_- "No sabemos muy bien cómo la desigualdad se nos mete en los huesos y hace nuestra vida en común peor, pero tenemos la certeza de que es así"

 

  César Rendueles es un filósofo y sociólogo español. Es profesor en la Universidad Complutense de Madrid, España. 

 El filósofo y sociólogo español César Rendueles ha decidido arremeter contra un concepto que suele despertar simpatía: la igualdad de oportunidades.

Tan es así que Rendueles le ha dedicado un libro a criticar esa idea, que a su juicio tiende a preservar o incluso aumentar la desigualdad social.

"El problema de la igualdad de oportunidades es que es una reformulación de la meritocracia, que es siempre una forma de justificar los privilegios de las élites", explica Rendueles, que se define de izquierda, en una entrevista con BBC Mundo.

Lo que sigue es una síntesis del diálogo con este profesor de la Universidad Complutense de Madrid, cuyo más reciente libro es "Contra la igualdad de oportunidades: Un panfleto igualitarista" y que participa del Hay Festival Arequipa 2021. _______________________________________________________________________________

En su libro subraya que la igualdad es "una de las bases de nuestra vida en común". ¿Cómo es eso?

Sabemos que la falta de igualdad es la causa de una enorme cantidad de problemas sociales. Es algo que intuíamos pero que en las dos últimas décadas las investigaciones científicas han demostrado con muchísima precisión.

Las sociedades más desiguales —no aquellas en las que hay más pobreza en general— tienen menos esperanza de vida, más enfermedades mentales, delincuencia, problemas de abusos de estupefacientes, violencia escolar…

No sabemos muy bien cómo pasa, cómo la desigualdad se nos mete debajo de la piel en los huesos y hace nuestra vida en común peor, pero tenemos la certeza de que es así.

¿Cuán antiguo es el concepto de igualdad social?

La igualdad social ha sido la pauta generalizada de las sociedades humanas durante la mayor parte del tiempo que el Homo sapiens lleva sobre la Tierra.

La igualdad social en distintos grados, pero a unos niveles que hoy nos parecerían prácticamente revolucionarios, ha dominado las sociedades de cazadores y recolectores hasta la revolución neolítica.

Es en ese momento, hace unos 10.000 años, cuando empieza a aumentar paulatinamente la desigualdad. Y no ha dejado de crecer.

Los niveles estratosféricos de desigualdad económica que conocemos hoy no tienen parangón a lo largo de la historia. 

Según Rendueles, la desigualdad comenzó a aumentar paulatinamente a partir de la revolución neolítica.

;¿Y de dónde viene la idea de competencia, de ganadores y perdedores entre nosotros?

La meritocracia, la idea de que quienes tienen privilegios los tienen porque lo merecen y que eso es el fruto de una sana competición que ha colocado a cada cual en su lugar, es el ideal que han difundido las clases altas desde hace cientos, tal vez miles de años.

Lo novedoso de nuestro tiempo es que esa ideología meritocrática ya no es exclusiva de pequeños grupos sociales de élite, sino que se ha difundido al conjunto de la población.

En aquellas sociedades en que se ha dado un mayor crecimiento del mercado y de la desigualdad, más cree la gente en la meritocracia. Es curioso: un mecanismo de compensación ideológica, si se quiere decir así.

Desde una lógica de capitalismo liberal dirán que es a través del mayor esfuerzo o capacidad individual que se logra el progreso colectivo, y por lo tanto no está mal que alguien quiera ser exitoso y como consecuencia de eso gane más que otros. ¿Qué responde?

Que en esa afirmación, que parece de sentido común, en realidad hay dos afirmaciones mezcladas que no tienen nada que ver entre sí.

La primera es que el esfuerzo es importante. Estoy completamente de acuerdo y además hay que promocionar el esfuerzo de aquellos que tienen ciertos talentos escasos. Pero eso si se quiere es una defensa de la movilidad social horizontal.

Otra cosa completamente diferente es que haga falta premiar con ciertos beneficios económicos y mayor prestigio a ciertas ocupaciones frente a otras. Eso implica una visión caricaturesca de la gente con más talento.

Es como si pensáramos que los médicos o ingenieros fueran una especie de niños malcriados a los cuales hay que estar sobornando permanentemente para que cumplan con su obligación.

La realidad es que la gente tiende a cumplir con sus obligaciones cuando siente que su trabajo está bien valorado, es importante y tiene sentido. Y eso ocurre con todas las ocupaciones, no sólo con las más prestigiosas.

Durante la pandemia hemos visto que la valoración social de qué se considera importante muchas veces está equivocada. 

Damos prestigio o dinero a ocupaciones que socialmente son muy poco importantes o incluso negativas, como la especulación financiera. En cambio, ocupaciones vitales para el funcionamiento de la sociedad las infravaloramos o pagamos mal.

Era más importante la limpieza de los hospitales que la publicidad, por ejemplo.

Vimos también que gente con ocupaciones poco prestigiosas y mal pagadas se toman muy en serio esas labores, incluso arriesgando su vida.

Los transportistas, cajeros de supermercados o limpiadores de hospitales arriesgan su vida.

Distintos liberales también argumentan que el igualitarismo tiende a igualar hacia abajo, que nivelar las diferencias económicas quita estímulo a la búsqueda de superación individual. ¿No es así?

A veces sí es así, por supuesto. Esa es una de las prevenciones que tenía el propio Marx contra ciertas formas de socialismo. Hay un párrafo muy bonito de Marx en el que alerta de esta igualación hacia abajo de los talentos.

Pero lo cierto es que la competencia también hace eso muy a menudo: desperdicia una enorme cantidad de talento.

A veces pienso que lo peor de la desigualdad no es tanto los lujos repugnantes que proporcionamos a una pequeña élite, sino la cantidad de esfuerzo que se desperdicia por abajo.

Es algo que vemos muy bien en el ámbito del deporte: queremos que haya competencia, pero sabemos lo enormemente nociva que es la competencia extrema, cuando todos los esfuerzos deportivos están diseñados como si fueran un embudo para generar una pequeña élite de superatletas. Ese proceso impide que el deporte sea disfrutado por millones de personas. 

El filósofo Rendueles compara el reparto de oportunidades con el síndrome embudo que se genera en el deporte, con una competencia extrema que puede resultar nociva. 

¿Por qué ha decidido poner el punto central de su crítica en el concepto de igualdad de oportunidades?

Porque la igualdad de oportunidades es un lema que suena bien. ¿Quién va a estar en contra? De hecho, es un modelo irrenunciable en muchos procesos competitivos, como por ejemplo cuando tenemos que seleccionar para una beca o un puesto en la administración.

Pero cuando se difunde como único modelo de igualdad social esconde una trampa: supone renunciar a la igualdad real.

Porque lo que nos ofrece la igualdad de oportunidades es la promesa de que cada cual recibirá lo que se merece en función de sus méritos. Eso en primer lugar sabemos que es falso, que tanto el sistema educativo como el mercado de trabajo actual reproducen y amplían las desigualdades.

En segundo lugar, el igualitarismo profundo asociado a las tradiciones democráticas no es dar a cada cual lo que se merece, sino dar a cada uno lo que necesita para desarrollarse como persona.

El igualitarismo profundo democrático no es una especie de control antidoping antes de la competición social. Al revés, consiste en limitar los efectos más nocivos de esa competición.

El problema de la igualdad de oportunidades es que es una reformulación de la meritocracia, que es siempre una forma de justificar los privilegios de las élites.

Usted habla de una "igualdad real". Pero el concepto de igualdad de oportunidades surge de la premisa de que los humanos somos naturalmente desiguales y por lo tanto es necesario ajustar el punto de partida para que haya una competencia justa. ¿Qué hay de malo en eso?

No hay nada de malo allí donde creamos que deba haber competencia para regular nuestra vida común.

La cuestión es si queremos que la competencia domine nuestra vida social, convertir nuestras sociedades en una especie de partido de fútbol en el que sólo pueda haber ganadores y perdedores, desde la educación o cultura, al campo laboral. 

"Claro que no somos iguales al nacer. Precisamente por eso necesitamos una intervención política constante para generar igualdad, no como punto de partida sino de llegada". 

Yo tenía una profesora de griego en educación secundaria que no dejaba que nadie suspendiera. No porque regalara el aprobado sino porque repetía los exámenes tantas veces como hiciera falta hasta que conseguías aprobar. Nadie se quedaba atrás, con lagunas educativas. No todos sacaban la misma nota, pero todos acababan sabiendo lo que tenían que saber.

¿Qué pasa si decidimos que sólo en algunos ámbitos de nuestra vida social debería haber ganadores y perdedores? Que, por ejemplo, en el ámbito de la vivienda no debería haberlos y todos deberíamos tener una vivienda digna. O que en el ámbito de la alimentación no debería haber gente que come con lujos obscenos y gente que no tiene para comer.

Claro que no somos iguales al nacer. Precisamente por eso necesitamos una intervención política constante para generar igualdad, no como punto de partida sino de llegada.

América Latina es considerada la región más desigual del mundo, donde el 10% más rico concentra una porción de ingresos mayor que en otras regiones. ¿Qué ejemplo debería seguir para paliar estas diferencias?

Sabemos razonablemente bien cómo reducir esas diferencias extremas, porque es algo que ya ha ocurrido.

Después de la Segunda Guerra Mundial, en muchos países se produjeron unas reducciones brutales de las desigualdades sociales en un plazo muy breve y además sin generar grandes fracturas sociales.

Uno de los elementos básicos de esos procesos es una transformación profunda de los impuestos: básicamente obligar a las grandes empresas a que empiecen a pagar impuestos. Lo mismo con las grandes fortunas. 

América Latina es considerada la región más desigual del mundo. 

Durante los años '50 se generalizaron en muchos países de Occidente —no en la Unión Soviética, ni sólo en países gobernados por la izquierda— tasas fiscales superiores al 90% para las rentas más elevadas.

Eso significa que a partir de cierto nivel de renta, que hoy vendría a ser aproximadamente de US$300.000, de cada dólar adicional el Estado se quedaba con 90 centavos.

Sin esa transformación fiscal no se pueden financiar los programas educativos, la sanidad pública ni los programas de viviendas.

Y para que eso ocurra también necesitamos recuperar la soberanía económica: no se pueden poner esas tasas fiscales si las empresas y las grandes fortunas pueden traicionar el país donde estaban asentadas y huir a paraísos fiscales.

Podría decirse que a menudo la derecha ha sacrificado la igualdad en nombre de la libertad económica, pero también la izquierda suele descuidar la libertad en busca de la igualdad. ¿Es posible lograr un equilibrio perfecto entre ambas?

Claro que no es posible encontrar un equilibrio perfecto entre igualdad y libertad. Son conceptos en tensión. Pero también es cierto que mantienen una relación tan compleja que tienden a confundirse.

La libertad, si no se dan ciertos niveles mínimos de igualdad, es pura ficción. Pero al mismo tiempo la igualdad sin libertad es el imperio de la mediocridad, de la homogeneidad. ¿Quién querría vivir en una sociedad así?

Tiendo a pensar que la igualdad es un valor mucho más transversal políticamente de lo que a veces creemos.

Ha habido momentos en los que tanto la izquierda como la derecha compartían ciertos valores de igualdad que hoy parecen casi revolucionarios. Nadie decía estar en contra de la igualdad. Y en parte creo que eso sigue vigente.

https://www.bbc.com/mundo/noticias-59082212

_- Entrevista al profesor de sociología César Rendueles «La meritocracia es un sistema de legitimación de los privilegios heredados»

_- El profesor de sociología de la Universidad Complutense de Madrid rompe en su libro con los mitos de la supuesta igualdad de oportunidades ya que la meritocracia «no sirve para incrementar la movilidad social, al contrario, bloquea esa posibilidad para la mayoría»

Si hay un discurso recurrente en la derecha es su apuesta encendida por la meritocracia. Como respuesta vehemente en la que define la meritocracia como una fórmula propuesta por las élites para perpetuar sus privilegios, y como defensor de la necesidad de la centralidad de las políticas igualitaristas en una sociedad democrática digna, César Rendueles (Girona, 1975), profesor de Sociología de la Universidad Complutense de Madrid, ha escrito Contra la igualdad de oportunidades. Un panfleto igualitarista (Editorial Seix Barral), un libro donde tumba el mito de la igualdad de oportunidades y reivindica que «los países donde hay más movilidad social, que más se aproximan a ese ideal de que cada uno logre dedicarse a lo que se le da mejor, son los países más igualitaristas».

Ante la abducción del ideal de libertad por parte de los sectores más reaccionarios, Rendueles aboga por que la izquierda «reaccione y reivindique la libertad como un valor, que además se retroalimenta positivamente con la igualdad» y por que las fuerzas progresistas hagan un defensa intensa de la institucionalidad frente a la posición de la derecha, que solo busca «vaciar las instituciones para después de destruirlas pedir que las sustituya la empresa privada o sus chiringuitos».

¿Cómo interpreta las medidas que se han tomado en las zonas sanitarias del sur de Madrid?, quizás no haya una situación más clara que ejemplifique que esa supuesta igualdad de oportunidades es una mentira dependiendo de donde vivas.

El desarrollo de la pandemia ha colocado una especie de lente de aumento sobre dinámicas sociales que ya estaban en marcha. En particular, ha intensificado las desigualdades sociales de ciudades ya muy estratificadas, como Madrid. La COVID-19 ha convertido procesos más o menos inerciales e invisibles, de los que normalmente no éramos conscientes, en una guerra abierta.

El barrio de Salamanca y, en general, las élites económicas y sociales madrileñas salieron a la calle en mayo para lanzar un mensaje muy claro a la presidenta de la Comunidad de Madrid. Isabel Díaz Ayuso ha aceptado ese mandato y está actuando en consecuencia. Esto hace que las desigualdades que ya existían resulten más manifiestas, más visibles.

Durante la pandemia una serie de trabajos como cajero o reponedora en un supermercado fueron considerados como esenciales, pero las condiciones económicas de este tipo de empleos siguen siendo absolutamente precarias. Hay un reconocimiento, pero está claro que tratar de llegar a una igualdad material es un objetivo político a largo plazo como usted plantea en su libro.

La pandemia ha mostrado con mucha nitidez el valor social negativo o positivo de algunos trabajos. Enseguida vimos que algunos empleos muy mal remunerados y poco prestigiosos eran realmente imprescindibles para nuestra vida. Desde el trabajo de los reponedores al personal de limpieza de hospitales. En esos trabajos nos va la vida y, sin embargo, están mal pagados y son poco apreciados.

Al principio del confinamiento creo que sí vivimos una cierta revalorización colectiva de esos trabajos pero fue algo fugaz y sobre todo expresivo: se plasmó en aplausos y mensajes de agradecimiento. Que un cambio así penetre en nuestra estructura social es complicado, no basta con sonrisas. Implica que algunos grupos sociales bastante amplios, no sólo una pequeña minoría de superricos, asumamos –hablo en primera persona– cambios y sacrificios para permitir que los que peor están mejoren su situación. Es imprescindible que los millonarios empiecen a pagar impuestos dignos de tal nombre, pero también el 20% o 30% de la sociedad española que mejor vivimos tenemos que asumir costes. Esto es políticamente complicado y muy difícil de vender en un programa electoral.

Es su libro tumba el mito de la meritocracia como un ejemplo de igualdad y deja entrever que la igualdad de oportunidades no deja de ser una falacia. ¿Cómo se lo explicaría a alguien de derechas?

Me gusta esta pregunta porque escribí este libro pensando en un lector de derechas, no tanto en un lector de izquierdas. Creo que mucha gente conservadora o de derechas no es tanto que rechace el igualitarismo como que le preocupa que ese proyecto sea incompatible con los valores asociados a la responsabilidad y el esfuerzo. Me parece un punto importante. Los valores relacionados con las obligaciones son imprescindibles para un proyecto igualitarista y desde la izquierda no siempre hemos sabido integrarlos en nuestro discurso. Lo que respondería a esas personas es que la meritocracia les está dando gato por liebre. No es un sistema de recompensa del esfuerzo sino de legitimación de los privilegios heredados. En España se puede predecir con bastante exactitud los resultados académicos de un niño sencillamente conociendo su código postal. La meritocracia no sirve para incrementar la movilidad social, al contrario, bloquea esa posibilidad para la mayoría.

De hecho, sabemos que los países donde hay más movilidad social, que más se aproximan a ese ideal de que cada uno logre dedicarse a lo que se le da mejor, son los países más igualitaristas. La manera más sencilla de promover que la hija de un fontanero llegue a ser ingeniera es que los fontaneros y las ingenieras ganen lo mismo. De esa manera sí que se fomenta la movilidad social.

Ahora el discurso neoliberal está tratando de imponer que hay que elegir entre igualdad y libertad, que son conceptos incompatibles y que la igualdad es un freno a la libertad.

La derecha y, sobre todo, la ultraderecha se han vuelto actores políticos muy dinámicos. En la última década han reformulado sus posiciones para encontrar nuevos nichos discursivos. Uno de los giros más sorprendentes es que la gente más conservadora y reaccionaria está consiguiendo monopolizar el discurso de la defensa de la libertad, lo cual es manifiestamente absurdo y contradictorio, pero en términos de proyección pública están teniendo éxito. Tenemos que reaccionar y reivindicar la libertad como un valor progresista, como un valor netamente de izquierdas que además se retroalimenta positivamente con la igualdad.

La libertad que defiende la derecha es muy limitada, es la libertad del ‘déjame hacer lo que quiera’, del ‘no me diga cuánto vino puedo beber’ de Aznar. La igualdad nos ayuda a entender que la libertad es algo complejo que tenemos que ir descubriendo con la ayuda de los demás, nos ayuda a descubrir en qué consiste ser libres. La igualdad nos permite entender que ser libres no consiste sólo en esa cosa tan infantil de satisfacer nuestros deseos inmediatos lo antes posible sino también en descubrir dimensiones más ricas de nuestra subjetividad compartida.

Es sorprendente que la gente más conservadora y reaccionaria está consiguiendo monopolizar el discurso de la defensa de la libertad, lo cual es manifiestamente absurdo y contradictorio

¿Podría poner un ejemplo?
Creo que es evidente en el caso de la igualdad de género. Los hombres que intentan vivir vidas igualitarista con las mujeres no tienen menos libertad que los que quieren conservar sus privilegios. Creo que vivir en libertad con nuestros iguales nos permite acceder a una libertad enriquecida, más plena de la de quienes necesitan de subalternos.

Usted asegura en el libro que «las bases de nuestra servidumbre voluntaria al mercado es que parece extrapolítico, ajeno al control o la intervención de nadie y, por tanto, también insustituible». Pero la realidad es que todos conocemos los nombres y apellidos de los grandes empresarios, los nombres de las empresas, cómo funcionan los lobbys, qué partidos defienden determinadas políticas, etc.

Bueno, es verdad que el mito del mercado anónimo e invisible como una especie de engranaje social en el que ninguna instancia o ningún grupo de interés tiene ningún protagonismo, sino que es fruto de un equilibrio espontáneo, es una leyenda completamente lisérgica. La realidad es que todos los procesos de mercantilización han sido impulsados, a menudo violentamente, por el Estado y por grupos sociales muy concretos. Hay intereses con apellidos que contaminan permanentemente las relaciones mercantiles, muy especialmente en España, donde una importante parte de las élites económicas son estrictamente parasitarias, se dedican a vampirizar lo público y son incapaces de desarrollar un proyecto propio.
En España hay una importante parte de las élites económicas que son estrictamente parasitarias, se dedican a vampirizar lo público y son incapaces de desarrollar un proyecto propio

También señala en su libro que «solo para revertir los efectos de la revolución neoliberal y volver al punto de partida de los años 60 necesitaríamos medidas económicas igualitaristas que hoy nos parecen casi utópicas». ¿Cuáles serían esas medidas? Al definirlas como utópicas, ¿No las estamos convirtiendo en imposibles?

Son medidas que se manejan habitualmente en el debate político y sociológico de izquierdas como una reforma fiscal agresiva, cambios en el mercado de trabajo que restauren derechos perdidos, políticas de restauración y ampliación del Estado de Bienestar como la renta básica… Pero incluso con medidas de ese tipo, muy ambiciosas desde la perspectiva actual, se tardarían mucho años en volver al escenario anterior a la revolución neoliberal. Es un diagnóstico de Anthony B. Atkinson, y resulta bastante desazonador.

A pesar de todo, no soy pesimista. Hay una lección que deberíamos aprender de los neoliberales: plantando la semilla del cambio se generan procesos de retroalimentación positiva que hacen que los cambios se vayan acelerando progresivamente. De hecho, la propia velocidad del proceso mercantilización nos da idea de que a veces las transformaciones históricas son posibles y son muy rápidas.

Portada del último libro de César Rendueles. Seix Barral.

Qué cree que les ocurrió a los sindicatos durante la revolución neoliberal. No supieron hablar a las nuevas generaciones en un momento determinado, falló el discurso… Lo pregunto porque usted coloca como una pieza fundamental para alcanzar la igualdad el trabajo sindical y la negociación colectiva.

Por un lado, el modelo keynesiano afrontaba una crisis real, era un sistema que hacía aguas. Las derechas supieron encontrar un proyecto capaz de interpelar a un grupo social heterogéneo, que ilusionó a la gente y logró transformar las subjetividades y la cultura política vigente hasta entonces. En cambio, desde la izquierda compitieron distintos proyectos, no se logró construir una alternativa con un respaldo social amplio.

En España, como en otros países, la resistencia más importante al proyecto de mercantilización vino de los sindicatos. Los grupos políticos a la izquierda del PSOE no tenían capacidad de movilización para resistir el tsunami neoliberal. Y lo que ocurrió fue, sencillamente, que los sindicatos fueron derrotados. Fue un proceso global, ocurrió en casi todo el mundo a finales de los 80 y principios de los 90. Pero es de justicia reconocer que los sindicatos los intentaron, tal vez no con toda la firmeza que algunos pedíamos, pero fueron la única oposición real que hubo en esos años.

Con la revolución neoliberal que vino después hemos vivido en una especie de experimento de laboratorio diseñado para que el trabajo sindical sea prácticamente imposible, excepto para unos pocos trabajadores con contratos estables. Todo nuestro reglamento laboral está diseñado para que el sindicalismo no sea difícil, sino imposible.

Todo nuestro reglamento laboral está diseñado para que el sindicalismo no sea difícil, sino imposible

En el siglo XXI, ¿tiene sentido mantener un discurso como la lucha de clases o habría que conformarse con tratar de explicar por qué el impuesto de sucesiones es justo y abogar por medidas de este calado?

Tiene sentido hablar de lucha de clases porque es una manera de recoger conflictos esenciales de nuestro tiempo, conflictos que vertebran nuestras sociedades, que no son episódicos ni sectoriales. Por eso es una herramienta analítica irrenunciable. Dicho esto, a veces este tipo de terminología se convierte en una bandera identitaria. Hay conflicto de clases en nuestro país, pero también es cierto que las clases sociales en España son complejas. Hay un conflicto entre el 99% y el 1% más rico de la sociedad, pero también hay otros conflictos entre el 30% mejor situado económicamente y el 70% restante. Es decir, que hay toda una serie de conflictos adicionales a ese gran enfrentamiento entre los superpoderosos y todos los demás. Esa idea de la lucha de clases como un objeto muy simple, muy fácil de entender, oculta otros conflictos.

En su libro escribe que «lo que nos compromete con la emancipación son las responsabilidades compartidas que estamos dispuestos a asumir colectivamente» y, posteriormente apunta que «el igualitarismo es incompatible con la competición generalizada, incluso si es una competición de intereses virtuosos». ¿Cuál es su opinión sobre las luchas dentro de la izquierda con movimientos como el feminismo o la reivindicación LGTBI?

Las luchas faccionales son una enfermedad de la izquierda de hace dos siglos. La izquierda se ha dedicado siempre a darse de bofetadas en organizaciones que cabrían en un locutorio telefónico. Es nuestra enfermedad política porque somos incapaces de tratarnos con generosidad política y saber dirimir lo importante de lo accesorio. Otra cuestión diferente es la sospecha sobre aquellos movimientos que en las últimas décadas han hecho reivindicaciones que no formaban parte mejor del patrimonio político de la izquierda más tradicional. Echar la culpa a esos movimientos de la fragmentación de la izquierda es absurdo. Esos movimientos que han sido llamados identitarios han enriquecido a la izquierda porque ayudan a entender justamente que la igualdad es un proyecto complejo, que la igualdad es un proyecto no consiste en dar lo mismo a todo el mundo, sino en dar a cada uno lo que necesita, lo que requiere para su pleno desarrollo individual y colectivo.

La tesis de que hace 100 o 150 años los movimientos emancipatorios eran un gran bloque sociológico homogéneo es una leyenda urbana. Selina Todd, en su libro El Pueblo, da un dato divertido y muy revelador: en la Inglaterra de principios de siglo XX, el grupo laboral más numeroso era el servicio doméstico. Y era una fuente de conflictividad inmensa para las clases burguesas, porque era como tener al enemigo literalmente en casa. El sujeto de la lucha de clases no eran sólo los mineros y trabajadores siderúrgicos sino también, tal vez sobre todo, las criadas. Y lo mismo se podría decir de los migrantes u otros colectivos.

Me ha llamado la atención que señale en su libro que la sociedad de mercado «es esencialmente desinstuticionalizada» y que «el rasgo más característico del capitalismo contemporáneo, al menos en Occidente, no es su anticomunitarismo sino su rechazo al institucionalismo». Sin embargo, en España vemos como los principales poderes económicos, los grandes empresarios, son los principales defensores de determinadas instituciones como la monarquía.

Claro, porque hacen una defensa de las instituciones muy tramposa y nihilista. Para empezar, no todas las instituciones merecen ser conservadas. Hay algunas, como la esclavitud o la monarquía, que son irreformables y deberíamos deshacernos de ellas cuanto antes. Hay otras instituciones como las educativas, sanitarias o judiciales que merece la pena conservar y reformar.

A veces desde la izquierda nos centramos en esa tarea crítica, en lo que nos gustaría mejorar de esas instituciones. Me parece razonable. Pero también deberíamos hacer valer que somos sus auténticos defensores. En cambio, la supuesta defensa de la institucionalidad por parte de la derecha es básicamente retórica: lo que hacen es vaciar las instituciones para después de destruirlas pedir que las sustituya la empresa privada o sus chiringuitos.

@rodrigopdl

Fuente: https://www.eldiario.es/economia/cesar-rendueles-meritocracia-sistema-legitimacion-privilegios-heredados_128_6260346.html

CONTRA LA IGUALDAD DE OPORTUNIDADES' Las trampas de la meritocracia

César Rendueles denuncia las estrategias que, en nombre de la libertad individual, perpetúan la desigualdad y sus derivados: del fracaso escolar a la violencia social 

FRANCESC ARROYO 19 SEP 2020

La Revolución Francesa proponía libertad, igualdad, fraternidad. Todo al mismo tiempo. Luego, la historia ha conocido momentos en los que teóricos de la política y políticos en la práctica enfatizaban un elemento u otro; incluso sugerían que algunas limitaciones no sobraban. Unas veces se pretendía limitar la libertad, otras la igualdad y casi siempre ambas. No pocos liberales sostienen que las desigualdades sociales no son sino consecuencia del uso que los individuos hacen de su libertad, de modo que es innecesaria una política correctora de la desigualdad. Una cosa queda clara: proclamar un derecho no es llevarlo a la práctica. Todo Occidente se declara igualitario. Pero ahí están los datos sobre las crecientes desigualdades entre ciudadanos. El libro de César Rendueles, que él mismo asume que tiene tono y voluntad panfletaria, es decir, de soflama para incitar a la acción, es una defensa de los valores igualitarios con el objetivo de lograr “una sociedad ilustrada, libre y fraterna”.

Ése es el punto de llegada (la cita recoge las últimas palabras del volumen); éste el de partida: “La igualdad no es la condición para nada, sino un fin en sí misma porque es una de las bases de nuestra vida en común”. Rendueles analiza las ventajas (políticas y morales) de la igualdad y, sobre todo, los inconvenientes de la desigualdad, porque, sostiene, “la desigualdad destruye el tipo de vínculos sociales que nos resultan imprescindibles en cualquier proyecto de vida buena”. La desigualdad se impone (desde el Neolítico, dice) porque los poderosos han encontrado el medio para imponerla. Y cuenta con vigorosos propagandistas que fingen defender un proyecto igualitario. A lo sumo admiten cambios paulatinos. Replica Rendueles que la paciencia es un don que solo pueden permitirse los que tienen tiempo, no los que carecen de todo.

La desigualdad aumenta desde los setenta y se acrecienta con la crisis de 2008. En España las propiedades de las 20 personas más ricas suman tanto como las de las 15 millones más pobres. Y las políticas redistributivas no se estilan. Al contrario. Medidas fiscales que se aplicaban en Estados Unidos y otros países occidentales en los años posteriores a la II Guerra Mundial serían hoy catalogadas de bolcheviques. Los partidos “hegemónicos” hablan poco de igualdad. Como mucho propugnan la igualdad de oportunidades o se “indignan moralmente” por las desigualdades extremas, tal vez porque se dirigen, fundamentalmente, a una difusa clase media. La aceptación de la desigualdad social se ha generalizado tanto entre los académicos como en las políticas públicas y empieza a consolidarse como cosmovisión de la mayoría. Sólo a veces se quiebra esta tendencia: señala Rendueles la perplejidad que produce ver, como efecto de la pandemia, a entusiastas liberales reclamando la intervención del Estado. Una reclamación coyuntural; la actitud más frecuente es exaltar los merecidos logros individuales.

Las trampas de la meritocracia
Aunque el libro analiza la renta básica, la evolución de los partidos o la noción de clase media, destaca el capítulo dedicado al sistema educativo, que su autor ve como fuente de desigualdad y factor de consolidación de las diferencias de partida. En España el 56% de estudiantes hijos de profesionales de clase media-alta con notas malas alcanzan la educación posobligatoria. Este porcentaje se reduce al 20% entre los hijos de trabajadores. “Una democracia igualitaria es simplemente inconcebible sin las posibilidades de ilustración”, dice Rendueles, aunque hoy la educación promete igualdad pero reproduce las desigualdades heredadas. A ello colabora una escuela concertada subvencionada establecida en zonas ricas. La pública queda para las más pobres. Una concertada con un sistema de admisión que envía al 85% de los hijos de inmigrantes a la pública. La escuela concertada es, afirma, la base de los privilegios de familias ricas sobrerrepresentadas en los mecanismos de formación de opinión pública.

El sistema no corrige la desigualdad, la reproduce, aunque los estudios muestren que “la desigualdad genera más violencia, más cárcel, menos asociacionismo, más fracaso escolar, embarazos adolescentes y menos movilidad social”. Impone la idea de que los ricos deben sus éxitos al mérito y no a la suerte ni a la herencia, de modo que están justificadas las diferencias salariales. Y de pronto, “la pandemia nos hace descubrir trabajos mal pagados muy importantes” que hasta ahora eran considerados alienantes cuando no “trabajos de mierda”, susceptibles de ser robotizados. Robotización que “a menudo consiste en tratar a los seres humanos como si fueran robots”. Eso sí, en nombre del desarrollo y de la patria, pese a que “las élites globales se han emancipado, su patria es el paraíso fiscal más cercano”.

Entre los discursos igualitarios recupera el mito platónico del reparto de bienes entre los animales, incluido el hombre. Su resumen, correcto en lo general, resulta impreciso en los detalles. Sobre todo, al traducir un tanto forzadamente por “justicia” el bien concedido al hombre: la areté politiké, que es más bien “virtud política” o “sentido de la convivencia”. Es un asunto menor y no afecta a la coherencia de un discurso que, contra tantos, defiende que la igualdad debe ser el eje central de las políticas emancipatorias, además de un “objetivo político a largo plazo que requerirá una férrea voluntad colectiva”. Porque, sostiene Rendueles, “la igualdad no es el fin del camino, sino el camino mismo”.

Todos los Marx que hay en Marx. Nuevos ensayos y reediciones constatan el interés por el legado del autor de 'El capital'

Desde el inicio de la crisis, en 2008, el interés por Marx y la tradición intelectual que contribuyó a fundar ha crecido de una manera vertiginosa. Como señala Constantino Bértolo con agudeza en la introducción de Llamando a las puertas de la revolución, no se trata de un reflejo inevitable de la recesión económica. De hecho, en la anterior crisis global de acumulación, la de los años setenta del siglo pasado, se produjo más bien el fenómeno contrario: un desplazamiento hacia la derecha de los intereses intelectuales mayoritarios. El retorno de Marx forma parte del turbulento ciclo político que vivimos y de un ambiente de reivindicación de la extensión de los límites de la democracia y de cuestionamiento de su relación con el mercado.

Y como en otras ocasiones en las que se ha reactivado el legado de Marx, hoy se vuelve a plantear la necesidad de lidiar con las peculiaridades textuales de sus escritos canónicos y con su fijación crítica. No son problemas técnicos ni menores. La obra de Marx no es un edificio diseñado según un plan maestro, sino, a veces casi literalmente, un yacimiento arqueológico con diferentes estratos que incluyen materiales de intervención ligados a circunstancias históricas coyunturales, apuntes personales, ensayos fallidos o textos que no fueron pensados para su publicación. Por eso, la extensa serie de antologías y selecciones de sus escritos que se han publicado desde hace más de un siglo constituye un valioso repertorio de interpretaciones. Leer a Marx es siempre decidir qué Marx leer, y toda recepción de su herencia es una especie de antología implícita.

Llamando a las puertas de la revolución presenta una amplia selección de escritos cuyo criterio de organización es eminentemente político, antes que científico o filosófico (“Leer a Marx pide hacerlo desde el horizonte de la revolución”, escribe Bértolo). No es el único itinerario posible, pero desde luego es uno indiscutible y en cualquier caso se trata de una antología muy completa que proporciona una visión panorámica y profunda —ni mucho menos sólo introductoria— de la obra de Marx. La selección está organizada como una narración que utiliza textos extractados en secuencias cortas y ágiles “para contar una historia protagonizada por aquel revolucionario que se llamaba Karl Marx”. El resultado es muy vigoroso y consigue ahorrar al lector buena parte del Marx más plúmbeo sin perder rigor. El volumen se completa con una generosa introducción que proporciona un amplio contexto histórico y claves teóricas de lectura de algunos de los aspectos más controvertidos de la teoría marxista.

La complejidad de la traducción de las obras originales de Marx ha hecho que a menudo los editores se limiten a reimprimir sin grandes modificaciones versiones de hace décadas. También porque en el entorno académico actual, obsesionado con el rendimiento a corto plazo y los índices de impacto, es casi inimaginable que un especialista dedique varios años de su vida a una tarea crucial pero lenta, difícil y oscura como es la traducción crítica de textos clásicos. Por eso, en el caso de El capital, la mejor versión castellana disponible sigue siendo la de Pedro Scarón, publicada por primera vez en 1975: es la más legible y la que tiene un aparato crítico más completo. Hasta ahora, su principal problema era editorial. La impresión era de mala calidad y la obra estaba organizada en ocho volúmenes con las notas y los índices muy desperdigados. Para colmo, tenía una encuadernación infame que al menor descuido convertía el libro en un surtidor de hojas. Por fin, Siglo XXI se ha decidido a revisar a fondo la edición original y se han corregido la mayor parte de los defectos de diseño. El resultado es muy bueno. La obra se presenta ahora reunida en los tres libros originales, con todo el aparato de notas colocado en su lugar mediante una maquetación generosa que no escatima papel.

Por supuesto, el interés contemporáneo por Marx también se está plasmando en obras teóricas que tratan de actualizar y renovar su pensamiento. El filósofo Anselm Jappe, cuyos trabajos está dando a conocer en nuestro país la editorial Pepitas de Calabaza, es el autor de una recepción muy potente y original de la obra de Marx en la que el llamado “fetichismo de la mercancía” y el análisis de los aspectos simbólicos de la sociedad de mercado ocupan un lugar cardinal. Tomando como punto de partida la “crítica del valor” que a finales de los años ochenta desarrollaron teóricos como Robert Kurz y Moishe Postone, Las aventuras de la mercancía propone un análisis de la crisis contemporánea no como una fase de un proceso cíclico de contracciones y expansiones económicas, sino como el desenlace definitivo de tensiones sistémicas irresolubles ancladas en la incompatibilidad del capitalismo con la constitución antropológica del ser humano. Jappe logra romper con el ambiente autorreferencial de buena parte de la marxología contemporánea para proponer una crítica del trabajo asalariado y la sociedad de mercado desde un entorno intelectual amplio y sugerente que aspira a pensar nuevas formas de vida social más amigables.

‘Llamando a las puertas de la revolución’. Karl Marx. Edición de Constantino Bértolo. Debolsillo, 2017. 928 páginas. 13,95 euros.

‘El capital’. Karl Marx. Traducción de Pedro Scarón. Siglo XXI, 2017. 2.776 páginas. 90 euros.

‘Las aventuras de la mercancía’. Anselm Jappe. Traducción de Diego L. Sanromán. Pepitas de Calabaza, 2016. 304 páginas. 21 euros.

https://elpais.com/cultura/2017/10/11/babelia/1507741874_068036.html?rel=str_articulo#1517153344121

‘El joven Karl Marx’ en el Halcón Milenario. A la película le pasa un poco como con 'Star Wars': el protagonista, Luke Skywalker, resulta predecible y redicho, pero es la excusa para que intervengan personajes memorables

CÉSAR RENDUELES

Al principio de El Joven Karl Marx se ve un bosque en el que unos campesinos alemanes recogen leña. Un anciano reprende a un niño que estaba intentando arrancar una rama de un árbol, pues solo se llevan la leña caída. En ese momento aparecen a caballo unos soldados armados que masacran a los campesinos. Mientras, se oye una voz en off que resulta ser la de un Marx veinteañero leyendo un manuscrito en la redacción de un periódico de Colonia en 1843, inmediatamente antes de que el ejército irrumpa para clausurar la publicación. Se trata del Rheinische Zeitung, un diario liberal crítico con el absolutismo prusiano en el que Marx publicó una serie de artículos denunciando los cambios legislativos que criminalizaron el derecho consuetudinario a recoger leña de los campesinos de la región de Mosela. Es un tema del que Marx prácticamente no se volvió a ocupar hasta que lo recuperó en El capital, donde relaciona el origen del mercado de trabajo capitalista con la expropiación violenta de los bienes comunes tradicionales. Del mismo modo, durante mucho tiempo los intérpretes de Marx apenas prestaron atención a esta cuestión. En cambio, en las últimas décadas, los “comunes” ocupan un lugar crucial tanto en la práctica política como en la obra de autores marxistas como David Harvey, economistas como Elinor Ostrom o historiadores como Peter Linebaugh o Silvia Federici.
Y ese es solo el primer minuto de la película.

Con El joven Karl Marx pasa un poco como con Star Wars. El protagonista, Luke Skywalker, resulta predecible y redicho, pero es la excusa para que intervengan personajes memorables, como Han Solo o Darth Vader. El Marx de El joven Karl Marx se pasa toda la película con media sonrisa irónica y cara de creerse mucho más listo que el resto de la humanidad (un retrato bastante fiel, probablemente). Pero es un formidable médium de personajes y situaciones históricas que se suceden como una catarata a lo largo de las dos horas de película. El Han Solo de El Joven Karl Marx es, sin duda, el joven Engels: divertido, empático, valiente, un poco alocado y con un gran olfato sociológico. Si no hubiera sido por La situación de la clase obrera en Inglaterra -un informe que aún hoy resulta impresionante y que Engels redactó a los veinticinco años gracias a la colaboración de su compañera, Mary Burns— hoy recordaríamos (o más bien no) a Marx como un filósofo posthegeliano particularmente sarcástico. Pero la película también consigue que Jenny Marx, Bakunin, Proudhon o la propia Burns resulten cercanos e interesantes.

Salvo una secuencia ridícula en la que se escucha una música bélica mientras Marx lee tranquilamente —como si en vez de estar tomando notas para Miseria de la filosofía se estuviera preparando para una misión de comando—, Raoul Peck logra la proeza de introducir cuestiones teóricas de largo alcance con mucha naturalidad. Así, por ejemplo, la influencia del romanticismo en la ruptura generacional de Marx con el universo burgués de su familia se sugiere en una breve y emotiva conversación entre Jenny y Engels. Y, sin duda, debemos a El joven Karl Marx la mejor interpretación de la famosa undécima tesis sobre Feuerbach: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”. Es un lema irritante, al borde de la literatura motivacional, que en la película, muy verosímilmente, Marx pronuncia completamente borracho, es de suponer que inmediatamente antes de entonar el equivalente renano del Asturias, patria querida.

Especialmente, El joven Karl Marx consigue mostrar con mucha fidelidad lo doméstica e intempestiva que resultó la intervención de Marx y Engels y lo improbable que fueron sus efectos. El proletariado al que interpelaban no existía, como tampoco el partido cuyo manifiesto escribieron. Se dirigían a minúsculas agrupaciones de trabajadores que se sentían mucho más cercanos al lenguaje religioso de Wilhelm Weitling que a la gran teoría alemana. La película muestra a Proudhon o a los líderes unionistas como políticos hábiles y prudentes, mientras Marx y Engels irrumpían en los movimientos políticos como elefantes en una cacharrería. Y esa es justamente la épica que alimenta El joven Karl Marx. El milagro de que dos jovencísimos pequeñoburgueses con un contacto remoto con las condiciones de vida y las organizaciones de trabajadores consiguieran poner en marcha un movimiento que desbordó completamente la política antagonista de su tiempo y ha inspirado las ambiciones emancipadoras de millones de personas de todo el mundo a lo largo de siglo y medio.

https://elpais.com/cultura/2018/01/27/actualidad/1517066304_935792.html?rel=lom

"No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia."

Tres filósofos contra la prisa y el ruido. EL PAÍS reúne a los pensadores César Rendueles, Manuel Cruz y Daniel Innerarity para hablar de las sociedades de hoy.

Asumiendo la no existencia de piedras filosofales que resuelvan nuestros extravíos, se trataba en este caso –más que de dar aventuradas respuestas- de buscar las buenas preguntas. O al menos de desbrozar caminos. Así que  César Rendueles, Manuel Cruz y Daniel Innerarity, tres de los nombres más activos e inquietos del pensamiento en español, aceptaron la invitación de EL PAÍS para hablar de todo y de nada. Esta conversación se desarrolló recientemente en Burgos, tras la intervención de los tres autores en el II Foro de la Cultura. Una de las conclusiones de la charla: todo va demasiado deprisa en nuestras sociedades de hoy.

Pregunta. Entonces… ¿cultura… o culturas?
Manuel Cruz. Yo estoy de acuerdo en lo de culturas, en plural. Y a veces la cultura no es que esté viciada por una lógica mercantil, sino que responde además a una lógica de subalternidad. Se habla siempre del creador, y la izquierda a lo más que llega es a reclamar que el máximo de gente tenga acceso a la obra de ese creador. Y ahí se entrecruzan los conceptos de obra de arte y de autoridad. Hay que revisar ese vínculo.

César Rendueles. Tendemos a hablar de la cultura en términos de prácticas profesionales, y despreciamos una riquísima cultura amateur, y esto tiene que ver con la precarización. O nos olvidamos de prácticas estéticas o artesanales no estrictamente culturales pero que rondan ese territorio, como pueden ser algunas manifestaciones deportivas. En los periódicos hay cosas que salen en las páginas de Cultura cuando deberían salir en las de Consumo, y en cambio algunas de Deportes podrían ir en Cultura.

Daniel Innerarity. La cultura ya no se puede entender como un mundo de espacios contenedores. Como pasa en la universidad, las mejores ideas suelen surgir entre chispazos, entre espacios que se están peleando y colaborando y una excesiva especialización trae cosas normalmente poco interesantes.

M. C. Suele darse una identificación entre cultura y saber… y eso nos lleva a las academias. O sea, el saber como aquello de lo que hay academia, y si no, no es saber. Y pienso si ahí no ha habido un retroceso en planteamientos que se llegaron a hacer pero que no han tenido más recorrido, pienso en aquello que  Vázquez Montalbán defendía como subcultura.

P. Que un rapero improvise durante 24 horas rimando letras y poniéndoles música, para algunos es subcultura. Para otros es cultura con mayúsculas. Y por cierto: ¿no creen que esos mensajes improvisados –lo mismo que el replanteamiento crítico de ideas y situaciones mediante la filosofía- pueden estar interesando tanto a la gente más joven porque los dos se enfrentan a los mensajes estáticos, oficiales?
D. I. Hay un libro muy interesante de Von Kleist, aunque de título horrible, Sobre la formación de nuestro pensamiento a medida que se habla. Trata de que, en el fondo, no hay pensamiento allí donde no se da un cierto bricolaje personal. Vivimos en un mundo atravesado de discursos oficiales, prácticas institucionales y lugares comunes. En esos circuitos mecánicos hay que introducir elementos de reflexividad, y por lo tanto de apropiación. Pensar es tener un interruptor. E interrumpir.

P. Sí, pero para eso de pensar por uno mismo hace falta silencio y tiempo, justo lo que empieza a faltar. Más bien hay ruido y prisa.
C. R. Totalmente. Y enlazando con lo de antes: yo desconfío de la espontaneidad. Y creo que si alguna fuerza tienen la filosofía y el pensamiento racional es esa capacidad de someter esa espontaneidad. Y efectivamente, hay un ruido de fondo que nos inunda, es como una rueda de hámster…

P. ¿Se llama inercia?
C. R. Sí, la inercia simbólica y social que nos rodea.

M. C. A la gente le hace gracia que el filósofo piense de las cosas concretas… en el fondo espera que el filósofo vea en ellas más cosas de las que uno ve. Pero por otro lado creo que la gente necesita también esquemas teóricos, elementos que le organicen un poco el mundo.

D. I. Hacen falta mapas, referencias a la totalidad…

M. C. Sí, y otra cosa: el tiempo ha desaparecido. Ya no funcionamos con tiempo, sino con una sucesión de instantes de los que se espera la máxima intensidad.

D. I. Decía  Wittgenstein que si los filósofos formáramos una secta y tuviéramos una expresión que nos desvelara como tales, una clave que marcara esa pertenencia, sería precisamente “tómate tu tiempo”…

C. R. Los espacios culturales privilegiados, al menos en las dos últimas décadas, han sido muy refractarios a los espacios de desconexión. A mí me alarma lo poco que se habla de las bibliotecas, unas instituciones milenarias que funcionan particularmente bien. Y resulta que lo único que dicen de ellas los programas culturales de los partidos políticos es que su problema es de conectividad. ¡Cuando justamente es al revés, son espacios de desconexión que funcionan muy bien! Y lo mismo está pasando en la Universidad, donde los espacios académicos que implican pausa y perspectiva son demonizados.

P. ¿Temen que el estudio de las humanidades acabe muriendo de muerte lenta al no ser vistas como saberes útiles?
D. I. Totalmente. En el mundo de la investigación filosófica, la rentabilidad que se nos exige es una rentabilidad pensada con criterios de las ciencias de la naturaleza.

C. R. Se está uniformizando muchísimo la producción científica, cada vez es más difícil desarrollar investigaciones un poco marginales o arriesgadas. Se busca el rendimiento inmediato. Todo esto es una catástrofe.

D. I. Vivimos en una sociedad que no está muy interesada en replantearse la cuestión de qué significa que algo sea útil. Es una cuestión que incomoda.

M. C. ¿Utilidad? Mira, es muy normal que cualquier persona de la calle te diga de los políticos: “¡Bah, es que no quieren otra cosa que el poder!”, como hablando de algo asqueroso. Pero ¿y si en vez de querer el poder quisieran acumular mucho dinero? ¿Es que eso sería mejor?

P. Ahí sale la figura del idiotes aristotélico … la abdicación de muchísima gente ante la política, ¿no?
C. R. Bueno, yo soy más optimista. Cada vez veo más gente consciente de llevar “vidas dañadas”, como decía Adorno. De haber vivido y seguir viviendo una mentira. Y lo veo también en la Universidad. Frente a una inercia heredada del pasado, cada vez veo más gente, sobre todo estudiantes, que hace grandes esfuerzos para vivir de otra manera.

P. En lo referente a cierta lógica de la volatilidad y la obsolescencia programada de las cosas, ¿hasta qué punto ha incidido en ello la apuesta furiosa por el avance tecnólogico/digital? ¿No desemboca eso a veces en la chuchería digital?
C. R. El solucionismo tecnológico es el síntoma de una aceleración consumista, de un consumismo llevado a ámbitos de nuestras vidas que de otra manera sería más difícil comercializar… como el ámbito de las emociones o el de la información. Así que, por ejemplo, sistemáticamente buscamos una especie de ídolo en las tecnologías digitales ¡como si fueran las únicas tecnologías que hay!

M. C. Ojalá que lo tecnológico fuera una chuchería, pero no lo es. Eso que llamamos el complejo científico-técnico no para de crecer.

P. “Un mundo de todos y de nadie”, escribió Daniel Innerarity…
D. I. Bueno, pero hay formas de desaceleración que son muy emancipadoras. Yo creo, por ejemplo, que no responder el correo electrónico o el tuit o el whatsapp de forma inmediata es una fuente de ganancia de racionalidad. Las cosas que se hacen inmediatamente se hacen mal. Evitar los automatismos y no estar sujetos a la lógica de lo inmediato es liberador.

C. R. Hay una larga tradición de reaccionarios de izquierda, como  Benjamin o Pasolini, que fueron premonitorios, con una enorme capacidad para vislumbrar hacia dónde nos llevaba el desarrollismo brutal. Y creo que el pensamiento ecologista y eco-socialista sí que está planteando algunos desafíos políticos urgentes en esa dirección.


TRES MOSQUETEROS PARA PENSAR
César Rendueles (Gerona, 1975). Sociólogo y doctor en Filosofía, enseña actualmente Sociología en la Universidad Complutense de Madrid. Entre sus ensayos recientes destacan Sociofobia. El cambio político en la era de la utopía digital (2013) y Capitalismo canalla. Una historia personal del capitalismo a través de la literatura (2015). Rendueles fue uno de los fundadores, en 2002, del movimiento social y cultural de izquierdas Ladinamo.

Daniel Innerarity (Bilbao, 1959). Catedrático de Filosofía Política y Social, investigador IKERBASQUE en la Universidad del País Vasco y director del Instituto de Gobernanza Democrática. Entre sus obras destacan La democracia del conocimiento (Premio Euskadi de Ensayo 2012), La sociedad invisible (Premio Espasa de Ensayo 2004) o La transformación de la política (Premio Nacional de Literatura en la modalidad de Ensayo de 2003). Fue número 2 en las listas de la coalición navarra Geroa Bai en las elecciones generales del pasado 20 de diciembre.

Manuel Cruz (Barcelona, 1951). Catedrático de Filosofía Contemporánea en la Universidad de Barcelona e investigador en el Instituto de Filosofía del CSIC (Madrid). Algunos de sus principales ensayos son Las malas pasadas del pasado (Premio Anagrama de Ensayo 2005), Amo, luego existo (Premio Espasa de Ensayo 2010) y Ser sin tiempo, que acaba de publicar en Herder Editorial. Es diputado independiente por el PSC-PSOE en el Congreso.

http://cultura.elpais.com/cultura/2016/11/25/actualidad/1480078930_220108.html?rel=cx_articulo#cxrecs_s