Cosas que decían aquellos personajes

Desde la distancia, después de tantos años, aquellos entrevistados suenan como una forma muy personal de hablar. Lo hacían con la propia voz. Sin imitar a nadie.

 
Allá por los inicios de los años ochenta del siglo pasado realicé una serie de entrevistas a ciertos personajes, políticos, escritores, artistas, que ya lo habían dado todo en la vida y se hallaban medio olvidados fuera del circuito debido a una edad que ya era provecta. Como no tenían que dar cuentas a nadie hablaban con la lengua muy suelta de hechos que habían conocido de primera mano. Uno de ellos era el periodista Luis Calvo, exdirector de Abc, que me contaba: “Una tarde llevaba de paseo en mi Rover descapotable a la cantante La Argentinita, amiga de García Lorca, y me decía que eso de los hombres ya había terminado para ella porque cuando veía a alguno, por muy guapo y joven que fuera, siempre se acordaba del sudor de la calva de su amante, el torero Ignacio Sánchez Mejías, aquella vez que estaba acatarrado y se le quitaban las ganas”.

Pedro Sainz Rodríguez, catedrático especialista en la literatura de los místicos españoles y ministro de Franco durante la guerra, decía: “No sé si sabe usted que yo en los años de la República dirigí la CIAP, una editora que implantó por primera vez el sistema de abrir una cuenta de crédito a los escritores. En aquel tiempo, si se quería ayudar indirectamente a un escritor se le daba un cargo, aunque fuera ficticio. Por ejemplo, el periodista Manuel Bueno fue nombrado nodriza de la inclusa y así afanaba un dinero extra. En mi editorial el escritor cobraba solo por escribir con la modalidad de unas cantidades entregadas a cuenta. Allí conocí a  Alberti y le publiqué Sobre los ángeles. Alberti era muy pedigüeño, siempre estaba pidiendo anticipos. Cuando lo veía entrar por la puerta ya sabía que venía a pedir. Yo le llamaba Villasandino, el poeta menesteroso del cancionero de Baena que elogiaba a los poderosos para recibir sus dádivas. “Señores, para el camino dad a Villasandino”.

Dámaso Alonso, escritor y académico, miembro de la Generación del 27, retratado en octubre de 1969. EFE

Dolores Ibárruri, Pasionaria, me contaba una vez mientras en aquel jardín derruido de la sierra unos amigos le guisábamos una paella: “A mí de joven me gastaba bailar el pasodoble España cañí o lo que fuera. En la plaza de mi pueblo había un kiosco de música y a su alrededor se montaba un baile los domingos por la tarde. Allí danzaba yo con todos los muchachos. Tuve un primer novio que se llamaba Miguel Echevarría, lo recuerdo perfectamente, un chico de Matamoros, ajustador metalúrgico, muy tímido, que venía atravesando los montes desde su pueblo los domingos a sacarme de paseo. Duró poco porque no hablaba nada. Si yo me callaba, él no hablaba. Un día le dije: ‘Ya no vengas más’. Yo entonces pertenecía al Apostolado de la Oración y llevaba un escapulario con el Corazón de Jesús aquí en el pecho”.

El escritor Ernesto Giménez Caballero, en enero de 1943. ARCHIVO DÍAZ CASARIEGO (EFE)
Ernesto Giménez Caballero, moviendo mucho las aspas de sus brazos como uno de los molinos del Quijote, me decía. “En la Nochebuena del año 1941 fui invitado a casa de  Goebbels, allí en Berlín. Antes de cenar yo le había regalado a Goebbels un capote de luces para que toreara a Churchill y en esto Goebbels tuvo que salir porque le había llamado Hitler. Me quedé solo con Magda, su mujer, en un saloncito donde ardía una chimenea. Allí le propuse la fórmula para llegar a un armisticio reanudando al mismo tiempo la dinastía hispanoaustriaca. Se trataba de casar a Hitler con una princesa española, que no era otra que Ernesto Giménez Caballero. Con los ojos humedecidos por la emoción, Magda tomó mis manos y me dijo: ‘No es posible, porque a Hitler durante la Gran Guerra en que era sargento le pegaron un balazo en los testículos y es impotente. Lo de Eva Braun no es más que un tapadillo para disimular”.

El gran poeta y director de la Real Academia Española Dámaso Alonso hablaba de los recuerdos de juventud. “Yo no hice amistad con ningún escritor famoso de entonces. Tenía mucha prevención. Al que traté más fue a Juan Ramón Jiménez. Le tenía mucha admiración, aunque era un hombre muy raro. Primero te recibía con simpatía, pero cuando uno destacaba un poco y empezaba a tomar fama enseguida lo apartaba de su amistad. Era muy mordaz. Por ejemplo, decía que al ir a sentarse un día en casa de Antonio Machado se encontró con que había un huevo frito en la silla.”

El historiador Ramón Carande, en marzo de 1983. EFE
Eran personajes que decían cosas sorprendentes con una libertad y solvencia que, desde la distancia, después de tantos años, suenan como una forma muy personal de hablar. Lo hacían con la propia voz. Sin imitar a nadie. Cada uno con su personalidad. No como hoy en que todo lo que oyes parece intercambiable. El historiador Ramón Carande tenía 95 años cuando le entrevisté. Ante unas famosas judías con chorizo en Casa Portal, que a él le sentaron bien y a mí me destrozaron el estómago, me dijo: “No he tomado una aspirina en toda mi vida y mire usted si soy viejo que he conocido a una persona que le dio la mano a Napoleón”.

Sobre la firma
Manuel Vicent

https://elpais.com/cultura/2025-12-27/cosas-que-decian-aquellos-personajes.html

Miguel, Rafael y Gabriel, los ángeles venerados por tres religiones diferentes (y lo que revelan sobre el origen de los mensajeros divinos)

Fuente de la imagen,Getty Images

Pie de foto,Detalle de los frescos de Giovanni Battista della Rovere y Giovanni Mauro della Rovere de la bóveda de la Iglesia de San Damián en Piamonte, Italia

En la Biblia, los ángeles aparecen siempre que es necesario transmitir una comunicación divina a los humanos. En la tradición popular, cada persona tiene su propio ángel, que actúa como protector, como guardaespaldas personal. En el arte, pintores y escritores los han representado e incluido a menudo en sus obras.

Literalmente, la palabra "ángel" significa "mensajero". "Proviene del latín angelus, que a su vez deriva del griego ángelos y esta es la forma helénica utilizada para traducir [del Antiguo Testamento] el término hebreo malakh, que significa mensajero", le explica a BBC News Brasil el teólogo Kenner Terra, pastor de la Iglesia Bautista de Água Branca, doctor en estudios religiosos y autor del libro "Coraje para ser".

Terra añade que la figura se refiere a "alguien que transmite un mensaje": "En las antiguas tradiciones judía y cristiana, los ángeles son mensajeros y agentes celestiales al servicio de Dios", afirma.

En los textos que componen la Biblia, estos seres aparecen cumpliendo diversas funciones: participan en guerras, forman parte de ejércitos celestiales, protegen a individuos y pueblos, llevan mensajes divinos, cumplen los designios de Dios, organizan el cosmos y articulan las estaciones del año.

"Los ángeles son criaturas puramente espirituales, creadas por Dios, dotadas de inteligencia y libre albedrío, cuyo propósito es servir al Señor", dice el teólogo, escritor y sacerdote católico Alex Nogueira, autor del libro "Buenos días, mi Dios", y rector del Seminario de Teología Divino Mestre.

"Algunos ángeles también tienen la misión muy especial de ayudar a los humanos en el camino de la salvación. Son mensajeros de Dios y, aunque invisibles, están constantemente presentes desde el Antiguo Testamento hasta la misión de Cristo y la Iglesia", agrega.

"La figura de alguien que es anunciador y que muchas veces aparece como proveedor está presente en varias otras culturas religiosas", explica el investigador de textos sagrados Thiago Maerki, de la Sociedad de Hagiografía de Estados Unidos.

Cristianismo
En la tradición cristiana, diversos pensadores han buscado teorizar sobre los ángeles. Incluso existe una rama de la teología llamada angelología.

A finales del siglo V y principios del VI, un filósofo que se identificaba con el seudónimo de Dionisio el Areopagita —una referencia a un converso de Atenas mencionado en un texto bíblico por el apóstol Pablo— escribió obras que se convirtieron en pilares para la comprensión de estas criaturas.

En "La Anunciación", una de las obras más célebres de Leonardo da Vinci, se muestra al arcángel Gabriel revelando a María que será la madre de Jesús.

Fuente de la imagen,Art Media/Print Collector/Getty Images

Pie de foto,

En "La Anunciación", una de las obras más célebres de Leonardo da Vinci, se muestra al arcángel Gabriel revelando a María que será la madre de Jesús.

"Fue uno de los pioneros en proponer un sistema, una jerarquía específica para los ángeles", afirma Maerki. "Su clasificación acabó convirtiéndose en la más conocida".

Dionisio buscó organizar la creencia y estableció una jerarquía divina para los ángeles. Según su pensamiento, habría nueve órdenes angélicas: en la cima estarían los serafines, seguidos de los querubines y los tronos; luego vendrían los dominios, las virtudes y las potestades; finalmente, los principados, los arcángeles y los ángeles.

Esta organización, señala, no se refería a una supuesta superioridad; todos gozarían de igual importancia. Esta jerarquía solo explicaba cuáles estarían más cerca de Dios.

Oficialmente, la Iglesia Católica establece que el 29 de septiembre es la festividad de los arcángeles, que son tres: Gabriel, Miguel y Rafael. El 2 de octubre, a su vez, es la festividad de los Santos Ángeles de la Guarda.

"El término arcángel proviene del griego y significa 'ángel jefe' o 'jefe de los ángeles'", declaró a BBC News Brasil el escritor e investigador J. Alves, autor del libro "Los santos de cada día". Según él, los arcángeles serían aquellos "enviados por Dios para cumplir una misión en la historia de la salvación".

Según el Evangelio, es Gabriel, por ejemplo, quien se le aparece a María anunciándole su embarazo de Jesús.

Alves explica que, a lo largo de los siglos del cristianismo, los teólogos se dedicaron a explicar las funciones de ciertos ángeles.

Así, se estableció que Miguel era el "guardián del pueblo de Dios y guerrero contra el mal"; Gabriel, el "mensajero de la fuerza de Dios, quien anuncia los misterios de la encarnación"; y Rafael, el "médico y consolador, expresión de la misericordia divina".

Otras creencias
A pesar de ser una creencia muy fuerte en los cristianos, especialmente los católicos, los ángeles no son figuras nacidas en esta religión, y no son exclusivos de la fe de sus practicantes.

"La creencia en la existencia de ángeles es común, pero la dimensión litúrgica y devocional, como fiestas específicas, oraciones específicas e invocación a los arcángeles, es mucho más característica del catolicismo", dice Nogueira.

Pero comenzó mucho antes.
Representación de Ahura Mazda en Persépolis 

Fuente de la imagen,Photo 12/Universal Images Group via Getty Images

 

Pie de foto,Según el zoroastrismo, Ahura Mazda creó el universo y el orden cósmico que él mismo mantiene

"La creencia en los ángeles es anterior al cristianismo. En el judaísmo antiguo, aparecen en visiones proféticas y fueron influenciados por la angelología persa tras el exilio babilónico", comenta Alves. "Las culturas mesopotámica y egipcia también hablaban de mensajeros y guardianes".

"La creencia en seres celestiales que sirven a los dioses o en una estructura jerárquica dentro del reino divino tiene paralelismos en otras culturas más allá del mundo bíblico", añade Terra.

"En la cultura persa, especialmente en el zoroastrismo, por ejemplo, no se habla exactamente de los ángeles como en el judaísmo y el cristianismo, pero sí encontramos seres espirituales intermediarios entre Ahura Mazda, el dios supremo, y los seres humanos, que también se clasifican en jerarquías", continúa.

"Esta tradición —agrega— influyó profundamente en la tradición bíblica y las creencias del judaísmo del Segundo Templo".

Es una opinión compartida por otros expertos.

"La creencia en mensajeros espirituales ya existía en las culturas antiguas", confirma Nogueira. "Los pueblos mesopotámicos, egipcios y persas hablaban de espíritus que actuaban como intermediarios entre lo divino y la humanidad".

El sacerdote considera, sin embargo, que "la fe católica" no derivaría "de estas tradiciones, sino de la revelación de Dios al pueblo de Israel, recogida en las Escrituras".

Alves, por su parte, dice: "La fe cristiana se nutre fundamentalmente del judaísmo, del que hereda elementos de la vasta tradición rabínica sobre ángeles y arcángeles".

"Los ángeles son anteriores a la Biblia y aparecen, por ejemplo, en Mesopotamia y Egipto. No tenían nombres de ángeles, pero tenían sus mismas funciones", explica el hagiólogo José Luis Lira, profesor de la Universidad Estatal de Vale do Acaraú y fundador de la Academia Brasileña de Hagiología.

En las llamadas tradiciones abrahámicas —es decir el conjunto de creencias que engloban el judaísmo, el cristianismo y el islam—, hay más similitudes que diferencias en el significado de estos seres místicos.

"En el islam, el arcángel Gabriel incluso se le apareció al profeta Mahoma", el fundador del islam, señala Lira.

El Arcángel Miguel expulsó a los ángeles rebeldes del Paraíso tras una gran batalla celestial, tal como se describe en el libro del Apocalipsis

Fuente de la imagen,Mauro Magliani / Electa / Mondadori Portfolio via Getty Images

Pie de foto,

En el libro del Apocalipsis se narra una guerra celestial donde el arcángel Miguel expulsa a los ángeles rebeldes del paraíso, representado aquí por Giambattista Tiepolo.

Nogueira explica que, en el judaísmo, a menudo se los considera "siervos y mensajeros de Dios". En el cristianismo "también participan en el misterio de la salvación en Cristo". Y en el islam, "desempeñan funciones similares, como Gabriel, quien transmitió la revelación a Mahoma".

"Los ángeles juegan un papel importante en otras religiones no cristianas, como el judaísmo y el islam", confirma el teólogo Jônatas de Mattos Leal, doctor por la Universidad Andrews, en Michigan, Estados Unidos, y rector del Seminario Teológico Adventista Latinoamericano.

Leal explica, por ejemplo, que el islam menciona cuatro arcángeles: Izrail, Mikail, Israfil y Jibrail, este último equivalente a Gabriel. También señala que "la idea de seres celestiales que actúan como intermediarios" aparece, más allá del zoroastrismo, en las antiguas mitologías babilónica, romana y griega.

Tradición popular
Si las teologías y las diversas religiones institucionales han intentado sistematizar y estandarizar las funciones y roles de los ángeles, las tradiciones populares han intentado transformar la figura en un simpático todoterreno: de guardaespaldas personal a ayudante para todo.

"La religiosidad popular a menudo traduce ideas basadas en necesidades y prácticas cotidianas", comenta Terra.

"La creencia en los ángeles guardianes, por ejemplo, tiene sus raíces en el Evangelio de Mateo, donde Jesús dice que los niños pequeños tienen ángeles que contemplan el rostro del Padre. Este es el texto principal que defiende la idea de los ángeles de la guarda".

Dibujo de Tomás de Aquino

Fuente de la imagen,Getty Images

Pie de foto,

Pensadores cristianos antiguos como Tomás de Aquino "defendieron la existencia de ángeles que cuidan de cada persona de un modo particular", señala Terra.

Terra señala que pensadores cristianos antiguos, como Gregorio de Nisa (330-394), Basilio de Cesarea (330-379) y Tomás de Aquino (1225-1274), "también defendieron la existencia de ángeles que cuidan de cada persona de un modo particular".

Nogueira afirma que la devoción al ángel guardián es el mejor ejemplo de la presencia de la figura en los círculos populares.

"La Iglesia enseña que cada persona tiene un ángel designado por Dios para protegerla y guiarla. Esto dio origen a oraciones sencillas, muy difundidas entre los niños, pero también a la confianza diaria de los fieles en su protección", explica.

En la cultura popular, han surgido expresiones y analogías para transmitir lo sagrado. La famosa discusión medieval sobre "cuántos ángeles caben en la punta de una aguja" no era, de hecho, una cuestión literal, sino una forma filosófica de reflexionar sobre la naturaleza incorpórea de los ángeles, reflexiona el sacerdote.

Otras tradiciones, como representarlos con alas o con formas infantiles —como "angelitos"— reflejan tanto influencias artísticas como la imaginación popular que buscaba hacer visible lo invisible.

El teólogo Leal enfatiza que "la Biblia no menciona explícitamente la idea de que cada persona tenga un ángel guardián".

"Sin embargo, hay varias ocasiones en que las personas son liberadas personalmente mediante la intervención de los ángeles guardianes", reflexiona. "La intervención personal de los ángeles, en el Nuevo Testamento, está implícita" en varios pasajes.

"Bíblicamente hablando, la posibilidad de que cada persona tenga un ángel guardián está abierta, aunque no está establecido", concluye.

"Los angelitos aparecen en las imágenes de la virgen María e incluso los bebés recién nacidos que han muerto o que mueren en el vientre de su madre a menudo se consideran un ángel que fue directo al cielo", comenta el hagiólogo Lira.

Alves añade que el abrazo a los ángeles en la religión popular era un fenómeno que se daba "con gran afecto". "La devoción al ángel guardián se remonta a la Edad Media", afirma el investigador, destacando que en 1608 se instauró oficialmente una fiesta litúrgica dedicada a esta figura, en octubre.

Arte y cultura
La figura se convirtió en una constante en las producciones artísticas, apareciendo en lienzos y frescos e integrando narrativas literarias. "Existe una tradición muy arraigada en la iconografía y la pintura de representar al ángel siempre rodeado de luz y con alas", señala Maerki.

"La figura del ángel guardián está presente. El arte cristiano difundió ampliamente su imagen, moldeando el imaginario popular", explica Alves.

"Los ángeles también entraron en el lenguaje común, en expresiones como 'salvado por un ángel' y 'parece un ángel', y en anécdotas, como la expresión 'sexo de los ángeles', que se burla de las discusiones bizantinas sobre su naturaleza espiritual". 

https://www.bbc.com/mundo/articles/c8ex296wey5o

Manuel Sacristán y el marxismo del siglo XXI

Fuentes: La Izquierda Diario [Imagen: Marx. Créditos: Federico Murro, tomado de Brecha]

En esta nueva entrega del Centenario Manuel Sacristán reproducimos un texto de Juan Dal Maso sobre el Marx que se leerá en el siglo XXI.

Este año se cumplen cien años del nacimiento y cuarenta de la muerte de Manuel Sacristán (1925-1985), el principal filósofo marxista de habla castellana. En esta ocasión, intentaremos recuperar su mirada respecto del Marx que leeríamos en el siglo XXI, no solamente para analizar si su hipótesis se vio corroborada sino sobre todo para pensar en qué medida el propio Sacristán colaboró en crear las condiciones para una relectura del pensamiento de Marx en la actualidad, así como sus aportes para intervenir en la escena del marxismo actual.

¿Qué Marx para nuestro siglo?
Fechado el 6 de febrero de 1983 (en la ciudad de México) y publicado en octubre de ese año en la revista mientras tanto, el texto “¿Qué Marx se leerá en el siglo XXI?” realiza ciertas predicciones y ofrece algunas importantes claves de lectura para pensar la vigencia de Marx en la actualidad. Antes de analizar los planteos del trabajo de Sacristán, tengamos en cuenta que esos son años de recapitulación en el debate marxista. En 1983 también se publicó Tras las huellas del materialismo histórico de Perry Anderson, basado en unas conferencias dictadas por el historiador británico el año anterior, en cuyas conclusiones aparecen los temas identificados como centrales en el mismo período por Sacristán: el feminismo, el movimiento ecologista y el movimiento antibélico/antinuclear. El año 1983 también es del inicio de las conferencias de Jameson sobre el posmodernismo. Son años de “crisis del marxismo”, inicios de la ofensiva neoliberal y proliferación de posiciones teóricas antimarxistas, posestructuralistas, posmodernas y posmarxistas. En ese marco, Sacristán señalaba que en el siglo XXI se seguiría leyendo a Marx, e iba a estar claro que “el desprecio por Marx de los años setenta y ochenta, nacido del hipermarxismo de 1968, fue solo, como este, otro despiste de la misma labilidad pequeñoburguesa” [1]. En la perspectiva de Sacristán, Marx era un clásico y eso estaría claro también para nuestra época. Lo más difícil de prever era qué Marx se iba a leer en nuestro siglo.

Descartando que su vigencia se viera garantizada por la sola perfección literaria de algunos tramos de su producción teórica, Sacristán afirmaba que “dentro de veinte años” iba a ser más fácil “reconocer la dimensión y los límites del núcleo formalmente teórico (de «economía pura», como decía Marx, y también de sociología y de historia) de la obra marxiana”, así como su deuda con la especulación hegeliana, que le daba su carácter particular al trabajo teórico de Marx (recordemos que Sacristán se ocupó en detalle de este tema en su conferencia de 1978 sobre “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”). Sacristán asignaba una importancia fundamental a la relectura de Hegel puesta en práctica por Marx en 1857, para rebasar el terreno de la crítica “joven-hegeliana” y decidirse a hacer un trabajo propiamente científico, pero que iba más allá de la prosaica “ciencia normal”. Pero para Sacristán lo que caracterizaba el pensamiento de Marx era una orientación eminentemente práctica:

El conocimiento que busca Marx ha de ser muy abarcante, contener lo que en nuestra academia llamamos economía, sociología, política e historia (la historia es para Marx el conocimiento más digno de ese nombre). Pero, además, el ideal de conocimiento marxiano incluye una proyección no solamente tecnológica, si no globalmente social, hacia la práctica. Un producto intelectual con esos dos rasgos no puede ser teoría científica positiva en sentido estricto, sino que ha de parecerse bastante al conocimiento común, o incluso al artístico, e integrarse en un discurso ético, más precisamente político. Es principalmente saber político. Permítaseme repetir -porque cuando uno habla de Marx siempre corre el riesgo de levantar ronchas- que eso no excluye la presencia central de contenidos estrictamente científico-positivos en la obra de Marx. Ellos son imprescindibles en su concepción y la diferencian de las otras épocas de la tradición revolucionaria [2].

Volviendo sobre la cuestión de la tensión en Marx entre un determinismo de las “leyes de la historia” y la centralidad del “desarrollo subjetivamente revolucionario de la clase explotada”, Sacristán consideraba que la lectura determinista fatalista era una mala lectura del pensamiento de Marx pero que –más allá de la cuestión de la precisión teórica– se imponía un examen de la cuestión en función de que el capitalismo había logrado combinar el desarrollo científico-tecnológico con una política reaccionaria:

El desarrollo de las fuerzas productivas, señaladamente el de ciertas técnicas militares (armamento atómico, biológico y químico), pero también, y no menos profundamente, el de técnicas para la vida civil (desde la producción de energía en gran escala, con fuerte efecto centralizador, hasta la ingeniería genética), se puede integrar perfectamente en una perspectiva política que tiende a eternizar la explotación y la opresión, dando una vuelta más a la triste noria de la historia universal [3].

Lo que le interesaba a Sacristán no era discutir la validez del esquema de Marx sobre fuerzas productivas y relaciones de producción, sino sobre todo “la cuestión política de cómo hay que actuar sobre los datos que satisfacen hoy el esquema para promover la realización de los valores socialistas”. Para pensar ese problema, era necesario “tener en cuenta la peculiaridad y novedad de una fuerza productiva apenas naciente en tiempos de Marx: la tecnociencia contemporánea” [4]

Como habíamos comentado antes, Sacristán había abordado en su conferencia de 1978 las diversas vertientes que conformaban la noción de ciencia de Marx. El registro de esa reflexión era centralmente teórico y epistemológico. En este caso, Sacristán hacía hincapié en la relación entre actividad científico-técnica y desarrollo del capitalismo, a tono con sus reflexiones sobre el rol de la ciencia en la sociedad contemporánea. Para esto, identificaba en Marx tres formas de abordar el problema:

Se encuentra en la obra de Marx, sobre todo a partir de los manuscritos de 1857-1858 -como lo señaló Ernest Mandel-, consideraciones bastante simétricas y completas acerca de la influencia de la ciencia de la naturaleza en el cambio social moderno. Es posible catalogarlas en tres grupos: hay reflexiones visiblemente animadas por una peculiar mezcla del infalibilismo de la dialéctica hegeliana con el optimismo ilustrado dieciochesco que implantaron en Marx su padre y su suegro: éstas se encuentran sobre todo desde los citados Grundrisse hasta finales de los años setenta. Hay otras contrapuestas a las anteriores, en las que Marx estudia y expone los efectos opresivos y destructores del progreso técnico no sólo en la clase obrera, sino también en la naturaleza; estas exposiciones se encuentran dispersas por toda la obra de Marx, pero principalmente en el libro I de El Capital y en los manuscritos de la época en que más química y agronomía leyó (preparación del Libro III de El Capital): se puede añadir a este grupo algunas reflexiones melancólicas y dubitativas de sus últimos años, por ejemplo, a propósito de la disolución de la comunidad aldeana rusa o de la penetración del ferrocarril por los valles de los afluentes del Rin. Por último, hay un tercer registro, característicamente “dialéctico”, que apunta en el Manifiesto Comunista(1848) y se encuentra plenamente formulado en el manuscrito de 1857-1858, en un paso, bastante citado estos últimos años, que describe la pugna entre progresismo maquinista y reacción medievalizante y afirma que la lucha entre esas dos concepciones igualmente parciales no se resolverá sino con la superación del capitalismo, También la repetida observación marxiana de que en el capitalismo toda fuerza productiva es al mismo tiempo una fuerza destructiva pertenece a esta línea “dialéctica” [5].

Identificando la primera lectura con la socialdemocracia y el estalinismo y descartando que la segunda pudiera volverse predominante, Sacristán afirmaba:

Queda la lectura más fiel al sistema de Marx y a su estilo intelectual, la que se orienta por la perspectiva dialéctica articulada por vez primera en el manuscrito de 1857-1858, aunque anticipada en el Manifiesto Comunista: la tensión entre la creación y la destrucción, causadas ambas por el desarrollo capitalista de las fuerzas productivas-destructivas, así como la tensión entre las ideologías correspondientes, no puede resolverse más que con el socialismo. En lo que se refiere a las sociedades conocidas, o en la medida en que niega, la tesis suena realista y los hechos parecen concordar con ella. Pero no da ni una tenue pista para hacerse una idea de por qué y cómo se van a superar esas tensiones en el socialismo. Se puede sospechar que el logicismo de origen hegeliano, «enderezado» y convertido en confianza en las “leyes de la historia” y en la “racionalidad de lo real”, es la causa de esa laguna [6].

Concluía Sacristán:
El que este Marx más completo –aun con su importante laguna– sea el leído en el siglo XXI presupone que sus lectores hayan abandonado la fe progresista en la bondad supuestamente necesaria de toda reproducción ampliada, y hasta del mismo paso del tiempo. Y el que los marxistas del siglo XXI se den cuenta de la laguna que presenta incluso esta que es la mejor de las lecturas presupone que hayan abandonado también la fe hegeliana en la racionalidad de lo real (que vaya usted a saber lo que significa, dicho sea de paso). El asunto real que anda por detrás de tanta lectura es la cuestión política de si la naturaleza del socialismo es hacer lo mismo que el capitalismo, aunque mejor, o consiste en vivir otra cosa [7].

Destaquemos, de paso, que unos meses después y ya de vuelta en Barcelona, en su conferencia sobre “Algunos atisbos ecológico-políticos de Marx”, Sacristán profundizaba estos planteos, señalando:

Hay, pues, en el pensamiento de Marx, algunos motivos (algo más que barruntos) que rebasan la ecología del trabajo bajo el capitalismo. Pero, además, Marx ha intentado utilizar esos motivos para entender qué habría de ser la sociedad socialista. El intento es corto y no muy preciso, pero tiene bastante interés. Marx parte de una convicción muy pesimista, a saber, que en el momento de construir la sociedad socialista el capitalismo habrá destruido completamente la relación correcta de la especie humana con el resto de la naturaleza (entendiendo por “correcta”, pragmáticamente, la relación adecuada para el sostenimiento de la especie). Y entonces asigna a la nueva sociedad la tarea -dice literalmente- de “producir sistemáticamente” ese intercambio entre la especie humana y el resto de la naturaleza, entendiendo como básica ley reguladora de la producción en una forma adecuada a lo que llama (con un ideologismo muy de época, que todavía hoy perdura en giros como “psicología evolutiva”, etc.), “pleno desarrollo humano”. La sociedad socialista queda así caracterizada como aquella que establece la viabilidad ecológica de la especie. El desarrollo es muy breve; toda esta sección X del capítulo XIII del libro I de El Capital es corta; según las ediciones ocupa entre tres y cinco páginas. Pero su contenido es de mucho interés. ¿Por qué no ha tenido continuación un texto tan categórico y preocupante, puesto que expresa la hipótesis de que el capitalismo no se extinguirá hasta haber destruido antes totalmente el metabolismo duradero entre la especie humana y la naturaleza? Pero sin duda la sensibilidad respecto de cualquier problema es un asunto histórico; generaciones y generaciones de marxistas y marxólogos han pasado sobre estas páginas fijándose en las demás cosas que decían, a saber, que el capitalismo tecnifica la agricultura, que reduce la población agrícola, etc., pero sin reparar en lo que decían acerca de la relación entre la especie humana y la naturaleza [8].

Recapitulando en el conjunto de cuestiones planteadas, podemos decir que Sacristán acertó en los siguientes aspectos: Marx se sigue leyendo, se lo considera un clásico; su lectura sigue teniendo una implicación político-práctica (aunque el marxismo militante es minoritario en relación con el marxismo académico); y al interior del marxismo viene creciendo con fuerza la corriente de la “fractura metabólica”, que busca pensar en profundidad la relación entre la problemática ecológica y la cuestión del socialismo, a partir de la lectura de Marx (aunque en su interior hay también distintas posiciones e interpretaciones). Nos centraremos ahora en la cuestión de la relación entre desarrollo de las fuerzas productivas y socialismo, que él planteaba como central para la lectura de Marx en nuestro siglo.

Hacia un replanteamiento de la cuestión del socialismo
La propuesta de Sacristán de desenganchar el socialismo de una concepción productivista resulta altamente relevante, no solo porque Sacristán acertó en la importancia que tendría el tema en el marxismo del siglo XXI, central en las perspectivas del marxismo ecologista, sino sobre todo porque es un asunto insoslayable para pensar el socialismo hoy en términos de proyecto de sociedad alternativa al capitalismo. La crisis ecológica impone pensar variantes que combinen el desarrollo económico y social con una forma de relación entre naturaleza y sociedad más mesurada que la impuesta históricamente por el capitalismo. Esto quiere decir que el socialismo no se propone o no debería proponerse llevar el desarrollo de las fuerzas productivas más allá del nivel conquistado por el capitalismo independientemente de su impacto ecológico. Por el contrario, estableciendo una barrera al desarrollo de las fuerzas productivas en clave de fuerzas “destructivas”, el socialismo permitiría simultáneamente desarrollar el potencial que tienen ciertas posibilidades de desarrollo de las fuerzas productivas en los marcos de una política tendiente a reconstruir el metabolismo entre la sociedad humana y su ambiente natural.

Así lo había planteado Sacristán en su “Comunicación a las Jornadas de Ecología y Política” (1979) en una buena síntesis de su pensamiento al respecto:

Esta complejidad de lo que tiene que hacer el sujeto revolucionario -ni “liberar las fuerzas productivas de la sociedad” sin más, ni simplemente coartarlas- conlleva un cambio de la imagen tradicional del agente. Era este concebido como una fuerza encadenada y mutilada, cuya liberación se entendía como una expansión ilimitada de disposiciones, facultades y operaciones. Eso era coherente con la idea de que la revolución rompía el dique social que impedía el “libre fluir de las fuentes productivas sociales”. A juzgar por la complicación de la tarea fundamental descrita, la operación del agente revolucionario tendrá que describirse de un modo mucho menos fáustico y más inspirado en normas de conducta de tradición arcaica. Tan arcaica, que se puede resumir en una de las de las sentencias de Delfos: “De nada en demasía” [9]

El planteo de Sacristán no reside solamente de una cuestión de énfasis retórico o terminológica, sino que implica repensar los parámetros con los que se define qué es el bienestar material para los seres humanos, en el marco de una tentativa de recomposición del metabolismo entre la sociedad humana y la naturaleza.

Este punto de vista permitiría sortear sendas trampas del tecno optimismo –que supone la posibilidad de encontrar siempre nuevas soluciones tecnológicas a los problemas sociales, políticos y ecológicos sobre la base de la huida hacia delante por el mismo patrón de desarrollo– y del decrecionismo, que desconoce –sobre todo en sus variantes más simplistas– el problema de la relación desigual entre centro y periferia y las necesidades específicas de esta última en términos de cuestiones básicas de infraestructura y nivel de vida. En esta dirección se orientan los recientes trabajos de Esteban Mercatante y Ariel Petruccelli.

En el cruce de tradiciones: Manuel Sacristán y la recomposición del marxismo
Hemos comentado en otros artículos algunas cuestiones que tienen que ver con el panorama actual del marxismo: el escenario de “marxismo global” o “mil y un marxismos” y las posibilidades de recomposición mediante una nueva síntesis o una convergencia (para no exagerar la suposición de homogeneidad) entre diversas tradiciones, con sus puntos fuertes y débiles, que nos permita pensar los futuros posibles del socialismo. Esto implica, para quienes formamos parte de la tradición trotskista, incorporar aquellos aportes vitales de otras tradiciones convergentes.

En ese panorama, Manuel Sacristán tiene muchas contribuciones para aportar, incluidas las que venimos comentando en estas líneas. Pero más allá de las cuestiones puntuales, quisiera destacar otras más, de posicionamiento general. La primera es la continuidad de una perspectiva revolucionaria (que no excluye una lectura realista de las condiciones en que se desenvuelve la lucha de clases). Tomemos un pasaje de su intervención crítica del eurocomunismo (1977), para sintetizar su posición:

Lo científico es asegurarse de la posibilidad de un ideal, no el empeño irracional de demostrar su existencia futura. Y lo revolucionario es moverse en todo momento, incluso en situaciones de mera defensa de lo más elemental, del simple pan (como en la presente crisis económica), teniendo siempre consciencia de la meta y de su radica ilusión de transición gradual que conduce a la aceptación de esta sociedad. […] Esa posición política tiene dos criterios: no engañarse y no desnaturalizarse. No engañarse con las cuentas de la lechera reformista ni con la fe izquierdista en la lotería histórica. No desnaturalizarse: no rebajar, no hacer programas deducidos de supuestas vías gradualistas al socialismo, sino atenerse a plataformas al hilo de la cotidiana lucha de las clases sociales y a tenor de la correlación de fuerzas de cada momento, pero sobre el fondo de un programa al que no cabe llamar máximo, porque es único: el comunismo [10].

Si bien su mirada de los últimos años era más movimientista que partidaria, la centralidad que otorgaba a la lucha de clases, buscando unir al movimiento obrero con el ecologismo y el feminismo, rechazando tanto la vía gradualista al socialismo como las alianzas con la “burguesía progresista” y su crítica del estalinismo en todas sus variantes [11] constituyen claros puntos de apoyo para pensar los problemas del marxismo actual.

La segunda cuestión de posicionamiento más general que quería destacar es la lectura del marxismo como una tradición viva, que no debía (no debería) ser interpretada de modo identitario o de mera adhesión a saberes ya establecidos, sino que debía renovarse pensando los nuevos problemas que planteaba la realidad del capitalismo y al mismo tiempo repensando las propias tensiones, puntos fuertes y débiles de su propio cuerpo teórico y su práctica política. Vamos a detenernos en este punto brevemente. Cuando hacemos referencia a una interpretación en clave identitaria del marxismo, nos referimos a una lectura que se circunscribe a ciertos tabiques establecidos durante la historia del marxismo del siglo XX, lo cual es complementario con la búsqueda de comodidad en los saberes ya establecidos. Por ejemplo: marxismo clásico vs. marxismo “occidental”. Más allá de que ciertas problemáticas vinculadas con la clasificación de Perry Anderson siguen teniendo vigencia (especialmente la necesidad de un marxismo más decididamente militante y no tan académico), el mundo en que se escribió ese libro ya casi no existe. Otro signo de identitarismo y “zona de confort” es de las corrientes y/o individuos que se reivindican trotskistas y están en una especie de cruzada para explicar lo mal que está trabajar con la teoría de Gramsci o lo improcedente de intentar pensar en qué consiste la actualidad de la teoría de la revolución permanente. No olvidemos tampoco la contribución de algunos sectores gramscianos que todavía siguen repitiendo al pie de la letra las críticas menos informadas de Gramsci contra Trotsky como si fueran axiomas. Pongo estos casos, porque son los que tengo más presentes en este momento. Pero no son para nada los únicos ejemplos posibles. El problema central que surge de la existencia de estos múltiples tabiques y “zonas de confort” es que se da la paradoja de que suelen ser los marxistas quienes menos interesados están en el marxismo (o mejor dicho en pensarlo y ponerlo en discusión).

Contra ese tipo de posturas, un abordaje como el de Sacristán nos permite pensar a un nivel distinto, sin atarnos a las antinomias del pasado pero sin la superficialidad de creer que podemos ignorarlas, poniendo a jugar esa dialéctica entre pasado y presente que Gramsci visitaba seguido en sus Cuadernos de la cárcel y que permitía comprender que “el presente contiene todo el pasado” y del pasado solo se realiza en el presente aquello que es “esencial” (C7 §24).

Por todas las reflexiones y aportes que repasamos en este artículo, parece sensato afirmar que Manuel Sacristán es un gran pensador del siglo XX, pero también (y quizás, sobre todo) del siglo XXI.

Notas

[1] Sacristán Luzón, Manuel, Pacifismo, ecología y política alternativa, Barcelona, Icaria, 1987, p. 123.
[2] Ibidem, pp. 124/125.
[3] Ibidem, pp. 125/126.
[4] Ibidem, pp. 126/127. Por “tecnociencia” suele entenderse la actividad científico-tecnológica de gran escala, orientada por objetivos centralmente económicos y con predominio de la inversión privada.
[5] Ibidem, p. 127.
[6] Ibidem, p. 128.
[7] Ibidem, pp. 128/129.
[8] Ibidem, pp. 146/147.
[9] Sacristán Luzón, Manuel, Antología esencial, preparada y presentada por Ariel Petruccelli y Salvador López Arnal, Bs. As. Editorial Marat, 2021, p. 185.
[10] Sacristán Luzón, Manuel, Intervenciones políticas. Panfletos y Materiales III, Barcelona, Icaria Editorial, 1985, pp. 205/206.
[11] El pensamiento de Sacristán está ligado estrechamente a la crisis del estalinismo. Su apoyo incondicional a la Primavera de Praga y su rechazo del eurocomunismo (que caracterizaba como un “estalinismo de derecha”) así lo atestiguan. 

Fuente: 

https://www.laizquierdadiario.com/Manuel-Sacristan-y-el-marxismo-del-siglo-XXI

Caldo verde portugués

Ingredientes

400 g. de col gallega (también valdría berza). Suelen utlilizar una variedad de la col gallega, couve portuguesa.
500 g. de patatas gallegas o batata portuguesa
200 g. de chorizo ahumado
1 cebolla
2 dientes de ajo
Agua
Sal
Aceite de oliva virgen extra


El caldo verde portugués es uno de los platos más tradicionales de nuestro vecino y amigo Portugal. Soy un enamorado de su gastronomía, de todo tipo de caldo (entre ellos el caldo gallego) y esta receta en concreto no podía faltar en el blog. Un plato que podemos encontrar en las cartas y menús de todo su territorio, aunque su origen y su mayor presencia los situamos en la zona norte del país, de Oporto hasta Galicia.

Esta particularidad geográfica influye en sus ingredientes, entre los que encontramos la col gallega o berza y los chorizos ahumados, procedentes de las matanzas del cerdo. En Portugal, es un plato tan predominante como el bacalao, y es típico tomarlo en la madrugada de Nochevieja, como reconstituyente.

El hallazgo que revela que los humanos generamos fuego mucho antes de lo que se pensaba

BBC News obtuvo acceso exclusivo al sitio prehistórico en Suffolk 

Un descubrimiento sorprendente en una excavación arqueológica en Reino Unido está reescribiendo la cronología de cuándo los humanos crearon fuego por primera vez.

Los investigadores descubrieron el primer ejemplo conocido de fuego generado por el hombre, que tuvo lugar en el este de Inglaterra hace 400.000 años.

El nuevo hallazgo, en la aldea de Barnham, retrotrae el origen de la generación de fuego por parte del ser humano más de 350.000 años, mucho antes de lo que se creía.

La capacidad de encende fuego fue el momento que lo cambió todo para los humanos. Proporcionaba calor a voluntad y permitió a nuestros antepasados cocinar y comer carne, lo que impulsó el desarrollo de nuestro cerebro. Significó que ya no éramos un grupo de animales que luchaban por sobrevivir; nos dio tiempo para pensar, inventar y convertirnos en la especie avanzada que somos hoy.

El equipo afirma haber encontrado tierra cocida junto con el encendedor más antiguo de la Edad de Piedra, que consistía en un pedernal que se golpeaba contra una roca llamada pirita, también conocida como "oro de los tontos", para crear una chispa.

BBC News tuvo acceso exclusivo mundial al sitio prehistórico.

La zona de la excavación arqueológica donde se realizó el descubrimiento, fotografiada en un día soleado a la sombra de los árboles circundantes. El yacimiento se encuentra en un claro en una zona boscosa y consta de tres o cuatro fosas conectadas en la tierra amarilla, cada una de unos dos metros de profundidad. Parte del yacimiento está cubierto con grandes lonas negras. Hay siete arqueólogos de pie dentro y alrededor de las fosas. En primer plano, un hombre con un sombrero marrón de ala ancha y dos mujeres trabajando en la fosa más cercana, una con un top turquesa y la otra con una camiseta blanca y gafas de sol.
Museo Británico

El sitio en Barnham, donde se hicieron los descubrimientos

Bajo las copas de los árboles del bosque de Barnham yace un tesoro arqueológico, enterrado a pocos metros bajo tierra, que se remonta a las profundidades más remotas de la prehistoria humana.

Al borde de un claro, una maraña de ramas verdes enmarca la escena como una cortina, como si el propio bosque revelara lentamente un capítulo de su pasado enterrado hace mucho tiempo. El profesor Nick Ashton, del Museo Británico, me guía entre los árboles y ambos nos adentramos en su asombrosa historia.

"Aquí es donde ocurrió", me dice con tono reverente.

Bajamos sobre un suelo de tierra excavado en profundas y escalonadas cavidades de tierra cruda y arena pálida.

Esta era una antigua chimenea en el corazón de un "ayuntamiento" prehistórico, alrededor del cual se reunían los habitantes de la Edad de Piedra hace cientos de miles de años.

Dentro de una de las fosas con un grupo de arqueólogos. En la parte superior de la imagen se ven los troncos de los árboles circundantes. Las paredes de la fosa, iluminadas por el sol, se hunden unos dos metros en la tierra amarilla. A la izquierda, un arqueólogo se agacha junto a un gran cubo amarillo, mientras cava una serie de agujeros cuadrados en el suelo de la fosa, como un tablero de ajedrez. Al fondo, en una sección ligeramente más profunda de la fosa, un grupo de arqueólogos, rodeados de picos y palas, están sentados en el suelo con pequeñas herramientas manuales, limpiando lentamente una sección del terreno.

Museo Británico

En el sitio se encontraron artefactos
Tres arqueólogos trabajan en el fondo de un pozo cuyas paredes se alzan imponentes. Los tres nos dan la espalda y llevan sombrero. Uno se ha quitado las sandalias. Los tres trabajan en un cuadrado de tierra de poco menos de dos metros de ancho excavado en el suelo del pozo. Parecen estar excavando una capa más oscura que la tierra circundante.
Museo Británico

Las capas de tierra van quedando lentamente al descubierto con herramientas manuales

"Puedes imaginar a los primeros humanos reunidos alrededor de una fogata y comenzando el desarrollo del lenguaje primitivo", me dice.

Abrumado por la enormidad de lo que podría haber sido un momento clave en la evolución humana en este mismo lugar, susurré para mí mismo y al profesor Ashton: "Este es un lugar increíble... increíble".

"Sí", murmura el profesor Ashton. Lo miro y veo que ahora es su turno de poner los ojos vidriosos y perderse en sus pensamientos, reviviendo su primera comprensión de la magnitud de la importancia arqueológica del hallazgo: "Bastante extraordinario... muy especial".

El yacimiento paleolítico de East Farm Barnham se encuentra dentro de una cantera de arcilla en desuso, escondida en una zona boscosa de Suffolk. Excavaciones anteriores revelaron que los primeros humanos visitaron el yacimiento, y dejaron allí numerosos artefactos de piedra.

El profesor Ashton me muestra uno de ellos: "También se puede ver dónde se desprendieron pequeños trozos de sílex o pedernal debido al calor". Su equipo ha estado excavando depósitos de un período cálido al final de la última glaciación más severa de Gran Bretaña, enterrados en una zona de arcilla, que se asienta en un canal excavado en el lecho rocoso calcáreo por un glaciar hace cientos de miles de años.

El Dr. Rob Davis, colega arqueólogo del profesor Ashton y también del Museo Británico, nos acompaña en el yacimiento y me muestra el descubrimiento que selló la victoria: fragmentos de un mineral que cambió el mundo para siempre: pirita de hierro, también conocida como el "oro de los tontos". Pero, literal y figurativamente, desencadenó una nueva era dorada de la iluminación humana.

Un pequeño trozo triangular de pirita, en primer plano, sostenido entre el índice y el pulgar, con un aspecto similar al de un diente de tiburón gris. La piedra es rugosa, negra en la parte superior e inferior, y aproximadamente la mitad del tamaño de la uña del pulgar de la persona.
Museo Británico

Un trozo de pirita de hierro encontrado en el sitio

Museo Británico

El Dr. Davis me muestra cómo se crean chispas al golpear la pirita con un hacha de sílex, suficientes para encender un fuego al caer sobre yesca seca. Fue el primer encendedor conocido. Una tecnología sencilla, pero totalmente transformadora para el futuro de la humanidad.

"Ese fue un momento clave", me dijo el Dr. Davis. "Fue entonces cuando empezamos a encajar las piezas".

El equipo realizó estudios geológicos que revelan la rareza de la pirita de hierro en este paisaje. Los antiguos la buscaron por todas partes, ya que el "oro de los tontos" era, para ellos, el mineral más preciado del mundo.

"La relación de esa pirita con esa fogata, con los artefactos quemados: fue entonces cuando todo encajó", me cuenta el Dr. Davis con alegría. Sin lágrimas en los ojos, solo pura alegría.

El equipo del Museo Británico encontró tres pistas cruciales en esta historia detectivesca científica, todas en el mismo lugar: el fuego, hachas de mano calentadas y pirita de hierro que no pertenecía a allí. Esta fue la primera evidencia convincente de que el fuego se creó deliberadamente en un lugar tan remoto, me dijo el Dr. Davis.

"Esto es importante. Esto lo cambia todo", señaló con una enorme sonrisa, que se ensanchó aún más.

Una ilustración que muestra un fuego con tres manos a su alrededor sosteniendo comida (un nabo, una papa y un trozo de carne) ensartada en palos y lista para ser cocinada en el fuego.

El encendedor de sílex-pirita fue un invento que lo cambió todo para nuestros antepasados

De allí surgió en cascada una serie de avances físicos y sociales

Como poder hacer parte de la rutina diaria cocinar y calentarse

Se descubrieron otros artefactos de piedra en todo el yacimiento, y los de una zona son de especial interés.

Aproximadamente tres cuartas partes de los artefactos de una zona muestran signos de intenso calentamiento (grietas, enrojecimiento y formación de espirales), lo que indica una exposición repetida al fuego.

Un modelo 3D de un objeto de sílex moldeado

Se encontraron en todo el sitio numerosos pedernales con formas como ésta, que muestran evidencia de su uso para encender fuego.

Se puede ver un borde trabajado y astillado en ellos

Pero muchas de las piedras también estaban dañadas por el calor y se habían roto

También se identificaron líneas de fractura por calor.

Los arqueólogos pasaron días reensamblando los diferentes fragmentos, cada uno de los cuales tiene su propio número de catálogo.

Pero el descubrimiento de hachas de mano dañadas por el calor y pirita no fue suficiente por sí solo para demostrar que los humanos hacían fuego allí.

Lo que los arqueólogos necesitaban era evidencia de un fuego que ardió durante unas horas y luego se extinguió hace cientos de miles de años.

E increíblemente, en un rincón de un pozo del yacimiento, eso fue lo que encontró el profesor Ashton cuando se alejó de la excavación principal para sentarse bajo un árbol.

Una esquina del yacimiento de Barham con una de las áreas excavadas alrededor de un árbol que se alza en el centro de la imagen, con un cerco al fondo y el cielo justo encima. Una carretilla metálica se yergue en primer plano, bajo la luz del sol, junto con herramientas y dos pares de botas entre la hierba alta. A la izquierda, un poco más atrás, un pequeño grupo de arqueólogos trabaja en la zona de excavación a la sombra.

"Esta es la zona donde descubrimos este sedimento calentado, y se nota porque normalmente la arcilla es de un color naranja amarillento, y este era de un rojo distintivo", me cuenta.

El profesor Ashton señala la evidencia clave: una fina capa de arcilla, una sola entre muchas, en la pared de uno de los pozos.

Fotografía de las capas de tierra reveladas en la excavación arqueológica.

Se trata de capas de arcilla antigua: cuanto más abajo se va, más antiguas son.

Fotografía de las capas de tierra reveladas en la excavación arqueológica con una capa de arcilla resaltada.

Esta capa sella el limo arenoso amarillo de los sedimentos del estanque de abajo, que contienen restos de moluscos, pequeños vertebrados y polen.

Fotografía de las capas de tierra reveladas en la excavación arqueológica con una capa superior de arcilla resaltada.

Pero esta es la capa importante. Es igual que la arcilla marrón amarillenta que está justo debajo, excepto por una cosa: es un poco más rojiza.

La primera fotografía de la serie se repite, mostrando las capas de arcilla sin ningún destaque.

El color rojo proviene de la hematita, un mineral que se forma al calentar sedimentos ricos en hierro.

El análisis muestra que la capa estuvo expuesta a varias ráfagas cortas e intensas de calor, lo que coincide con la formación repetida de pequeñas hogueras de leña en el mismo lugar, y no con incendios forestales naturales.

Así que parece ser un surco excavado en la roca caliza por un glaciar, que se llenó de agua y se convirtió en un estanque. Con el tiempo, el estanque se fue llenando de sedimentos y, quizás miles de años después, cuando se estaba secando, los depósitos antiguos que se asentaron en su lugar se convirtieron en el suelo sobre el que los humanos construían y encendían sus fogatas.

¿Por qué es importante?
El fuego ha estado presente en la Tierra desde que apareció el oxígeno por primera vez en la atmósfera de nuestro planeta hace más de 400 millones de años. Hay evidencia de que los primeros humanos aprendieron a capturar, mantener y utilizar incendios forestales naturales hace 2 millones de años. Pero la capacidad de generarlo fue el desarrollo clave que aceleró nuestra evolución, según el profesor Chris Stringer, del Museo de Historia Natural.

"Contar con algo que pudiera proporcionar fuego instantáneo cuando lo necesitaras, donde lo necesitaras, fue crucial para las personas que se mudaron a lugares como Gran Bretaña hace 400.000 años: los hizo más adaptables, amplió la gama de entornos en los que podían sobrevivir y ayudó a catalizar la evolución de la complejidad social, el desarrollo cerebral y probablemente incluso el propio lenguaje".

El profesor Stringer añade que encender fuego a voluntad fue uno de los principales impulsores de un ciclo evolutivo virtuoso y acelerado.

"Con el uso del fuego se entrelaza todo un conjunto de cambios evolutivos", afirma.

Imagen al estilo de una pintura rupestre que muestra a un grupo de ocho personas sentadas alrededor de una fogata. Conversan, cocinan y comen, y una de ellas toca un instrumento similar a una flauta del que emanan notas musicales.

La capacidad de cocinar amplía la dieta humana para incluir más raíces, verduras y carne más segura

Este alimento cocido es más fácil de digerir y aumenta la ingesta de proteínas, lo que a su vez ayuda a que el cerebro humano se desarrolle

Con cerebros más grandes, los humanos pueden tener pensamientos y relaciones sociales cada vez más complejas

Estos grupos más grandes y complejos pueden entonces cooperar más eficazmente en actividades como la caza

Esta mayor cooperación, combinada con la expansión de la capacidad cerebral, probablemente impulsa el desarrollo de un lenguaje más complejo

Pero ¿quiénes eran estas personas? Un cráneo de las personas que vivían en Gran Bretaña en esa época muestra que no eran de nuestra especie, sino un tipo diferente de humano.

"La forma del cráneo y los pequeños detalles sugieren que probablemente se trataba de neandertales muy tempranos. Incluso hace 400.000 años, los neandertales estaban comenzando su evolución. Por lo tanto, creemos que los fuegos en Barnham fueron hechos por neandertales tempranos".

El equipo de investigación cree que la fogata de Barnham era una de muchas en toda Europa en la misma época. Pero hasta ahora, es el primer lugar donde se puede demostrar que las personas realmente hacían fuego en lugar de simplemente alimentar llamas naturales. El profesor Stringer cree que probablemente existía una tecnología similar en otros yacimientos, y que los grupos que cruzaron el puente terrestre que existía entre Gran Bretaña y el resto del continente europeo trajeron consigo este conocimiento.

“Estas personas probablemente trajeron consigo el saber de cómo hacer fuego. Tener fuego instantáneo cuando lo necesitas, donde lo necesitas, habría sido fundamental para su adaptación al entorno británico”.

Nuestra especie, el Homo sapiens, no llegó a Barnham hasta 350.000 años después de estos incendios. Aún no se ha resuelto exactamente cuándo nuestra especie produjo sus propias chispas. Pero los expertos creen que una vez que cualquier especie humana desarrolla la tecnología, la idea se propaga tan rápido... como un incendio.

Este descubrimiento publicado en la revista Nature (https://www.nature.com/articles/s41586-025-09855-6), es el inicio de una nueva búsqueda para saber dónde otros grupos humanos, incluyendo nuestra propia especie, Homo sapiens, aprendieron a utilizar una tecnología que nos convirtió en las personas inventivas e innovadoras que somos hoy.