La fascinante historia del ajo (y cuáles son sus propiedades medicinales)

El ajo ha sido preciado durante miles de años, no sólo por su intenso e inconfundible sabor, sino también por sus propiedades medicinales. Conocido por sus efectos antimicrobianos y antivirales, el ajo ha sido desde hace mucho un producto esencial tanto en las cocinas como con los remedios tradicionales. Originalmente oriundo de Asia Central, el ajo se extendió a Europa y Estados Unidos con las poblaciones migrantes. Hoy día, China es el mayor productor mundial de ajo. El programa Food Chain del Servicio Mundial de la BBC exploró la rica historia del ajo, su significado cultural, y planteó un interrogante: ¿es el ajo realmente beneficioso para nosotros? Imprescindible en la cocina Un cuchillo de carnicero con un mango negro puesto al lado de tres cabezas de ajo y un pollo crudo sobre una tabla Fuente de la imagen,AFP via Getty Images Pie de foto,Hoy en día el ajo se consume ampliamente a través de países y culturas. El ajo es esencial en innumerables cocinas. El chef danés Poul Erik Jenson, que enseña a estudiantes de EE.UU., Australia, Reino Unido y Asia en su Escuela de Gastronomía Francesa en el noroccidente de Francia, asegura que nunca ha conocido a un estudiante que no esté familiarizado con el ajo. Piensa que el ajo eleva dramáticamente la comida y se pregunta qué sería de la cocina francesa sin éste. "No creo que ellos [los franceses] pudieran imaginar un plato salado sin ajo", afirma. "Desde los caldos hasta las sopas, y en platos de verduras o carnes, definitivamente hay un diente de ajo en alguna parte. Es inimaginable no usarlo". Sin embargo, cuando se estaba criando en una región rural de Dinamarca a comienzos de la década de 1970, el ajo era virtualmente desconocido. Recuerda que el ajo se destacaba por su olor fuerte, pero luego los trabajadores turcos empezaron a migrar a Dinamarca, haciendo que la preparación de comidas con ajo fuera una experiencia más común. Jenson también se acostumbró al ajo a través de las pizzas italianas, y actualmente se beneficia además de este como un remedio de invierno. "Mi pareja y yo bebemos una taza de caldo en la mañana con una cabeza entera de ajo exprimida en cada taza", afirma. "No hemos tenido un solo resfriado o gripe grave, y estoy seguro que es gracias al ajo". Una larga travesía Un hombre con un guante negro sostiene dos cabezas de ajo en su mano derecha Fuente de la imagen,Getty Images Pie de foto,Poblaciones migrantes llevaron el ajo a sitios nuevos durante el siglo XX. El significado cultural y espiritual del ajo abarca milenios. Los antiguos griegos dejaban ajos en el cruce de caminos como ofrendas a Hécate, la diosa de hechizos y protectora de los hogares. En Egipto, se encontró ajo en la tumba del famoso faraón Tutankamón, que se creía que lo protegería en el más allá. En el folclore chino y filipino, hay leyendas de personas usando ajo para ahuyentar vampiros. "La receta más vieja del mundo es un guiso mesopotámico, de unos 3.500 años de antigüedad, y contiene dos dientes de ajo", comenta Robin Cherry, autora del libro "Ajo: una biografía comestible". "La mención más antigua [de ajo] también es de hace unos 3.500 años. Se llama el papiro de Ebers, y tenía muchas menciones de cómo usar el ajo para curarlo todo desde el malestar hasta los parásitos y problemas cardíacos o respiratorios", expresa. Cherry señala que el antiguo galeno y filósofo griego Hipócrates usó ajo en una variedad de tratamientos médicos. Además, destacados pensadores y escritores como Aristóteles y Aristófanes también se refirieron a las propiedades medicinales del ajo. De comida de esclavos a platos de la realeza Una gran pizza redonda con salsa de tomate, ajo fresco, chiles, queso y aceite de olivaFuente de la imagen,Getty Images Pie de foto,El ajo es integral en muchos de nuestros platos favoritos como la pizza. El ajo fue ampliamente popular en la antigua Mesopotamia, Egipto, Grecia, Roma, China e India. Los soldados romanos creían que el ajo les infundía valor y fuerza, y lo propagaron a través de Europa durante sus conquistas. Aunque el ajo se usó tanto como alimento y como medicamento, en una época su uso culinario estuvo limitado a las clases bajas. "Realmente era un alimento para la gente pobre", continúa Robin Cherry. "Se suponía que daba fuerza a personas como los esclavos que construían las pirámides en Egipto, o a los marineros romanos. Era barato, podía ocultar el mal sabor de la comida rancia. Así que se veía como algo que sólo los pobres comían". La reputación del ajo empezó a cambiar durante el Renacimiento, un período crucial en la historia europea entre los siglos XIV y XVI, caracterizado por el resurgimiento de la enseñanza clásica, y un florecimiento de las artes y las ciencias. "Enrique IV de Francia fue bautizado con ajo y comió mucho de éste, y eso lo volvió popular", cuenta Cherry, añadiendo que el ajo también ganó popularidad en la Inglaterra victoriana en el siglo XIX. El ajo llegó a Estados Unidos mucho más tarde, en los 50 y 60 del siglo pasado, llevado por los migrantes. Eso ayudó a revertir estereotipos negativos. "De hecho, el ajo se usaba en un sentido muy despectivo contra judíos, italianos y coreanos. Se les llamaba comedores de ajo, y eso tenía una connotación negativa", señala Robin Cherry. Ajo como medicina Botellas amarillas y verdes que contienen aceite de ajo y cápsulas con extracto de ajo en un estante Fuente de la imagen,AFP via Getty Images Pie de foto,El ajo se usa por sus propiedades medicinales. Actualmente, hay unas 600 variedades de ajo en todo el mundo. Unos, como los de Uzbekistán, en Asia Central, y Georgia, en el Cáucaso, solo recientemente acaban de estar disponibles globalmente. Más allá de su destacado papel en las cocinas modernas, se usa comúnmente para tratar o reducir los síntomas del resfriado. Pruebas clínicas han explorado sus efectos sobre la presión arterial, el colesterol, y hasta el cáncer, pero los resultados han sido mixtos. Un pequeño estudio en Irán encontró que ajo con jugo de limón ayudó a reducir el colesterol y la presión arterial en seis meses. Sin embargo, un estudio mayor realizado en la Universidad de Stanford, en EE.UU., con 200 individuos saludables durante seis meses no encontró reducciones significativas de colesterol. Un montón de cabezas de ajoFuente de la imagen,Press Association Pie de foto,Consumir ajo con el estómago vacío puede producir malestar gastrointestinal, ventosidades y cambios en a flora intestinal. Un estudio de 2014 realizado en la Universidad de Sídney, en Australia, confirmó las fuertes propiedades antimicrobianas, antivirales y antimicóticas del ajo. "El ajo contiene niveles altos de potasio, fósforo, cinc y azufre, y cantidades moderadas de magnesio, manganeso y hierro. Es como un vegetal milagroso", asegura Bahee Van de Bor, portavoz del la Asociación Dietética Británica y una dietista pediátrica. "Posee unos encantadores compuestos que contienen azufre llamados alicinas. Es rico en fibras prebióticas, que les caen muy bien a los intestinos, así que es fabuloso para nuestra salud digestiva. También tiene unas propiedades antimicrobianas", dice, complementando que la fibra del ajo ayuda a nutrir las bacterias digestivas y puede ayudar contra el estreñimiento y la hinchazón. Consumir uno o dos dientes de ajo crudo al día se considera sano para adultos. Sin embargo, según un artículo publicado en la revista clínica American Family Physician, el exceso de consumo, especialmente con un estómago vacío, puede causar molestias gastrointestinales, ventosidades y cambios en la flora intestinal.

Industria de la desinformación Atlas Network: la desinformación como arma neoliberal

La organización, fundada en 1981, cuenta con 589 ‘think tanks’ en 103 países que financian el odio y los bulos de la extrema derecha. El objetivo: proteger los privilegios de los dueños del capital El pasado 10 de octubre, el Comité Noruego decidió otorgar el Premio Nobel de la Paz a María Corina Machado. En pleno ascenso global de las extremas derechas, uno de los galardones con mayor prestigio a nivel planetario, que teóricamente reconoce a personas que luchan por los derechos humanos y la democracia, ha recaído en una figura de referencia dentro de la monstruosa industria de la desinformación que promueve los nuevos fascismos. Venezuela, el país de la opositora Machado, es uno de los juguetes predilectos de la internacional reaccionaria a la hora de intoxicar la conversación pública. Actores de uno y otro lado del Atlántico manosean la política venezolana para adaptarla a sus narrativas. En España, por ejemplo, fue clave en la guerra sucia contra Podemos: desde la fabricación de bulos a nivel mediático hasta la construcción de casos judiciales falsos, incluyendo la extorsión a personas relacionadas con instituciones del país latinoamericano. El papel de la flamante Nobel de la Paz en la política de injerencia de EEUU sobre Caracas conduce a uno de los mayores núcleos irradiadores de financiación, ideas y músculo de la industria de la desinformación: Atlas Network. A la cabeza de la colonización neoliberal Fundada en 1981 por Antony Fisher, observar la evolución de Atlas Network hasta convertirse en el gigante transnacional que es a día de hoy y entender su influencia en la ofensiva antidemocrática supone desvelar la última de las capas tras la que se ocultan quienes alimentan a los Trump, Orbán, Abascal o Ayuso. En el fondo, “la verdad”, “la patria”, “la familia” o, por antonomasia, “la libertad” que dicen defender estos personajes políticos no son más que significantes vacíos con los que los grandes dueños del capital que financian a Atlas Network justifican las barbaridades cometidas en defensa de sus crecientes privilegios. Fisher, que había fundado en los cincuenta en Londres el Institute of Economic Affairs (IEA), fue una figura clave en la instauración en Reino Unido de la ideología neoliberal. Con la victoria de Margaret Thatcher en 1979, el neoliberalismo pasó de corriente de pensamiento económico a cosmovisión hegemónica por la vía de la imposición dogmática. “No hay alternativa”, llegaría a decir la entonces primera ministra británica. Era el tiempo del “fin de la historia”; con el capitalismo en su último estadio, emancipado ya del control estatal, se había llegado a la casilla final, y a partir de ahí solo quedaba contemplar cómo el mercado iba absorbiéndolo todo. Era lo deseable, nuestro destino como sociedad humana. Fisher fue una figura clave en la instauración en Reino Unido de la ideología neoliberal Atlas Network nace, en ese contexto, con un objetivo muy marcado: inocular la doctrina neoliberal no como un tipo de organización socioeconómica –entre otras igual de válidas–, sino como una racionalidad en sí misma, capaz de moldear la forma en la que las personas perciben e interpretan el mundo. Lograrlo exigía despolitizar conceptos como el libre mercado, la privatización o la desregulación, desligar su significado de ciertos intereses muy concretos y presentarlos, en cambio, como verdades irrefutables. El instrumento elegido para tal propósito fue lo que los investigadores Marie-Laure Djelic y Reza Mousavi llaman “think tank neoliberal”. Con la ayuda de los padres del neoliberalismo, Friedrich von Hayek y Milton Friedman –fundadores de la Mont Pelerin Society, clave en el germen de Atlas Network, y cabezas visibles de las escuelas austríaca y de Chicago–, así como de Thatcher y de generosas donaciones privadas, Atlas Network –llamada en un primer momento Atlas Economic Research Foundation– echó a andar en San Francisco, con un presupuesto anual que rondaba los 150.000 dólares para actuar como impulsor de think tanks neoliberales en todo el mundo. La llegada de Ronald Reagan al gobierno en enero de aquel 1981, así como la participación de enormes fundaciones ultraconservadoras estadounidenses como Heritage en la puesta en marcha de Atlas, hacían de EEUU el lugar perfecto para su establecimiento. Al fin y al cabo, se trata de la cuna del imperialismo capitalista. En 2023, y según el reporte anual de la propia organización, Atlas Network contaba ya con un presupuesto de 28 millones de dólares y su red de think tanks sumaba 589 entidades en 103 países diferentes. Los métodos utilizados por estas instituciones de adoctrinamiento van desde la organización de eventos, en los que la red se refuerza y expande, hasta la creación de centros educativos para inocular la ideología ultraliberal a las generaciones más jóvenes, pasando por estrategias más heterodoxas como la formación de los Cuerpos Internacionales de la Libertad de Atlas en 2003, cuya tarea consiste en rastrear el mundo en busca de candidatos a líderes de laboratorios de ideas. Simplificando, el objetivo siempre ha sido verter doctrina neoliberal desde el máximo número de lugares posibles, haciéndola pasar por expertise independiente o incluso por hipótesis de aspecto científico, gracias a los esfuerzos depositados en el ámbito académico. Atlas Network – EEUU, dupla golpista Los orígenes políticos de la mencionada María Corina Machado son perfectos para entender la dinámica de retroalimentación entre Atlas Network y los EEUU, y cómo impactan los tentáculos de la red de think tanks en aquellos lugares que pretenden salir del radio de acción imperialista estadounidense. La década de los 2000 comenzó en Venezuela con la reelección de Hugo Chávez. En su itinerario político, de corte socialista, destacaba la intención de terminar con la fuga de capitales que, procedentes de la vasta riqueza del territorio nacional, beneficiaban más a corporaciones privadas extranjeras que a la propia sociedad venezolana. Una de las empresas con mayor presencia en este sangrado colonial era la petrolera Exxon, radicada en EEUU y con un papel destacado en la financiación de Atlas Network. Es ahí donde la rueda empieza a girar. El Gobierno de Chávez pretendía no solo reducir los beneficios de uno de los financiadores de Atlas, sino impugnar con sus acciones el consenso neoliberal. Para la operación de desestabilización, la red contaba con Cedice, un think tank venezolano enlistado en las filas de Atlas Network. Bien regado de financiación estadounidense a través del Fondo Nacional para la Democracia (NED, por sus siglas en inglés), Cedice encabezó iniciativas de todo tipo en oposición a Chávez, e incluso Rocío Guijarro, su presidenta, firmó el decreto con el que pretendía consolidarse el golpe de Estado de abril de 2002. El nombre de María Corina Machado aparece entre los asistentes a la juramentación de la junta de gobierno del 12 de abril de 2002, fruto del golpe. Acudió en calidad de miembro de Cedice, pero pronto empezaría a destacar por sí misma. Documento de asistentes a la juramentación de la junta de gobierno celebrada tras el golpe de Estado contra Chávez de 2002. Al final se puede ver la firma de María Corina Machado. Documento de asistentes a la juramentación de la junta de gobierno celebrada tras el golpe de Estado contra Chávez de 2002. Al final se puede ver la firma de María Corina Machado. En julio de ese mismo año fundó la asociación civil Súmate, cuya actividad antichavista obtuvo desde el principio el respaldo estadounidense, también a través de la NED. Un documento de la propia agencia demuestra que Súmate recibió al menos 53.400 dólares directamente de la NED en el año 2003. Lista de organizaciones que recibieron financiación de la NED para el año 2003, en la que se encuentra Súmate. Lista de organizaciones que recibieron financiación de la NED para el año 2003, en la que se encuentra Súmate. Desde ese momento, Machado es una figura importante dentro del descomunal entramado de Atlas Network. Su nombre aparece en prácticamente cualquier campaña de desinformación destinada a desestabilizar la situación política en Venezuela: a cambio, Atlas la ha promocionado con fervor en sus eventos y publicaciones. La relación es explícita e innegable: en 2014, Machado agradeció directamente a Atlas Network su “apoyo e inspiración”; más recientemente, el 10 de octubre de 2025, la cuenta oficial de Atlas Network en X celebró el fallo del Nobel de la Paz y destacó la “larga relación profesional con Machado, que dio un discurso en la Freedom Dinner anual de la organización en 2009”. Atlas Network en la industria de la desinformación Desde el principio, la desinformación ha jugado un papel central en la actividad de Atlas Network. Para una organización tan íntimamente relacionada con las grandes corporaciones de combustibles fósiles, las décadas de los ochenta y noventa fueron un período convulso, dada la consolidación del movimiento ecologista. Además de Exxon, el imperio empresarial de los hermanos Koch –la segunda familia más rica de EEUU y otro de los financiadores más cercanos a Atlas Network– contaba con enormes inversiones en proyectos que estaban siendo cuestionados por su impacto ambiental. Y no eran las únicas corporaciones que alimentaban las cuentas de la red de think tanks. Desde el principio, la desinformación ha jugado un papel central en la actividad de Atlas Network Contaba con apenas unos años en funcionamiento, pero Atlas Network logró en aquel momento establecerse como núcleo de un conjunto de organizaciones dedicadas a expandir el negacionismo climático por todo el mundo. El medio de investigación DeSmog califica este entramado como un “complejo industrial anticiencia”. Atlas Network estaba poniendo en pie una suerte de protoindustria de la desinformación. Es posible encontrar casos de mentiras difundidas a nivel planetario años antes de que existiesen plataformas como Twitter, con la red Atlas involucrada. Seguramente el más paradigmático es el de las armas de destrucción masiva en Irak. Durante la comisión de investigación sobre el 11-S, una de las personas que lanzó la teoría que relacionaba dicho atentado con Irak fue Laurie Mylroie, perteneciente al think tank AEI de Atlas Network. A partir de ahí, numerosos miembros de AEI como Lynne Cheney, John Bolton o Michael Ledeen se sumaron a una campaña de desinformación que recorrería el mundo y terminaría resultando en la invasión de Irak. George Bush llegó a declarar: “Admiro mucho al AEI (…) Después de todo, con frecuencia me han prestado a su mejor gente”. La revolución que supusieron las redes sociales no hizo más que ofrecer una infinidad de posibilidades nuevas, y abundan los ejemplos contemporáneos que muestran cómo Atlas Network ha integrado en sus actividades antidemocráticas el potencial de las nuevas tecnologías de la comunicación. En noviembre de 2021, apenas unos días antes de las elecciones generales en Nicaragua, las tres redes con mayor impacto en la opinión pública –Instagram, Facebook y Twitter– suspendieron cientos de cuentas de medios de comunicación, periodistas y activistas destacados de la izquierda sandinista. La explicación –al menos para Instagram y Facebook– se expuso en un informe de la empresa matriz Meta encabezado por Ben Nimmo, en el que se acusaba sin pruebas a esos perfiles de ser falsos. Igual que María Corina Machado y prácticamente cualquier líder de estas campañas de guerra sucia, Nimmo aúna en su figura la influencia de la Administración de los EEUU y de Atlas Network. Fue jefe de investigaciones en Graphika, iniciativa financiada por el Departamento de Defensa estadounidense, y forma parte de Atlantic Council, think tank neoliberal que, solo entre los años 2022 y 2023, donó 537.750 dólares a Atlas Network. En la Unión Europea, la influencia de Atlas Network es también descomunal. Una investigación del Observatoire des multinationales ilustra hasta qué punto se ha infiltrado este enjambre de organizaciones en los lugares desde los que se diseñan las políticas públicas que rigen el mundo. ECIPE, uno de los más de medio millar de think tanks que conforman el entramado, actúa en Europa como instrumento de perpetuación del orden neoliberal, criticando con dureza cualquier iniciativa que impugne mínimamente la desregulación en favor de valores como la igualdad o la redistribución. A pesar de su marcado sesgo ideológico, Politico, medio de referencia en la esfera de toma de decisiones de la UE, se hace eco habitualmente de sus narrativas, presentándolas como procedentes de una fuente “independiente”. Más grave aún es que el propio Parlamento Europeo considere que las corrientes de opinión surgidas de ECIPE son “expertise independiente”, como afirma el mismo artículo. Epicenter, otra de las organizaciones de Atlas en Europa, publica un ránking de lo que denomina “Estados niñera” destinado a denunciar restricciones de las libertades de la ciudadanía. En esta clasificación se penalizan las regulaciones sobre el alcohol o el tabaco, un criterio que deja bien claro lo que estos think tanks entienden por “libertad”: la posibilidad de extraer beneficios económicos sin límites, incluso cuando está en riesgo la salud pública. De nuevo, se trata del entramado Atlas Network desinformando al servicio de los dueños del gran capital, que se niegan a renunciar a una ínfima parte de sus privilegios en pos de un mundo menos desigual. Lo demuestra un dato: Phillip Morris, la mayor corporación de tabaco del mundo, está ligada a Atlas desde los primeros pasos de la red; René Scull, exvicepresidente de la empresa, estuvo en el consejo de Atlas Network, y hay documentada una donación de casi medio millón de dólares por parte de Philip Morris en 1995. En 2023, Epicenter se jactó de haber alcanzado a 250 millones de personas gracias a que sus informaciones fueron mencionadas más de 300 veces en medios de comunicación europeos. Epicenter se jactó de haber alcanzado a 250 millones de personas En resumidas cuentas, Atlas Network tiene hoy la capacidad de imponer prácticamente cualquier narrativa en la agenda política, e incluso de dar forma a ese terreno intangible pero moldeable en el que se disputa el grueso de la batalla cultural conocido como “sentido común”. La sombra de Atlas Network en España En el Estado español es Vox quien mejor encarna la ofensiva reaccionaria que las élites neoliberales han puesto en marcha como mecanismo defensivo ante el resquebrajamiento del sistema capitalista, y a estas alturas no debería sorprender a nadie encontrar la huella de Atlas Network en el camino del partido ultra. Las conexiones se pueden hallar incluso antes de su entrada oficial en el panorama político. El germen de Vox se fraguó en la Fundación DENAES, creada y presidida por Santiago Abascal –donde compartía espacio con Javier Ortega-Smith o Iván Espinosa de los Monteros– hasta 2014. Durante aquellos años, Esperanza Aguirre mantuvo al hoy líder de Vox generosamente regado de financiación; por ejemplo, la Comunidad de Madrid le otorgó casi 300.000€ entre 2008 y 2012. Aquí, el vínculo con Atlas es doble: Aguirre formó parte del patronato de FAES, además de tener relación con la Fundación Civismo, ambas pertenecientes a la red de think tanks de Atlas Network. FAES, fundada por un José María Aznar íntimamente ligado con la red Atlas, contribuyó enormemente al lanzamiento de Vox. De entre sus filas salió quien llegaría a presidir Vox en sus primeros pasos, Alejo Vidal-Quadras. También de FAES procedía Rafael Bardají, responsable del exitoso giro de Vox en los últimos años hacia las estrategias desinformadoras diseñadas por Steve Bannon que hoy han “llenado de mierda” el ámbito político español. Una de las principales armas del partido es la Fundación Disenso, creada en 2020 y dirigida por Jorge Martín Frías, vinculado a la propia FAES y fundador de la Red Floridablanca, incluida en la lista de think tanks de Atlas Network. Y hay más: en Disenso trabajó también, como responsable de Relaciones Internacionales, el director de la antes mencionada Fundación Civismo, Juan Ángel Soto. La puesta en marcha –con Disenso como organización pantalla– del portal La Gaceta de la Iberosfera, fuente constante de bulos y discursos de odio, sitúa la estrategia de Vox muy en línea con la dinámica de Atlas Network en todo el mundo. Del binomio Vox-Disenso surge también el Foro Madrid, una cumbre internacional de las extremas derechas cuyo documento fundacional, la Carta de Madrid, atestigua con una claridad escalofriante la existencia de una red organizada que conforma el núcleo de la ofensiva fascista. Entre sus firmas se encuentra la de Alejandro Chafuen, exCEO y expresidente de Atlas Network; Roger Noriega, enlace del gobierno de EEUU con la industria de la desinformación; y golpistas profesionales como María Corina Machado o el boliviano Arturo Murillo. Para dar una idea más concreta de la capacidad de influencia de Atlas Network en la población española, basta con observar la relación entre el Instituto Atlántico de Gobierno, otra organización fundada por Aznar y perteneciente a la red Atlas, y la Universidad Francisco de Vitoria, propiedad de los Legionarios de Cristo. El convenio de colaboración que las une ejemplifica el éxito de la iniciativa puesta en marcha por Antony Fisher allá por 1981: más de 20.000 jóvenes –según datos de la propia Universidad– serán expuestos durante este curso a la doctrina neoliberal revestida de conocimiento académico. Comunicadores como Vicente Vallés, peón de la industria de la desinformación y presentador del informativo más visto en España, suelen ser invitados por el Instituto Atlántico a visitar al alumnado de la universidad ligada al fundador mexicano de los Legionarios, el pederasta en serie Marcial Maciel. Fuente: https://ctxt.es/es/20251101/Politica/50805/Diego-Delgado-Julian-Macias-Atlas-Network-industria-de-la-desinformacion-Vox-extrema-derecha-think-tanks-EEUU.htm

Tres confusiones que impiden entender y resolver el problema de la vivienda

No hace falta que explique hasta qué punto es grande el problema de acceso a la vivienda debido a su alto precio, ni las consecuencias tan dramáticas que provoca, principalmente en el ámbito personal y familiar, pero también en el económico, financiero, urbanístico y social, en general.

Hoy me limito a señalar tres confusiones que, a mi juicio, se vienen cometiendo constantemente, no sólo entre la gente corriente, sino entre los políticos que debieran hacer frente a este asunto y también, aunque parezca mentira, entre muchos economistas. Como se verá enseguida, son graves porque impiden percibir correctamente la naturaleza del problema, de modo que resulta entonces imposible solucionarlo.

Son las siguientes.

En primer lugar, creer que la subida exagerada de los precios de la vivienda ocurre sólo en nuestro entorno, en nuestro pueblo o ciudad, en nuestra región o país. No es cierto. Es un error de percepción porque la subida y su exagerada magnitud se está produciendo en la práctica totalidad de los países. Si bien es verdad que algunos, incluso de nuestro entorno más cercano, registran subidas más moderadas, se puede decir con total fundamento que el alza de los precios de la vivienda es un auténtico fenómeno global.

Una confusión de este tipo impide resolver el problema por una razón bien sencilla. No es lo mismo que cualquier tipo de mal se padezca individual o localmente que de forma generalizada. No se trata igual ni se cura con el mismo procedimiento una enfermedad singularizada en una persona que la producida por una pandemia. Las causas que lo generen serán, con toda seguridad, muy diferentes.

Una segunda e importante confusión consiste en no percatarse de que el precio de la vivienda no es el único que está subiendo.

La realidad es que a la vivienda le viene ocurriendo exactamente lo mismo que a otros bienes que se han convertido en objeto de la inversión de quienes en los últimos años han acumulado una cantidad ingente de ahorro y riqueza.

Si sólo fuera el precio de la vivienda el que está subiendo, tendríamos que darle solución específica. Pero si comprobamos que evoluciona al alza siguiendo la misma estela que otros bienes como el oro, la plata, los objetos de lujo, las piezas de arte, o los activos financieros, y si tenemos en cuenta que todos ellos son los que efectivamente adquieren quienes disponen de ahorro en abundancia, tendremos otra clave fundamental.

La razón es sencilla, sabemos que en los últimos años y muy particularmente tras la pandemia, los grandes patrimonios han multiplicado su magnitud en casi todos los países. Y ese incremento no se destina al consumo de bienes y servicios corrientes, sino al tipo de activos de inversión que he mencionado. Eso es lo que ha producido un incremento muy grande de su demanda que impulsa extraordinariamente al alza sus precios o cotizaciones, según el caso.

La vivienda es un bien de inversión muy atractivo, quizá no tanto como el oro o las acciones cuando se tienen grandes capitales, pero sí lo suficiente como para que allí se destinen cantidades de dinero muy grandes que elevan, como acabo de decir, la demanda de viviendas y su precio. Lógicamente, no para que en ellas vivan quienes las adquieren, sino para obtener rentas de su mera posesión, dedicándolas al alquiler o a usos turísticos, por ejemplo.

Además, la mayor demanda de vivienda para los grandes ahorradores no sólo eleva su precio, sino que «tira», por una especie de efecto reflejo, de los precios de todas las viviendas que hay en el mercado, para propiedad o alquiler.

La consecuencia de esta confusión es que se intenta resolver el problema de la vivienda dentro del mercado cuando su origen, como acabo de mostrar, se encuentra fuera de él,

La tercera confusión es un efecto de la anterior. Consiste en creer que, ante la gran presión de la demanda producida por la razón que acabo de apuntar, la solución es elevar la oferta, hacer que el número de viviendas construidas crezca, crezca y crezca si cesar. Como ocurre ante tantos otros problemas económicos, sólo se sabe recurrir al crecimiento constante, cuando el problema que se sufre no es, en realidad, de cantidad, sino de calidad o de reparto, como en este caso.

Se trata de otra confusión no menos relevante que las dos anteriores porque igualmente impide resolver el problema de acceso a la vivienda o, cuanto menos, frenar el alza de su precio.

Cuando la oferta de viviendas aumenta mediante la iniciativa privada, se buscará atraer a la demanda más solvente, justo la que en mayor medida impulsa el alza de precios, pues puede pagarlos sin apenas tener que preocuparse por cuál sea su cuantía. Y, aunque la oferta de viviendas sea pública, será esa misma demanda la que más fácil y rápidamente pueda adquirirlas. Y en ambos casos, como he dicho, la mayor oferta atrae más demanda que arrastra al conjunto del mercado y lo que sucede, como está sucediendo, es que, aunque suba la oferta, los precios siguen aumentando sin cesar.

El corolario de todo lo que acabo de señalar es bastante evidente y se puede resumir con claridad: no se puede enfrentar el problema de la vivienda como si fuese un problema local (porque es global), sin tener presente que está causado por un fenómeno que no tiene origen en el mercado de la vivienda (la concentración extraordinaria de la renta y la riqueza) y limitándose a aumentar el parque de viviendas que se ofrecen en el mercado (pues, en su totalidad o en una proporción suficientemente determinante, serán adquiridas por la demanda de alta riqueza, retroalimentando la subida de precios).

Sabiendo esto, lo que se puede y se debe concluir es que resultará materialmente imposible no ya resolver, sino incluso paliar en pequeña medida el problema de acceso a la vivienda de los grupos sociales de menor renta si no se cumplen dos requisitos imprescindibles:

a) Frenar con firmeza la desigualdad y a la concentración de la riqueza.

b) Impedir que la vivienda siga siendo un activo de inversión, al menos mientras no esté asegurado que sea lo que debe ser, un bien de primera necesidad para los individuos y familias y cuya provisión debe quedar garantizada a todas las personas por los poderes públicos.

En resumen sencillo de todo lo anterior: es un hecho objetivo y claramente observado día a día que el mercado está siendo incapaz de resolver el problema de la vivienda. Es más, está generando otros al conjunto de la economía y a la sociedad de gran magnitud y que pueden llegar a ser explosivos si no se resuelve. Por tanto, no hay otra alternativa que sacar, literalmente hablando, u ofrecer fuera del mercado el número de viviendas suficiente para garantizar el derecho de habitación de todas las personas que hoy día la necesitan y no pueden acceder a ella; por supuesto, contribuyendo a su financiación en la medida de su capacidad.

Todo lo demás es retórica y cada día que pase sin que se asuman y pongan en práctica estos últimos presupuestos hace que el problema se haga cada vez más difícil, por no decir imposible, de resolver.

¿Por qué es importante leer y estudiar a Sacristán?

En esta nueva entrega del Centenario Manuel Sacristán reproducimos el texto de la intervención de Salvador López Arnal en la mesa redonda en la que participó el 11 de junio de 2025, junto al profesor Jordi Mir Garcia, en la Universidad Pompeu Fabra.

Buenas tardes. Algunas de las ideas que expondré en esta comunicación las he aprendido de Francisco Fernández Buey, profesor de la Facultad de Humanidades de esta universidad, autor de Sobre Manuel Sacristán, y maestro y amigo del profesor Jordi Mir Garcia, también del que les habla. A él, a su memoria, me gustaría dedicar esta intervención.

Permítanme dos consideraciones previas. En «Un breve recuerdo personal» (Del pensar, del vivir, del hacer, p. 56, es el libro que acompañó a los documentales «Integral Sacristán» del cineasta e historiador Xavier Juncosa), observaba Félix Ovejero: «Las enseñanzas de Sacristán, las importantes, eran de las que no se pueden recoger en las páginas de un libro. No eran un saber aparte, inventariable, sino un saber para estar con inteligencia y veracidad en el mundo. Para acompasar vida y pensamiento». Efectivamente, un saber para estar con veracidad en el mundo, para acompañar vida y reflexión.

Sacristán, proseguía el autor de La quimera fértil, «era un filósofo en el sentido más clásico, que compartía con Aristóteles la convicción de que «no investigamos para saber que es la virtud, sino para ser buenos, ya que en otro caso sería completamente inútil». A alguien así, tradicionalmente, se le llamaba «sabio».» Y el sabio no juega con las ideas, no le vale cualquier cosa, cualquier idea, porque «sus ideas rigen su vida y quiere llevar su vida de la mejor manera. Se piensa en serio, como le gustaba decir a Sacristán…»

Suscribo la sabia reflexión del profesor Ovejero. Sacristán fue un filósofo de la vida y la praxis que dejó huella profunda (nunca de manera acrítica ni como profeta guía) en varias generaciones de ciudadanos/as no solo universitarios. Y no solo en su pensamiento teórico y en su acción política, sino también en su sentir, en su vivir, en su hacerse. Pensar + hacer para saber a qué atenerse, por decirlo con Ortega.

La segunda consideración es de Victor Méndez Baiges, uno de sus grandes estudiosos, autor de La tradición de la intradición, un libro muy recomendable, imprescindible más bien. De él tomo este cita: «A veces sucede lo imprevisible. Una planta crece casi sin agua y sin luz en la pura roca. Cuando todos están sentados, alguien está de pie, o lo contrario. Todos bailan una música y alguien no hace caso. A veces, eso sucede». Y esta vez sucedió, en la pura roca. Alguien dijo NO, y no era una negación fácil, a asuntos tan determinantes como el franquismo, el capitalismo, el pseudosocialismo, el ecosuicidio,… Y lo hizo en minoría muy minoritaria, cuando muchos, muchísimos, estaban en silencio, y otros, que no eran pocos, gritaban en alto y eufóricos un SÍ triunfante, entusiasta.

Cojo de nuevo el hilo de la intervención. Mi respuesta a la pregunta que me ha sido formulada por los organizadores –«¿por qué es importante leer y estudiar hoy a Sacristán para el pensamiento político y la acción?»– se despliega en las siguientes consideraciones:

1º. Porque muchos de sus problemas e inquietudes siguen siendo los nuestros: guerra nuclear, OTAN, militarismo, industria nuclear, capitalismo depredador, explotación de las clases trabajadoras, imperialismo, expolio del Tercer Mundo (o del Sur global), desarrollismo, política temperada de la ciencia, alianzas populares, explotación de la mujer, etc. Nunca dejan indiferentes sus reflexiones, siempre hay ideas sustantivas en ellas.

2º. Porque el lector de Unamuno, Ortega y Gaos ha sido uno de los grandes filósofos españoles del siglo XX y también una de las cimas del marxismo europeo e hispanoamericano. Sacristán es un clásico de la filosofía y de la tradición emancipatoria catalana, española y europea, y los clásicos, todos los clásicos, como él mismo dijera de su admirado Gramsci (alguien digno de amor, escribió en una ocasión), tienen derecho a no estar de moda nunca y a ser leídos (y releídos) siempre. Y por todos.

Lo que acabo de señalar, el ser leído o releído por todos, el no estar de moda nunca, es lo que afortunadamente en mi opinión está ocurriendo con su obra en los encuentros, congresos, conferencias y celebraciones de este primer centenario de su nacimiento.

Ni que decir tiene que por ahí debemos seguir transitando.

3º. Porque el profesor expulsado en dos ocasiones de la Universidad de Barcelona por razones políticas (¡era un rojo!) es autor de dos de los textos más interesantes que se han escrito sobre la universidad: «Por una Universidad democrática», el manifiesto del SDEUB (Sindicato Democrático de Estudiantes de la UB), y «La Universidad y la división del trabajo» (donde comenta críticamente «Misión de la universidad» de Ortega). En el segundo de estos dos textos observa: «La lucha contra la presente división social del trabajo es también lucha contra la universidad; ésta es, en efecto, uno de los principales centros de producción –a veces meramente pasiva, por su mera estructura– de ideología hegemonizadora al servicio de la clase dominante, al servicio de la interiorización de esta división del trabajo, y la misma división técnica del trabajo para la que la universidad prepara está inevitablemente cualificada por aquella función esencial». Se trataba de superar esa universidad, no tan solo de mejorarla.

4º. Porque visto el horror que seguimos contemplando diariamente (el genocidio de Gaza, por ejemplo, la destrucción de Cisjordania), el aparente pesimismo de estas palabras suyas: «El desarrollo de las fuerzas productivas, señaladamente el de ciertas técnicas militares (armamento atómico, biológico y químico), pero también, y no menos profundamente, el de técnicas para la vida civil (desde la producción de energía en gran escala, con fuerte efecto centralizador, hasta la ingeniería genética), se puede integrar perfectamente en una perspectiva política que tiende a eternizar la explotación y la opresión, dando una vuelta más a la triste noria de la historia universal», no sea propiamente pesimismo sino buen realismo descriptivo que, por supuesto, no debe conllevar, no lo conllevó en su caso, ni a la parálisis, ni al «nada puede hacerse», ni a un carpe diem frívolamente entendido, ni a un cómodo y privilegiado, cínico en ocasiones, nihilismo.

5º. Porque, para el joven lector de Simone Weil (escribió cinco reseñas sobre su obra), el marxista es tan poco incompatible con el personalismo filosófico que su concepción del mundo podía cifrarse en el intento «de llegar a ser persona él y los demás, él con los demás, él por los demás». También el marxismo era para Sacristán un humanismo. Lo que le separaba de cualquier otro, y principalmente del humanismo abstracto «personalista», era la tesis de que la persona y su libertad eran entidades necesitadas no de conservación, sino de conquista.

6º. Por su ejemplo, por sus actos, por su praxis, porque el traductor de El Capital dio clases de alfabetización y de formación socialista en la iglesia de Can Serra, donde su amigo Jaume Botey era párroco. Por testimonios directos de personas que también participaron (Neus Porta, Paco Fernández Buey,…), Sacristán se tomó aquella experiencia de alfabetización, no podía ser de otro modo en su caso, con la misma seriedad, y acaso con más fuerza moral, con la que se preparaba una clase de doctorado sobre el sistema de lógica de John Stuart Mill, escribía una comunicación para un congreso de filosofía, preparaba una conferencia para la Fundación Miró o la Universidad Complutense, o elaboraba un detallado informe para la dirección del PSUC-PCE o para la célula en la que militaba.

7º. Porque el que fuera miembro del Consejo Ejecutivo del PSUC consideró siempre, hasta el final de sus días, así lo señaló en su última entrevista, la que mantuvo con Mundo Obrero en diciembre de 1984 (editada en febrero de 1985; recogida en Entrevistas con Manuel Sacristán, Los Libros de la Catarata), que el internacionalismo era uno de los principales valores de la tradición, un valor poliético al que no se debía renunciar nunca.

Él no renunció. Apostó, por ejemplo, por la Primavera de Praga, ayudando en la medida de sus fuerzas al éxito de aquella experiencia de reformismo democrático comunista, y denunciando su aniquilación manu militari por las tropas del Pacto de Varsovia (menos las de Rumania, que no intervinieron en el atropello).

8º. Porque en uno de los textos que escribió en México, febrero de 1983, «¿Qué Marx se leerá en el siglo XXI?», señaló en apenas cuatro líneas la idea central de su socialismo, del ecomunismo de sus últimos años: «El asunto real que anda por detrás de tanta lectura es la cuestión política de si la naturaleza del socialismo es hacer lo mismo que el capitalismo, aunque mejor, o consiste en vivir otra cosa». No había ninguna duda para él, acaso tampoco para ustedes: era, sigue siendo, vivir otra cosa.

9º. Porque el que fuera excelente conocedor de la filosofía y la política italianas (Gramsci, Togliatti, Labriola, Geymonat, Rossanda, Rosi), anotando un texto de Lucio Colletti, un marxista teórico muy leído, seguido y elogiado durante años que acabó en las muy derechistas filas del berlusconismo, en Força Italia, escribió lo más central, lo más básico, lo más esencial de su proyecto político-filosófico y vital (con el hermoso castellano, en este caso muy cernudiano, al que nos tenía acostumbrados). Lo expresó así: «No se debe ser marxista (Marx); lo único que tiene interés es decidir si se mueve uno, o no, dentro de una tradición que intenta avanzar, por la cresta, entre el valle del deseo y el de la realidad, en busca de un mar en el que ambos confluyan.» [los énfasis, menos el primero, son míos]

10º. Porque un brechtiano como él, traductor en varias ocasiones del «A los por nacer» como regalo para sus compañeros del Comité Central del PCE y del PSUC, señaló que, para él, el mejor marxismo era el de Brecht, sin moralismo, declarando buena la sociedad en la que no había que ser héroe, una sociedad que no tenía necesidad de héroes ni de heroínas.

11º. Porque aunque algunos estudiosos de su obra hayan sugerido que el traductor de Lukács, Korsch y Gramsci fue, objetivamente, un filósofo político y, además, de primera magnitud, Sacristán estaba muy lejos de ser lo que académicamente suele entenderse por ser un catedrático de filosofía política: era su propia práctica vital, su compromiso social, su ir en serio, su cercanía a los condenados de la Tierra, la que le llevaba a pensar, teorizar e intervenir sobre asuntos políticos (lo hizo desde muy joven), y no, desde luego que no, la especialización en un determinado campo de estudio (que de hecho nunca fue su campo de estudio especializado; sí lo fue, en cambio, la filosofía de la ciencia, específicamente la filosofía de las ciencias sociales).

12º. Porque cuando las calles de esta ciudad, Barcelona, y de tantas otras ciudades, estaban prohibidas para rojos y rojas (y para otros colectivos rebeldes e insumisos), el traductor de Marcuse, Adorno y Benjamin recorrió durante muchos años sus calles con sigilo, con ojos en la espalda, tomando todas las preocupaciones del mundo, cumpliendo las normas de clandestinidad, sin dejar huellas, llegando puntual (cinco o diez minutos antes para tantear el terreno) y vigilante a citas y encuentros.

Su militancia clandestina le hizo conocer muy bien barrios de la ciudad y protagonizar alguna arriesgada aventura. Un ejemplo:

Durante su estancia en México, el 14 de julio de 1983, «en el 194 aniversario de la toma de la Bastilla», escribía a su hija Vera en estos términos: «Me parece muy bien que hayáis encontrado piso, y que lo pintéis, y que esté en un sitio tan agradablemente barcelonés como esa manzana [de la derecha del Ensanche barcelonés], en la que estuvo la escuela de Comercio, y en la que una vez estuve a punto de matar a un señor (a un cerdo, para ser más exacto) o de que me matara él a mí, y que es la manzana de al lado de la de la Pensión Cisneros, donde yo he vivido dos veces cuando, antes de llegar a no tener nada, me encontraba en la más absoluta miseria. Muy divertido todo. Por lo que dices, las aberturas están orientadas a Poniente, es decir, a Enrique Granados, o hacia la Plaza Letamendi. En la Plaza Letamendi hay un estanquito donde una vez me metí para despistar a gentuza y, para no despertar sospechas del estanquero, salí, casi media hora después sin una peseta, pero con mucho tabaco y con una pitillera de piel de testículo de toro que le regalé a Anna [Adinolfi, su cuñada], la cual quizá se acuerde todavía.»

Como han visto, una Barcelona no turística la suya, la Barcelona de un militante con ojos muy abiertos y con peligros en sus alrededores, la Barcelona de un comunista que sabía salir de situaciones difíciles.

13º. Porque Sacristán, traductor de Joan Brossa, Ausiàs Marc y Raimon, fue miembro, en algunos casos director, de revistas que han sido esenciales en la cultura catalana y española como Qvadrante, Laye, Veritat, Quaderns de cultura Catalana, Nous Horitzons, Materiales, mientras tanto, revistas en las que sus aportaciones (artículos, reseñas, notas) se cuenta por decenas. El siguiente texto, que se publicó en Nous Horitzons, está dedicado a la memoria de Ernesto Guevara:

No ha de importar mucho el cobarde sadismo complacido con el que la reacción de todo el mundo ha absorbido los detalles macabros del disimulo, tal vez voluntariamente zafio, del asesinato de Ernesto Guevara. Posiblemente importa sólo como experiencia para las más jóvenes generaciones comunistas de Europa Occidental que no hayan tenido todavía una prueba sentida del odio de clase reaccionario. Pero esta experiencia ha sido hecha, larga y constantemente, en España, desde la plaza de toros de Badajoz hasta Julián Grimau.

Importa saber que el nombre de Guevara ya no se borrará de las historias, porque la historia futura será de aquello por lo que él ha muerto. Esto importa para los que continúen viviendo y luchando. Para él importó llegar hasta el final con coherencia. Los mismos periodistas reaccionarios han tributado, sin quererlo, un decisivo homenaje al héroe revolucionario, al hacer referencia, entre los motivos para no creer en su muerte, en sus falsas palabras derrotistas que le atribuyó la estulticia de los vendidos al imperialismo.

En la montaña, en la calle o en la fábrica, sirviendo una misma finalidad en condiciones diversas, los hombres que en este momento reconocen a Guevara entre sus muertos pisan toda la tierra, igualmente, según las palabras de Maiakovski, «en Rusia, entre las nieves», que «en los delirios de la Patagonia». Todos estos hombres llamarán también «Guevara», de ahora en adelante, al fantasma de tantos nombres que recorre el mundo y al que un poeta nuestro, en nombre de todos, llamó: Camarada. («En memoria de Ernesto «Che» Guevara», NH 16, 1er trimestre, 1969, p. 39).

14º. Porque el traductor de la autobiografía de Gerónimo, la editada por S. M. Barret, estuvo muy metido en una buena parte de las movidas antifranquistas con los riesgos, detenciones y sanciones que fueron anexos: apoyando a los mineros asturianos, protestando por el asesinato de Julián Grimau, apoyando la constitución del SDEUB, colaborando con las publicaciones del sindicato, encerrándose en Montserrat en protesta por el consejo de Guerra de Burgos, apoyando y siendo parte de la lucha de los PNN,…Sacristán no se calló, no enmudeció, nunca formó parte de la que se ha llamado «resistencia silenciosa.»

15º. Porque el editor de los primeros textos de Marx y Engels publicados legalmente en España tras la guerra incivil nos enseñó que el conocimiento que buscaba Marx tenía de ser muy abarcante, contener lo que en nuestra academia llamamos economía, sociología, política e historia. Además, el ideal de conocimiento marxiano incluía una proyección no solamente tecnológica, sino globalmente social, hacia la práctica. Un producto intelectual con esos rasgos no podía ser teoría científica positiva en sentido estricto, sino que tenía que «parecerse bastante al conocimiento común, o incluso al artístico, e integrarse en un discurso ético, más precisamente político». Era principalmente saber político. A lo que añadía: «Permítaseme repetir –porque cuando uno habla de Marx siempre corre el riesgo de levantar ronchas– que eso no excluye la presencia central de contenidos estrictamente científico-positivos en la obra de Marx. Ellos son imprescindibles en su concepción y la diferencian de las otras épocas de la tradición revolucionaria».

16º. Se impone preguntar: ¿no fue ese ideal de conocimiento marxiano también el ideal de conocimiento del propio Sacristán? Probablemente lo fuera. Entrevistado por el diario mexicano UnomásUno en 1983, comentó: «Cuando sostengo que el pensamiento revolucionario tiene que superar la estructuración académica del conocimiento, no es que esté por principio despreciando la estructuración académica del pensamiento, la cual puede ser un punto de partida imprescindible (aunque no siempre). Lo que pienso es que para ser virtualmente revolucionaria, una cultura filosófica y política ha de rebasar, en un cierto sentido, la estructuración del conocimiento en la academia». El sentido en que había que rebasarla consistía en una integración intelectual, en una tendencia a hacer una síntesis, «que es lo que yo considero el momento dialéctico de todo pensamiento revolucionario, y por otra parte, la tendencia a una integración todavía superior, que es la integración con la práctica.»

17º. Porque Sacristán, profesor de Fundamentos de Filosofía (y posteriormente de Metodología de las ciencias sociales), siempre tuvo muy en cuenta a los estudiantes, a los ciudadanos, a las personas a las que dirigía sus exposiciones y argumentos. Así, en una conferencia sobre la dialéctica dictada en la Universidad Autónoma de Barcelona en 1973, comentó: «¿Quién, perdón? ¿[Henri] Lefebvre, el filósofo? No, no, me refiero a un matemático que se llama Laurent Schwartz que es de un grupúsculo muy frenético que anda por París y procede del grupo Bourbaki. Pero… cuidado aquí. Yo cometo el error pedante de hacer el detalle del oficio, pero tú cada vez me coges en la trampa porque debes ser tan pedante como yo y entonces ya me hundes hasta el fondo».

Quiero decir, explicó: «tú llevas detrás bastante lectura y entonces eso te hace interesarte por temas, como me hace interesarme a mí por detalles, en los que somos injustos con gran parte del auditorio que tiene, aproximadamente, treinta años menos que yo y algo así como cinco o seis menos que tú y quizás de lecturas más. Entonces, hay que tener ojo».

Y además, añadió finalmente, se arrepentía mucho de habérselo criticado a él porque, «era a mí a quien tenía que haber criticado el haber dicho el detalle. Es el vicio del ejemplo que es un vicio, muchas veces, de pura erudición.»

18º. Porque al joven militante comunista (llevaba muy poco tiempo en el Partido), le pareció normal, natural: «lo que tocaba hacer», repartir en solitario, ¡a mediados de los años cincuenta, en plena y dura dictadura franquista!, Treballs y Mundo Obreros a los trabajadores de las fábricas de Poble Nou de Barcelona para que no perdiera actualidad el material clandestino que se había arriesgado a traer de París, poco después de haber pedido su entrada en el PSUC-PCE renunciando a una plaza de profesor contratado en el Instituto de lógica y Fundamentos de la Ciencia de la Universidad de Münster donde había estudiado cuatro cursos de posgrado, regresando a Barcelona, vía París, en busca de un trabajo de profesor no titular, muy mal retribuido y sin ninguna seguridad, como pudo comprobar unos años después,, en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Barcelona.

19º. Porque fueron muchos años de militancia, unos 23, en el duramente perseguido partido político de los comunistas catalanes y españoles, 15 de esos años en la dirección, y fueron muchas y singulares las reflexiones que fue escribiendo sobre la lucha política de la organización en la que militaba, materiales que conocemos gracias al trabajo de investigación de, entre otros, por Miguel Manzanera, Giaime Pala, José Sarrión y Jordi Sancho.

Sin ninguna desconsideración hacia otras aportaciones, tengo para mí, tómenlo como una conjetura a comprobar, que el conjunto de todos esos materiales (cartas a la dirección, informes, artículos, notas, sugerencias), parcialmente publicados, está entre lo más interesante que se escribió a lo largo de toda la lucha antifranquista.

20º. Porque el autor de «El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia» supo caracterizar muy bien el marxismo político, comprometido, no meramente académico, que siempre defendió. En estos términos: «El marxismo es un intento de vertebrar racionalmente, con la mayor cantidad posible de conocimiento y análisis científico, un movimiento emancipatorio». [los énfasis son míos]

Una anotación de lectura de finales de los setenta transita por el mismo sendero: «Por eso es esencial saber que el marxismo no es teoría, sino intento de programa (sobre un deseo: la sociedad sin clases, sin explotación), que se intenta fundamentar en crítica (Manuel Ballestero) y en conocimiento científico.»

Sin que ese marxismo político tuviera, por otra parte, ningún temor ante la autocrítica, ante la autocrítica no aparente. Así, el que fuera traductor de Historia y consciencia de clase y muchos otros ensayos del filósofo húngaro escribía en una ocasión: «En Lukács, como en cualquier comunista inteligente, crítica del estalinismo es autocrítica, porque no es sensato creerse insolidario de treinta años del propio pasado político, aunque uno tuviera sólo veinte».

21º. Porque el que fuera catedrático tardío de Metodología de las Ciencias Sociales (lo fue a partir del verano de 1984, con injusticias previas en su nombramiento) siguió pensando, organizado y luchando hasta el final de sus días: en la acción pacifista-antimilitarista, en el ecologismo político, en la lucha antinuclear (CANC), apoyando al movimiento feminista, defendiendo (no acríticamente) CC.OO… En esas luchas se generaron un buen número de excelentes artículos, artículos o conferencias de «rabiosa actualidad» para aquel entonces… e incluso para nuestro hoy.

Entre esos trabajos: «La OTAN hacia dentro», «De la filosofía de la ciencia a la política de la ciencia», «Comunicación a las Jornadas de Economía y política», «El fundamentalismo y los movimientos por la paz», «La salvación del alma y la lógica», etc. Muchos de ellos están recogidos en Pacifismo, ecologismo y política alternativa, el libro que editó Juan-Ramón Capella en 1987 y que sido reeditado recientemente por El Viejo Topo.

En algunos de estos artículos parece manifestarte una sorprendente arista de «augur», de certero oteador de «escenarios de futuro». Señalaba por ejemplo en su artículo antiotánico: «Tal vez lo más importante que ocurra si el consenso de unos y otros políticos nos integra definitivamente en la OTAN [así fue] no sea la integración misma, sino la imposición a los españoles del sentimiento de impotencia, de su nulidad política, de su necesidad de obedecer y hasta de volver su cerebro y su razón del revés. Ocurre, en efecto, que la situación de partida presenta, con más claridad que en ningún otro país de Occidente, un dato que el gobierno y sus aliados en este punto, hasta la extrema derecha, tienen que eliminar: la mayoría de los españoles es contraria a la permanencia de España en la OTAN, y el gobierno está comprometido a celebrar un referéndum sobre la cuestión».

Para mantener, en esas circunstancias, la permanencia en la Alianza atlántica, proseguía, «no hay más que dos caminos: o un acto despótico claro, o la violentación de unos cuantos millones de conciencias por procedimientos tortuosos, por «lavado de cerebro».» Era muy posible que la primera solución, «la que adoptarían con gusto los franquistas», fuera menos corrosiva de la sustancia ético-política del país que la segunda. Pero esta era seguramente la que los sedicentes socialistas tenían más a mano. «Con ella el gobierno empezaría –si no ha empezado ya– a desintegrar moralmente a los militantes de su propio partido (ya más predispuestos que otros de la izquierda al indiferentismo, por su costumbre de estar en una misma organización con gentes de concepciones muy distintas y hasta opuestas), y de ahí la gangrena se extendería, a través de la potente estela de arribistas que arrastra el PSOE, hasta sectores populares extensos».

Concluía (con buenas razones): «Hacia dentro es la OTAN para España tan temible como hacia fuera y más corruptora.»

22º. Porque la verdad le importaba, también en la lucha política. La verdad era siempre revolucionaria, decía con Gramsci (y con Francisco Fernández Buey). Una de las revistas clandestinas del PSUC se llamó Veritat, seguramente por iniciativa suya. Su pensar y sentir sobre la verdad lo expresó del moso siguiente en la entrevista que en 1979 le hicieron Jordi Guiu y Antoni Munné, una entrevista que no tiene desperdicio y que les recomiendo sin temor a equivocarme (se publicó años después, en 1995, en mientras tanto y en Acerca de Manuel Sacristán): «A mí me gusta intentar saber cómo son las cosas. A mí el criterio de verdad de la tradición del sentido común y de la filosofía [Aristóteles] me importa. Yo no estoy dispuesto a sustituir las palabras verdadero y falso por las palabras válido/no válido, coherente/incoherente, consistente/inconsistente; no. Para mí, las palabras buenas son verdadero y falso, como en la lengua popular, como en la tradición de la ciencia, igual en Perogrullo y en nombre del pueblo que en Aristóteles. Los del válido/no válido son los intelectuales, los tíos que no van en serio».

23º. Porque es más que significativo que uno de sus primeros escritos, tras su vuelta del Instituto de Lógica de Münster, fuera un material de formación, escrito al alimón por Pilar Fibla y su esposa Giulia Adinolfi, que llevaba por título «Para leer el Manifiesto Comunista», un texto que merece ser leído con atención 66 años después de su elaboración y que no es sino un excelente material didáctico, de formación no dogmática, que ayuda a la lectura profunda y crítica del clásico de los jóvenes Marx y Engels.

24º. Porque fue pionero en el ámbito del ecologismo y algunas de las cosas que han dicho años después John B. Foster y Kohei Saito estaba anunciado en su conferencia de 1983 «Algunos atisbos político-ecológicos en Marx», y en otras intervenciones afines. A tal efecto, no dejen de leer: Ariel Petruccelli, Ecomunismo. Defender la vida: destruir el sistema.

25º. Porque siempre apoyó la cultura catalana escrita en catalán (prólogos a Joan Brossa, Raimon, Bertrand Russell, edición catalana de El Capital, Nous Horitzons, I Congreso de Cultura Catalana,…) sin que ello implicara menosprecio alguno por la cultura catalana escrita en castellano: Eliseo Bayo, Gil de Biedma, Alfonso Costafreda, Castellet,….

26º. Porque al ser expulsado de la Facultad de Económicas en 1965, durante el rectorado de García Valdecasas, agradeció a Mario Bunge, al gran filósofo argentino, su interés y su apoyo, pero renunció a la posibilidad de una beca que el autor de Teoría y realidad, a quien tradujo, quería conseguirle para una universidad alemana. La razón de su negativa: no quería exiliarse, quería seguir aquí, en España, activo en la lucha antifascista.

27º. Porque hizo todo lo posible, y fue mucho, para aclarar nociones centrales de la tradición marx-engelsiana como dialéctica y apuntó otras nociones nuevas como praxeología, fuerzas productivo-destructivas, comunismo sin crecimiento, federalización de comunidades.

28º. Porque para Sacristán, así lo señaló en varias ocasiones (por ejemplo, en «El filosofar de Lenin»), la práctica (no solo tecnológica, sino social) era la consumación del conocimiento, no sólo su aplicación y su verificación. El conocimiento acabado, consumado, era realización del principio de concreción por la práctica. Ese conocimiento no era «acabado» en el sentido de un reposo definitivo, pero sí lo es en el sentido de que cada operación íntegra de conocimiento tenía de culminar en la captación de la «totalidad concreta», «en el sentido de la práctica», en vez de considerarse culminada, según la ideología de arcaica tradición esclavista, en la contemplación de las máximas abstracciones trascendentales, es decir, en la teoría pura, en las ideas platónicas, por ejemplo.

29º. Porque supo explicar que la principal conversión, así escribía en 1979, que los acontecimientos ecológicos proponían al pensamiento revolucionario consistía en abandonar la espera del juicio Final, el utopismo, la escatología, deshacerse de milenarismo. Milenarismo era creer que la Revolución Social era la plenitud de los tiempos, un evento a partir del cual quedarían resueltas todas las tensiones entre las personas y entre éstas y la naturaleza, porque podrán obrar entonces sin obstáculo las leyes objetivas del Ser, buenas en sí mismas, pero hasta ahora deformadas por la pecaminosidad de la sociedad injusta.

Esa actitud escatológica se encontraba, en su opinión, en todas las corrientes de la izquierda revolucionaria. Sin embargo, añadía, «como esta reflexión es inevitablemente autocrítica (si no personalmente, sí en lo colectivo), conviene que cada cual se refiera a su propia tradición e intente continuarla y mejorarla con sus propios instrumentos».

En el marxismo, la utopía escatológica se basaba en la comprensión de la dialéctica real como proceso en el que se terminan todas las tensiones o contradicciones. Pero desde su punto de vista, «lo que hemos aprendido sobre el planeta Tierra confirma la necesidad (que siempre existió) de evitar esa visión quiliástica de un futuro paraíso armonioso». Siempre existirán contradicciones entre las potencialidades de la especie humana y su condicionamiento natural. La dialéctica era abierta. En el cultivo de los clásicos del marxismo convenía «atender a los lugares en que ellos mismos ven la dialéctica como proceso no consumable.», uno de sus programas de investigación.

30º. Porque apostó por la conversión del sujeto de la emancipación, por un nuevo tipo de ser humano, por una buena y nueva forma de vida: «Al final de este repaso tengo interés en indicar un denominador común de una razonable y vital respuesta socialista a los problemas nuevos y que tal vez pueda parecerles un poco demasiado filosófica y poco científica, pero que, en cambio, me parece muy arraigada en la tradición marxista. Todos estos problemas tienen un denominador común que es la transformación de la vida cotidiana y de la consciencia de la vida cotidiana.»

Un sujeto que no fuera ni opresor de la mujer, ni violento culturalmente, ni destructor de la naturaleza, era un individuo que tenía que haber sufrido un cambio importante. «Si les parece, para llamarles la atención, aunque sea un poco provocador, tiene que ser un individuo que haya experimentado lo que en las tradiciones religiosas se llamaba una conversión…».

Mientras la gente siguiera pensando que tener un automóvil era fundamental, «esa gente es incapaz de construir una sociedad comunista, una sociedad no opresora, una sociedad pacífica y una sociedad no destructora de la naturaleza. ¿Por qué? Porque se trata de bienes esencialmente no comunistas, como diría Harich… Luego, los cambios necesarios requieren, pues, una conversión, un cambio del individuo.»

31º. Porque nos obsequió con una verdadera joya político-filosófica que crece con el tiempo: sus notas a la biografía de Gerónimo editada por S. M. Barrett, donde su interés por la tradición de Las Casas y su deslumbrante erudición van de parejo con la comprensión de aquellas gentes, de aquellos pueblos perseguidos, machacados, aniquilados. Con notas como esta que les leo parcialmente: «… Cuando se quiere hacer una balance del intento de genocidio de que han sido objeto los indios norteamericanos se puede decir que ese intento se ha frustrado, también por lo que hace a los apaches, pero al mismo tiempo hay que recordar a aquellos para los que no se frustró. Los que consiguieron sobrevivir no están desapareciendo. No llegan (1970) a ser ni la mitad de los que presumiblemente eran al llegar los europeos, pero están multiplicándose más deprisa que el resto de la población estadounidense, incluidos los negros, los «soldados-búfalos», que decían los indios. Por último, los indios por los que aquí más nos interesamos son los que mejor conservan en los Estados Unidos sus lenguas, sus culturas, sus religiones incluso, bajo nombres cristianos que apenas disfrazan los viejos ritos. Y su ejemplo indica que tal vez no sea siempre verdad eso que, de viejo, afirmaba el mismo Gerónimo, a saber, que no hay que dar batallas que se sabe perdidas. Es dudoso que hoy hubiera una consciencia apache si las bandas de Victorio y de Gerónimo no hubieran arrostrado el calvario de diez años de derrotas admirables, ahora va a hacer un siglo…» [el énfasis es mío]

32º. Porque defendió y explicó detalladamente, y con la mayor claridad, posible una noción de dialéctica, alejada de falsas creencias sobre métodos, lógicas y ciencias «alternativas», que acaso haya sido una de las más interesantes aportaciones que ha generado la tradición marxista española.

33º. Porque con voz clara, enérgica y convincente señaló que el estalinismo había sido unatiranía sobre la población soviética, una tiranía asesina sobre el proletariado soviético y conservar la nostalgia de eso era estúpido y criminal.

34º. Por las cosas que expresó en la que fue su última carta, fechada el 24 de agosto de 1985, tres días antes de su fallecimiento. Escribía al entonces preso Félix Novales:

«Apreciado amigo,
Me parece que, a pesar de las diferencias, ninguna historia de errores, irrealismos y sectarismos es excepcional en la izquierda española. El que esté libre de todas esas cosas, que tire la primera piedra. Estoy seguro de que no habrá pedrea.

Si tú eres un extraño producto de los 70, otros lo somos de los 40 y te puedo asegurar que no fuimos mucho más realistas. Pero sin que con eso quiera justificar la falta de sentido de la realidad, creo que de las dos cosas tristes con las que empiezas tu carta –la falta de realismo de los unos y el enlodado de los otros– es más triste la segunda que la primera. Y tiene menos arreglo: porque se puede conseguir comprensión de la realidad sin necesidad de demasiados esfuerzos ni cambiar de pensamiento; pero me parece difícil que el que aprende a disfrutar revolcándose en el lodo tenga un renacer posible. Una cosa es la realidad y otra la mierda, que es sólo una parte de la realidad, compuesta, precisamente, por los que aceptan la realidad moralmente, no sólo intelectualmente (Por cierto, que, a propósito de eso, no me parece afortunada tu frase «reconciliarse con la realidad»: yo creo que basta con reconocerla: no hay por qué reconciliarse con tres millones de parados aquí y ocho millones de hambrientos en en Sahel, por ejemplo. Pero yo sé que no piensas que haya que reconciliarse con eso).»

35º. También por su modestia, nunca falsa molestia, una de las virtudes que deberían acompañar siempre al verdadero intelectual comprometido. En carta de 30 de junio de 1985, escribía a su amigo Eloy Fernández Clemente, director de la revista aragonesa Andalán:

«Querido amigo,
estoy cascado, pero no chocheo. Con esa precisión podrás inferir que no me olvido de los amigos (al menos, todavía, y si el estar cascado no da un «salto cualitativo», tampoco los olvidaré en el futuro).

También he de protestar de que llames «magníficos» a los dos tomos aparecidos de Panfletos y Materiales. Me parece que ellos revelan bastante bien el desastre que en muchos de nosotros produjo el franquismo (en mí desde luego): son escritos de ocasión, sin tiempo suficiente para la reflexión ni para la documentación.

En cambio, te agradezco mucho lo que dices de una posible utilidad mía en otras épocas. Supongo que también eso es falso, pero el hombre es débil y acepta algunas falsedades… Mandaré uno de estos días una carta internacional a Lola Albiac: se trata de componer una cadena universitaria mundial en pro del desame nuclear. Espero que ella te enganche a la cadena, Mientras tanto, un saludo afectuoso. Manolo»

36º. Porque sin actuar como profeta guía, sí como profeta ejemplar, unió en sus alrededores a compañeros, discípulos, personas que han sido decisivas en la cultura, en la historia de la izquierda catalana y española de estos últimos años: Paco Fernández Buey, Antoni Domènech, Juan-Ramón Capella, Joaquim Sempere, Miguel Candel, Víctor Ríos, Jordi Guiu, Félix Ovejero, Manolo Monereo, M. José Aubet, Albert Domingo Curto, etc.

37º. Porque fue un conferenciante sin igual –para universitarios, para trabajadores, para ciudadanos en general– que ayudó a la formación de varias generaciones ciudadanas. Sus conferencias era auténticas concentraciones de masas, verdaderos acontecimientos político-cuturales, que han dejado huella profunda y han dado pie a artículos tan esenciales para nuestra cultura emancipatoria como «Studium generale para todos los días de la semana», «Reflexión sobre un política socialista de la ciencia» o «El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia».

Concluyo agradeciendo su interés y dejándome mucha tinta en el tintero, muchas razones que apoyan el interés actual de la lectura de su obra (y la importancia de su praxis):

Porque pensando sobre el Marx que leeríamos en el siglo XXI el que fuera miembro del CANC (Comité Antinuclear de Cataluña) y de los Comités anti-OTAN señaló que una palabra tan camp como «revolucionario» fuera tal vez la que describía más adecuadamente la personalidad de Marx y el asunto central de su obra y de su práctica, y acaso nosotros podemos conjeturar hoy, en el primer centenario de su nacimiento, que esa misma palabra es la que mejor le describe a él y a su obra, praxis y vida. Víctor Ríos así lo hizo en la inauguración de las Jornadas sobre su obra de hace 20 años. Y, en mi opinión, dio en la diana, en el centro de la diana.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

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Polvo negro, adicción blanca

Fuentes: Rebelión

Theodore Roosevelt catalogó la matanza de indios sioux como una matanza humanista: “La guerra más justa de todas es la guerra contra los salvajes (…) Los únicos indios buenos son los indios muertos”.

El 29 de setiembre de 2025, el New York Times informó sobre la reunión en la Casa Blanca entre el presidente Donald Trump y el primer ministro de Israel Benjamín Netanyahu. Su titular de portada fue: “Trump y Netanyahu le dicen a Hamas que acepte su plan de paz o de lo contrario…” El subtítulo aclaró esos puntos suspensivos: “El presidente Trump afirmó que Israel tendría luz verde para ‘completar la misión’ si Hamas se negaba a aceptar el acuerdo de cese de hostilidades.”

No es que la historia rime. Se repite. Desde el siglo XV, todos los acuerdos firmados por los imperios europeos fueron a punta de cañón y sistemáticamente ignorados cuando dejaron de servirles o cuando lograron avanzar sus líneas de fuego. Destrucción y despojo muy bien sazonado con alguna buena causa: la civilización, la libertad, la democracia y el derecho del invasor a defenderse.

Fue, por siglos, la repetida historia de la diplomacia entre los pueblos indígenas y los colonos blancos, para nada diferente al más reciente caso del “Acuerdo de paz”, propuesto e impuesto bajo amenaza por Washington y Tel Aviv sobre Palestina. La misma historia de la violación de todos los tratados de paz con las naciones nativas de este y del otro lado de los Apalaches, antes y después de la Revolución Americana. Luego, lo que los historiadores llaman “Compra de Luisiana” (1803) por parte de Estados Unidos a Francia, no fue una compra sino un brutal despojo de las naciones indígenas que eran los dueños ancestrales de ese territorio, tan grande como todo el naciente país anglo en América. Ningún indígena fue invitado a la mesa de negociaciones en París, un lugar alejado de los despojados. Cuando alguno de estos acuerdos incluyó a algún “representante” de los pueblos agredidos, como fue el caso del despojo cheroqui de 1835, fue un representante falso, un Guaidó inventado por los colonos blancos.

Lo mismo ocurrió con el traspaso de las últimas colonias españolas (Cuba, Puerto Rico, Filipinas, Guam) a Estados Unidos. Mientras en territorio estadounidense cientos de siouxs teñían de rojo las nieves de Dakota por reclamar el pago por el tratado que los obligó a vender sus tierras, en París se firmaba, sin que hubiese algún invitado de los pueblos tropicales a la mesa de negociaciones. El despojo imperialista fue catalogado para la historia como un acuerdo pacífico de compraventa que hizo posible la “liberación” de Cuba y Filipinas.

Theo Roosevelt catalogó la matanza de indios sioux como una matanza humanista: “La guerra más justa de todas es la guerra contra los salvajes (…) Los únicos indios buenos son los indios muertos”. Más al sur, estaban otras razas inferiores: “los negros son una raza estúpida”, escribió y publicó. Según Roosevelt, la democracia había sido inventada para beneficio de la raza blanca, única capaz de civilización y belleza.

Durante estos años, la etnia anglosajona necesitaba una justificación a su brutalidad y a su costumbre de robar y lavar sus crímenes con acuerdos impuestos por la fuerza. Como en la segunda mitad del siglo XIX el paradigma epistemológico de las ciencias había reemplazado al dogma de las religiones, esa justificación fue la superioridad racial.

Europa tenía subyugada a la mayoría del mundo por su fanatismo y por su adicción a la pólvora, no por su mayor inteligencia. Las teorías sobre la superioridad del hombre blanco iban de la mano de su victimización: los negros, marrones, rojos y amarillos se aprovechaban de su generosidad, mientras amenazaban a la minoría de la raza superior con un reemplazo de la mayoría de las razas inferiores.

Como esas teorías biologicistas no estaban suficientemente fundadas, se recurrió a la historia. A finales del siglo XIX pulularon en Europa teorías lingüísticas y luego antropológicas sobre el origen puro de la raza noble (aria, Irán), la raza blanca, proveniente de los vedas hindúes. Estas historias arrastradas de los pelos y los símbolos hindúes como la esvástica nazi y lo que hoy se conoce como la estrella de David (usada por diferentes culturas siglos antes, pero originarios de India) se popularizaron como símbolos raciales desde libros que tenían más de ciencia ficción que de rigor científico.

No por casualidad, es en este preciso momento en que las teorías supremacistas y el sionismo se fundan y se articulan en sus conceptos históricos, en la Europa blanca, racista e imperialista del norte.

Hasta la Segunda Guerra Mundial, estos supremacismos convivieron con ciertas fricciones, pero no las suficientes como para que les impida formar acuerdos, como el Acuerdo Haavara entre nazis y sionistas que, por años, trasladó decenas de miles de judíos blancos (de “buen material genético”) a Palestina. Los primeros anti sionistas no fueron los palestinos que los recibieron, sino los judíos europeos que resistieron el Acuerdo de limpieza étnica. Al mismo tiempo que se colonizó y despojó a los palestinos de sus tierras, se colonizó y despojó al judaísmo de su religión.

Cuando los soviéticos arrasaron con los nazis de Hitler, ser supremacista pasó a ser una vergüenza. De repente, Winston Churchill y los millonarios estadounidenses dejaron de presumir de su simpatías por los nazis. La declaración Balfour-Rothschild de 1917 fue un acuerdo entre blancos para dividir y ocupar un territorio de “razas inferiores”. Como dijo el racista y genocida Churchill, por entonces ministro de Guerra: “Estoy totalmente a favor de utilizar gases venenosos contra las tribus no civilizadas.”

Pero la brutal irracionalidad de la Segunda Guerra también liquidó la Era Moderna, basada en los paradigmas de la razón y el progreso. Las ciencias y el pensamiento crítico dejaron paso a la irracionalidad del consumismo y de las religiones.

Es así como los sionistas de hoy ya no insisten en la ONU y en la Casa Blanca sobre su superioridad racial sino en los derechos especiales de ser pueblos elegidos de Dios. Netanyahu y sus escuderos evangélicos citan mil veces la sacralidad bíblica de Israel, como si el Rey David y Netanyahu fuesen la misma persona y aquel pueblo semita de piel oscura de hace tres mil años fuesen los mismos jázaros del Cáucaso que en la Europa de la Edad Media adoptaron el judaísmo.

El acuerdo de Washington entre Trump y Netanyahu para que sea aceptado por los palestinos es ilegítimo desde el comienzo. No importa cuántas veces se repita la palabra paz, como no importa cuántas veces se repite la palabra amor mientras se viola a una mujer. Será por siemrpe una violación, como lo es la ocupación y el apartheid de Israel sobre Palestina.

El martes 30 de setiembre, el Ministro de Guerra de Estados Unidos, Pete Hegseth, reunió a sus generales y parafraseó a George Washington: “Quien anhela la paz debe prepararse para la guerra”, no porque Washington “quiera la guerra, sino porque ama la paz”. El presidente Trump remató: sería un insulto para Estados Unidos si él no recibe el Premio Nobel de la Paz.

En 1933, en su Discurso en el Reichstag, el candidato al Nobel de la Paz, Adolf Hitler, declaró que Alemania solo anhelaba la paz. Tres años después, luego de militarización de Renania, insistió que Alemania era una nación pacifista que simplemente buscaba su seguridad.

Aunque el nuevo e injusto acuerdo entre Washington y Tel Aviv sea aceptado por Hamas (originalmente una creación de Netanyahu), tarde o temprano será violado por Tel Aviv. Porque para la raza superior, para los pueblos elegidos, no existen acuerdos con seres inferiores sino estrategias de saqueo y aniquilación. Estrategias de demonización del esclavo, del colonizado, y de victimización del pobre hombre blanco, ese adicto a la pólvora―ahora pólvora blanca.

Ilustración: Foto de la delegación Lakota para el Tratado de Ft. Laramie (1868) que según los firmantes el gobierno de Estados Unidos le garantizaba a la nación Lakota el control del área Black Hills. Pero el descubrimiento de oro en la región causó la anulación del tratado por parte del gobierno de EE.UU. y la Guerra de Black Hills (1876).

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Acoger "la nada", la idea del filósofo Jean-Paul Sartre que te puede resultar "liberadora" para iniciar el nuevo año

Fuente de la imagen,Dominique BERRETTY/Gamma-Rapho via Getty Images

Pie de foto,Sartre no solo escribió tratados filosóficos, también fue autor de obras de teatro, novelas, biografías.

"Arrojados" al mundo a existir y, además, "condenados a ser libres".

Empujados a tomar decisiones. No tomarlas es, de hecho, una elección.

Responsables de lo que somos y de todo lo que hacemos. No tenemos escapatoria.

Así veía Jean-Paul Sartre a los seres humanos y, por eso, creía que vivimos angustiados.

"Dios ha muerto" había declarado décadas antes Friedrich Nietzsche, uno de los progenitores del existencialismo, corriente filosófica de la que Sartre se convertiría en uno de sus principales exponentes.

Pero en medio de esas ideas que pueden resultar un poco abrumadoras, Sartre también nos invita a vernos como un lienzo en blanco.

Al sentenciar que "la existencia precede a la esencia", el escritor francés nos dice que no hay una plantilla o un molde a partir de la cual nos podamos construir a nosotros mismos: somos libres de crearnos.

Al aceptar "la libertad radical" y de que no venimos al mundo con un propósito intrínseco, somos lo que elegimos ser.

Creía que tenemos un potencial casi infinito para ser lo que queramos y que las circunstancias, las situaciones, no nos definen.

Y en ese contexto, abrazar nuestra libertad es tan importante como acoger la nada.

Una celebridad
Sartre no solo escribió tratados filosóficos, también fue autor de obras de teatro, novelas, biografías.

Considerado el padre del existencialismo moderno y un exponente del humanismo marxista, fue uno de los intelectuales más destacados de la posguerra.

Sartre sentado en un escritorio con micrófonos al frente y varios periodistas mirándolo en un salón

Fuente de la imagen,Herve TARDY/Gamma-Rapho vía Getty Images

Pie de foto,

Sartre fue uno de los intelectuales más influyentes del siglo XX. Aquí se le ve en una rueda de prensa en 1975.

Una celebridad internacional que no fue ajena a las controversias políticas.

Rechazó el Premio Nobel de Literatura que se le concedió, en 1964, "por su obra que, rica en ideas y llena del espíritu de libertad y de la búsqueda de la verdad, ha ejercido una influencia de gran alcance en nuestra época".

Nació en 1905 y uno de sus libros más conocidos es "El ser y la nada", publicado en 1943.

Esa obra fue la base de una conferencia que ofreció en 1945, en París: "El existencialismo es un humanismo", que atrajo a miles de personas.

El filósofo Nigel Warburton nos recuerda, en un artículo de la revista Philosophy Now, que se trataba de una época de "gran fermento intelectual y optimismo reservado".

París había sido liberada del control nazi, los horrores de los campos de concentración salían a la luz y, por primera vez, una bomba atómica había sido lanzada.

"La evidencia de la capacidad humana para el mal y la destrucción estaba por todas partes. Las cuestiones filosóficas, y en particular morales, ya no eran de mero interés académico", escribió Warburton.

En contra de los esencialismos

En esa ponencia de hace 80 años, Sartre trabajó el tema de la ética, le dice a BBC Mundo la profesora Danila Suárez Tomé, autora y académica del Instituto de Investigaciones Filosóficas de Argentina.

Fue parte de la primera etapa de su producción, en la que desarrolló las bases del existencialismo, una filosofía que va directamente en contra de los esencialismos que se construyeron a lo largo de la historia del pensamiento occidental.

"Uno de ellos está basado en la figura de Dios, en la idea de que Dios nos crea de tal o cual manera y nosotros venimos al mundo a desarrollar su plan. Tenemos una trayectoria marcada y Dios es quien ordena", señala la investigadora.

Sartre con un micrófono en la mano montado en un barril y rodeado de periodistas

Fuente de la i<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<_:magen,Ethel BLUM-LERIN/Gamma-Rapho via Getty Images

 

Pie de foto,

Sartre participó en protestas en las calles de su país y expresó solidaridad con movimientos sociales y políticos. Esta es una foto de 1970.

Otro tipo de esencialismo, que no tiene nada que ver con Dios, es el que plantea que tenemos una naturaleza determinada y que, por razones biológicas, genéticas, físicas, nos comportamos de cierta manera y, por ende, estamos destinados a desempeñar roles específicos en la sociedad.

"Las mujeres somos supuestamente más inclinadas al cuidado, a la empatía, a la limpieza, y los varones a las actividades abstractas. Es un esencialismo que nos dice que hombres y mujeres debemos cumplir ciertos roles".

Otro esencialismo, por ejemplo, viene de los discursos astrológicos: por ser de un signo en particular, recibimos la influencia de "ciertas fuerzas" que rigen nuestra personalidad y comportamiento y, en ese sentido, no somos responsables de cómo somos.

"Somos nada"

Aunque puede parecer una contradicción, lo que el existencialismo plantea es que nosotros, como "existentes humanos", somos nada.

Así, para Sartre, la existencia humana viene a aportar la novedad, lo distinto, lo que todavía no es.

"Porque ser nada es ser potencia", explica Suárez, "es tener un infinito de posibilidades, de cosas por hacer".

Sartre con un saco de botones, en la calle, rodeado de jóvenes, mientras hablaba con un altoparlante.

Fuente de la imagen,Michel Ginfray/Sygma/Sygma via Getty Images

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El filósofo en una manifestación contra el racismo.

"Eso es lo que es el ser humano: la nada que, proyectándose, eligiendo y decidiendo, haciendo y actuando, y siendo, va creando cosas en el mundo", agrega.

En ese contexto, no venimos a cumplir un plan preestablecido, no tenemos un sentido predeterminado, no hay nada que dicte quiénes seremos y cómo comportarnos.

Suárez explica: "Cuando nacemos, estamos arrojados en el mundo, un mundo al cual le tenemos que dar un sentido".

Y, así, desde el momento en que nacemos somos libres.

"De lo único que no somos libres es de no ser libres. Nosotros no podemos no elegir ser libres, estamos condenados a la libertad".

Una contigencia

Para tratar de entender por qué Sartre abogaba por acoger la nada, el filósofo Eric Pommier empieza por aclarar lo que le animó a escribir su famoso libro "El ser y la nada".

"Fue la idea de la contingencia del ser humano y del mundo", le dice el profesor de filosofía contemporánea de la Universidad de Tours, en Francia, a BBC Mundo.

Sartre, con sus lentes, fumando un cigarrillos que tiene entre los dedos

Fuente de la imagen,KEYSTONE-FRANCE/Gamma-Rapho via Getty Images

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La conferencia "El existencialismo es un humanismo" se convirtió en un libro en 1946. Esa obra se considera un manifiesto sobre el existencialismo.

Somos conscientes de que nosotros, como seres individuales, habríamos podido no ser: es posible que nunca hubiésemos existido.

Y esa posibilidad tiene que ver con la contingencia de la existencia.

"No somos la fundamentación de nuestro propio ser. Por lo que, de alguna manera, surgimos de la nada, no hay ningún motivo que pueda justificar nuestra existencia y la del mundo".

Esa idea de contingencia, en el pensamiento de Sartre, no es algo abstracto, sino que permea nuestra vida cotidiana.

Por ejemplo, el mero hecho de cuestionar el mundo, de imaginar que pueda ser de otra manera, es una invitación a pensar que nosotros también podríamos ser de otra forma.

Y esa introducción de posibilidades, de que el mundo y nosotros podríamos ser diferentes, es una manifestación de la nada.

"Es la negación de lo que hay en beneficio de lo que podría ser", explica el profesor.

Entre condicionamientos

Y así, cuando reconocemos todo lo que no somos, también estamos reconociendo todo lo que podemos ser.

Sin embargo, advierte Suárez, es fundamental comprender que nuestra libertad no es tan absoluta, que tenemos ciertos condicionamientos.

"Sartre habla de datos de la facticidad", explica la experta.

"Hay algunas cosas que no podemos elegir y esto es importante porque nos abre a la dimensión social".

"Primero, no elegimos nacer y, como dice Sartre, somos arrojados en el mundo, en donde nos hacemos cargo de una existencia que viene a traerle valor", dice Suárez.

Un bebé recién nacido es cargado por un médico que tiene un guante azul. De fondo, una médica, con mascarilla, bata y gorros azules, ve al bebé

Fuente de la imagen,Getty Images

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No elegimos nacer y, como dice Sartre, somos arrojados en el mundo", dice la profesora Danila Suárez.

Otro dato ineludible es que somos seres corporales: nuestra libertad está situada en nuestro cuerpo, nuestras acciones y elecciones están corporizadas.

"No soy una conciencia pura, desligada del mundo, estoy inscrito en una situación muy concreta", indica Pommier.

No pudimos elegir nacer niño o niña, tampoco pudimos escoger la época, el lugar o el contexto social en el que nacimos: lo hicimos en el seno de una familia religiosa o atea, de clase trabajadora o rica, en tiempos de recesión o de prosperidad, por citar algunos ejemplos.

A eso se suma el hecho de que vivimos con otras personas, nos relacionamos con otros que nos reconocen como sujetos.

"Eso es importante porque nos recuerda que el sentido y el valor no lo traemos solamente nosotros, sino que tenemos que estar negociándolos constantemente con los otros", explica Suárez.

Y así, ese mundo de Sartre, de conciencias y sujetos libres "que son nada" porque se van creando a sí mismos, "es un mundo conflictivo".

Otro elemento inevitable es nuestra mortalidad.

"Es una de las grandes heridas, dice Sartre, de justamente una existencia que tiene tanto poder en sí, por traer sentido y valor al mundo, pero que, al mismo tiempo, no es un Dios: no somos inmortales".

Las acciones

Para Sartre nuestras acciones también son una manifestación de la nada.

Y no se trata de simples reacciones, no somos máquinas, sino de acciones motivadas por unos fines que nos planteamos libremente, que elegimos entre varias posibilidades

Fuente de la imagen,Daniel de la Hoz/Getty Images

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En el pensamiento filosófico de Sartre, nos vamos definiendo a nosotros mismos a través de las decisiones libres que tomamos, los fines que elegimos y nuestras acciones.

"Nuestra libertad, para Sartre, significa precisamente esta capacidad de hacer proyecciones, de plantear fines, sin que nada pueda predeterminarlos", apunta Pommier.

"Somos libres porque no estamos determinados por causas anteriores, por ejemplo, físicas, psicológicas".

Nuestra libertad tampoco está determinada por nuestra situación, aunque sí está, de alguna manera, condicionada por ella.

"No elegí nacer, pero sí tengo el poder de decidir el sentido de la situación (en la que estoy), ahí descansa mi libertad", explica el profesor.

Puedo elegir de forma absolutamente libre el sentido que le doy al hecho de, por ejemplo, haber nacido en una familia de bajos recursos.

El peso de la responsabilidad y de la "mala fe"

Llegar al mundo sin un propósito intrínseco puede llegar a ser una idea muy liberadora.

"Es una filosofía que solo se puede entender a partir de la idea de Nietzsche de que 'Dios está muerto': se caen los relatos sobre el destino, de que somos algo definido que venimos a este mundo a cumplir un propósito", dice Suárez.

Friedrich Nietzsche, con bigote y traje, de perfil

Fuente de la imagen,Culture Club/Getty Images

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Friedrich Nietzsche (1844–1900) fue uno de los pensadores modernos más influyentes. Criticó duramente la religión y la moral de la Europa de su tiempo.

"En ese sentido es liberador, pero al mismo tiempo esa libertad tiene una carga de angustia que tratamos de rehuir todo el tiempo. Es liberadora siempre y cuando quieras asumir esa responsabilidad".

De esa forma, Sartre plantea que, al ejercer nuestra libertad, debemos ser auténticos para reconocer que somos responsables de todo lo que hacemos, de nuestras decisiones y acciones, pues ellas son las que van a traerle sentido y valor al mundo.

"Dice que eso es algo tan difícil de aceptar que a lo largo de la historia de la humanidad hemos creado un montón de mitos esencialistas que nos eximen de esa responsabilidad", indica Suárez.

Y cuando no aceptamos que somos el origen del sentido y del valor en el mundo, Sartre creía que tenemos una existencia de "mala fe".

"Ser responsable implica asumir nuestra libertad radical y soportar la angustia que viene con ella, aceptar ese desamparo que se siente porque somos nosotros los que creamos el destino", dice la experta.

Pommier, por su parte, nos recuerda que no podemos buscar refugio en ningún tipo de determinismo, psicológico, biológico, social.

"No es culpa mía, es que crecí en este ambiente familiar" o "es el peso de la sociedad sobre mí", dejan de ser excusas válidas.

Tampoco puedo resguardarme en una ideología o en un sistema de creencias: "¿Qué quieres que haga? Así es mi religión".

La perspectiva de Simone de Beauvoir
 

Si bien la idea de la libertad radical que plantea Sartre puede parecer "muy romántica y liberadora", se enfrenta a problemas cuando "se le baja" al terreno de lo social y se le mira desde otras perspectivas, nos alerta Suárez.

"La filosofía existencialista de Sartre la completó mucho Simone de Beauvoir. Ella le dio otra vuelta, otro sentido, morigerando el pleno de libertad infinita que había pensado Sartre".

Sartre, parado, con un traje y corbata, apoya su mano en un periódico que está en un escritorio y al lado está De Beauvoir, sentada, con un saco beige y el pelo amarrado

Fuente de la imagen,Gisele Freund/Photo Researchers History/Getty Images

Pie de foto,

Sartre y De Beauvoir se conocieron en París, en 1929.

La brillante filósofa y escritora francesa fue su compañera sentimental y su gran aliada intelectual.

"Eso no significa que De Beauvoir no creyera que nuestra naturaleza humana es la de la libertad. Sí lo creía. Simplemente decía que no siempre es posible actuar con libertad radical".

Y así, explica Suárez, en sus primeros ensayos, "De Beauvoir le dice a Sartre: 'Desde tu perspectiva, la de un varón blanco, europeo, burgués, no te das cuenta de que hay un montón de existencias, de formas de ser en el mundo, que están sumamente condicionadas por una opresión que viene desde afuera'".

Habló no solo de la existencia de una cultura patriarcal que les impedía a las mujeres desarrollar toda su potencialidad, sino de otros grupos oprimidos en el mundo.

"Ella, por ejemplo, piensa mucho en la vejez, cuando la sociedad nos relega y no nos permite realizarnos como sujetos".

Una revisión 

La idea de que somos como un lienzo en blanco es fascinante, pero es importante reconocer que hay una serie de condicionamientos y factores externos que no siempre nos permiten ejercer la libertad radical.

Esas críticas, Sartre no las ignoró. De hecho, hubo ideas que desarrolló en "El ser y la nada" que con el tiempo matizó.

Simone de Beauvoir con una camisa blanca y un pañuelo amarrado en la cabezaFuente de la imagen,Francois LOCHON/G

Fuente de la imagen,Francois LOCHON/Gamma-Rapho via Getty Images

 

Pie de foto,

De Beauvoir se convirtió en una figura icónica del movimiento feminista. "Cuando escribió 'La crítica de la razón dialéctica' (1960), tiene una perspectiva más social, crítica y materialista", recuerda la profesora.

"Y es importante marcarlo porque si bien sus ideas del existencialismo son muy poderosas, que a mí me convencen, yo creo que he adoptado la ética existencialista y trato de complementarla, sus principios son revisables, no es algo que esté escrito en piedra, eso sería muy poco sartriano".

Para Pommier, la relación con la nada que propuso Sartre "fue, tal vez, demasiado idealista".

"Tiene un poder liberador tremendo porque va en contra de la idea de que estamos completamente determinados".

Algo muy poderoso, particularmente en nuestra época, "que a veces le pone mucho énfasis al determinismo social, a la idea de que hay desigualdades sociales que no se pueden superar".

O a las tradiciones o al statu quo.

Con alegría, sin angustia 

Si bien plantearnos proyectos, ver hacia adelante en busca de un sentido definitivo a nuestra existencia, puede verse como una especie de "salvación", también podría convertirse en "una vía sin salida", advierte Pommier.

"Lo que Sartre tratará de desarrollar, posteriormente, es la idea de asumir de forma auténtica la libertad: reconocer que no hay salvación, que la existencia no tiene fundamentación y que hay que vivir con eso, pero no con angustia, sino con alegría".

"Se puede disfrutar de la situación, apreciar la suerte de esta posibilidad de existir de forma contingente, pero sin lamentarse ni angustiarse".

Warburton destaca que el existencialismo de Sartre captura el optimismo que usualmente se vincula al humanismo: al responsabilizarnos de lo que llegamos a ser, el futuro de la humanidad queda "en nuestras propias manos".

"Nos recuerda que podemos ejercer un control mucho mayor sobre nuestras vidas del que generalmente admitimos, y que la mayoría de nuestras excusas son simplemente racionalizaciones".

https://www.bbc.com/mundo/articles/c3v1vq41x9no

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