemos al mundo”. Esa es la energía que necesitamos para construir. Tenemos que ejercitar nuestro derecho a parar, a retener esa fuerza de trabajo. Necesitamos abrir la puerta de una patada, ¡y mantenerla abierta!
THENJIWE MCHARRIS: Debemos ser audaces y tener confianza pero también expandir la ronda de posibilidades en nuestra imaginación. Entonces, ¿cómo avanzamos hacia un mayor nivel de demandas?
NAOMI KLEIN: Es una carrera contra el tiempo porque todavía no vimos sus peores ideas. La gente en Gaza nos dice que son un laboratorio para el resto del mundo. Hoy, en Bombay, fueron diagnosticados los primeros casos de Corona, en un barrio marginal. Eso es preocupante por lo que dice Ángela sobre la imposibilidad de las personas para aislarse cuando no tiene dónde hacerlo. ¿Qué respuesta da un estado carcelario? Sella el barrio pobre, lo convierte en Gaza. Salvo que estemos ahí diciendo: “¡No! Todos tienen derecho a una casa, hay muchos hoteles vacíos”. Creo que veremos peores instantáneas que las que estamos viendo ahora.
THENJIWE MCHARRIS: Y vos, Angela, ¿qué crees que esta crisis nos está pidiendo?
ANGELA DAVIS: Estoy de acuerdo con Naomi: tenemos que pensar en las similitudes entre la década del 30 y ahora. Muchas personas se dan cuenta que el capitalismo no está preparado para responder a las necesidades de la gente y de otros seres de este planeta. El capitalismo global es responsable de la imposibilidad para abordar esta pandemia. También es responsable del gran número de personas en prisión, del alto costo de la atención médica, la vivienda y la educación. Las personas hoy tenemos la capacidad de darnos cuenta de que no tenía por qué ser así.
La crisis revela la naturaleza del capitalismo racial, el racismo dirigido contra asiático-estadounidenses, por seguir el ejemplo de… ¿cómo se llama el actual ocupante de la Casa Blanca? Estamos reconociendo y tenemos la capacidad de organizarnos contra el racismo de las instituciones, el racismo cotidiano. Y tenemos la capacidad de generar organización feminista, lo que podríamos llamar la organización feminista abolicionista, porque todas estas son cuestiones feministas. El racismo es una cuestión feminista, la falta de vivienda es una cuestión feminista, la abolición de las cárceles es una cuestión feminista. También deberíamos considerar que muchas de las personas que están en el centro de esta crisis, en la primera línea, son mujeres. Y quiero decir una cosa sobre la violencia de género y el abuso infantil: muchas mujeres están siendo forzadas a pasar las 24 horas del día con sus abusadores, siendo incapaces de conectarse con aquellos que han sido sus cuerdas de salvataje.
Deberíamos aprovechar ésto como una oportunidad para generar el tipo de organización que resalte el sentido de la necesidad de solidaridad internacional, y que tenga la capacidad de sacarnos de nuestro adormecimiento, de reconocer que podemos aceptar liderazgos de personas que se organizan en otras partes del mundo.
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NAOMI KLEIN: Mucho de lo que sé sobre el poder transformador de una crisis lo aprendí viviendo en Argentina, luego de la crisis económica del 2001, cuando tuvieron cinco presidentes en tres semanas y todo colapsó y la gente comenzó a construir algo nuevo en la multitud. Una de las cosas que presencié y que realmente me cambió fue el movimiento de las fábricas que, siendo abandonadas por sus dueños, eran transformadas en cooperativas de trabajo. Eso es lo que reivindico cuando hablo de solidaridad internacional. También valoro lo que tenemos para aprender del movimiento por la soberanía alimentaria.
También, hoy hay un nivel de organización digital increíble. Tenemos que defender también el derecho a tener internet, es un bien de uso público pero ahora está en manos de unas pocas grandes corporaciones. Cuando hablamos de respuestas represivas y autoritarias a la crisis eso incluye la capacidad de acallarnos cuando nos organizamos en plataformas de las corporaciones. Luchamos por derechos digitales reales como parte de la transformación que necesitamos.
Recordemos un par de cosas de las que muchxs de nosotrxs nos estamos dando cuenta. Uno: nos extrañamos, aunque pasamos mucho tiempo frente a las pantallas. Cuando ésto pase, me gustaría pasar más tiempo en comunidad y construir una economía que valore, que eleve y que esté enraizada en la necesidad de cuidarnos entre todxs y cuidar el planeta. Es posible hacerlo, serán necesarias todas las herramientas que hemos mencionado, las huelgas de alquileres, las huelgas de deudas, tal vez incluso una huelga general. No creo que tenga un hashtag, así que tendremos que encontrar formas de organización que Silicon Valley no nos haya traído. Una de las cosas que más difíciles de esta crisis es tener un hijo de siete años y enseñarle a temer a la gente porque todxs tienen gérmenes, y eso es lo contrario a lo que trato de enseñarle.
Fuente:
http://revistaanfibia.com/ensayo/imaginarios-salir-del-desastre/
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