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martes, 3 de septiembre de 2019

Mazel tov, Shoshanna. Viaje al lugar más pobre de Estados Unidos junto a una familia jasídica. Alrededor de 22.000 personas de la secta ultraortodoxa viven de subsidios, cupones de comida y donaciones de gente adinerada.

Me recoge media hora después de mi llamada a la compañía de taxis. No había conseguido llamarme desde su teléfono americano para avisarme de que llegaría tarde, mi teléfono, como ya le dije, es español y tenía que marcar el prefijo internacional, su teléfono no la dejaba, dice. El coche lleva pintada una abeja en la puerta, es el símbolo de la compañía, Busy Bee. La conductora se llama Alison, es de risa fácil y tiene unas uñas postizas larguísimas de color azul cobalto. La uña del medio es dorada. Si Liberace hubiera llevado uñas postizas, estas hubieran sido así. Me indica que me siente a su...

 https://elpais.com/elpais/2019/08/30/opinion/1567163401_817600.html

viernes, 25 de mayo de 2018

La era de los títeres en la política contemporánea. Igual que en Cataluña, los partidos populistas aspiran a proclamar un primer ministro manipulable y accidental..

Más que desconcertar, impresiona que los partidos de mayor sesgo populista de Italia -la gente, la ciudadanía- pretendieran ungir a un primer ministro que ha eludido el trance de las urnas y que consolida la tradición de los jefes de Gobierno extraparlamentarios. Tanto se describe el perfil técnico, administrativo, de Giuseppe Conte, tanto llama la atención el pacto mefistofélico de sus mentores, pues sucede que el xenófobo Matteo Salvini (Liga Norte) y el ambiguo Luigi di Maio (M5S) alumbraron la designación de un líder accidental cuyo fantasmagórico expediente académico -la sombra de Cifuentes es alargada- se añade al embarazo de una sintomática paradoja: “deberá ejecutar un programa que no ha escrito y con un equipo (de Gobierno) que no ha elegido”, escribe Mario Calabresi en las páginas de La Repubblica.

Es una reflexión interesante porque subraya la contradicción de la “nueva política” -tan parecida a la vieja en las emergencias de compromiso- y porque el pacto en cuestión sobrentiende que el aspirante a premier, expuesto a la cuarentena del presidente Mattarella, se desenvolvería como una marioneta o como un cuerpo extraño en el Gobierno de las grandes reformas y proyectos sublimes.

Salvini y Di Maio han garantizado la transformación de Italia con el humo embriagador de la retórica patriótica. Y han dado las riendas del caballo blanco a una figura no tanto antisistema como ajena al sistema. Quizá porque la proclamación de un primer ministro cualquiera complace la expectativa populista de la tabula rasa y facilita a ambos la tarea de manipularlo. O de convertirlo en el chivo expiatorio de las diferencias. Que son muchas y hasta indigeribles en el orden conceptual, electoral, programático, pero menos relevantes en el euroescepticismo, el asistencialismo del Estado, la seguridad, la indulgencia fiscal y el plan de evacuación de inmigrantes ilegales.

Unas y otras coincidencias jalonan la intersección a la que se han subordinado las evidencias de relación “contra naturam”. Di Maio y Salvini se desprecian personal y políticamente, pero se atraen poderosamente en el akelarre de la casta y del antiguo régimen. Han desfigurado juntos la izquierda convencional (PD) y el berlusconismo. Otra cuestión es que la promesa de una nueva era sea capaz de materializarla un primer ministro sin galones ni atribuciones.

Giuseppe Conte, cuaje o no cuaje, parece encarnar la época de los títeres. Una estirpe de líderes sin liderazgo que acceden al poder asumiendo la propia incredulidad. Le sucede a Torra en la Generalitat. Pastueño, manso, sumiso, acepta el president balar como la oveja Dolly, una réplica de Puigdemont que fue ungido en un ceremonial paródico y que acepta humillarse -no se le permite ocupar el despacho- a un papel gregario como fusible de la campaña soberanista. Conte se expondría a una parecida instrumentalización, pero la política italiana se diferencia de la española en dos cuestiones fundamentales. La flexibilidad para encontrar el consenso (extrema derecha y extrema izquierda en un mismo gobierno) y la asombrosa capacidad de desdramatización, incluso cuando se trata de xenofobia y de eurofobia.

 https://elpais.com/elpais/2018/05/22/opinion/1526979084_627357.html

miércoles, 4 de enero de 2017

Entrevista a Alberto Garzón, Coordinador general de Izquierda Unida. “El populismo de izquierda no busca reconstruir la izquierda sino demolerla”

Entrevistamos a Alberto Garzón en la redacción de La Marea tras la victoria de Donald Trump en EEUU y con el ambiente en Europa enrarecido por el auge de la extrema derecha. Preguntamos al coordinador general de IU, por las causas del ascenso de los neofascismos y sobre los retos a los que se presenta la izquierda para limitar su implantación.

¿Cuáles cree que son las causas principales del auge actual de opciones neofascistas en Europa y el mundo?
Cada país tiene sus singularidades y no hay respuestas simples. Una de las variables fundamentales es que la extrema derecha sabe canalizar la rabia y la frustración de un espacio social al que llamaríamos los perdedores de la globalización, aquellos sectores sociales que durante las últimas décadas han visto mermadas sus capacidades materiales para desarrollar un proyecto propio como consecuencia de la dinámica del capitalismo y de la globalización. Esta frustración se canaliza a través de actitudes políticas que, en este caso, transmiten la xenofobia, el racismo o el machismo como una suerte de herramienta protectora que le devuelva sus supuestos privilegios. Fundamentalmente, es el aspecto económico el que hace que los perdedores de la globalización apoyen estas opciones en ausencia de alternativas.

¿Qué responsabilidad tiene la izquierda del auge de estas opciones?
La izquierda clásica nació como expresión de la clase obrera y las clases más populares, explotadas y oprimidas. Esto ha ido mutando. Es obvio que la clase trabajadora ha cambiado mucho en los últimos siglos y la izquierda institucional cada vez ha estado menos vinculada con los sectores sociales menos desfavorecidos, en algunos casos incluso despreciándolos, como describe Owen Jones en Chavs. No se establece una relación de igual a igual entre la izquierda institucional y estos sectores. Por otra parte, la izquierda ha ido centrándose en temas como el ecologismo o el feminismo, que para mí son imprescindibles, pero lo ha hecho a costa de abandonar las vivencias cotidianas y materiales de las clases populares. Esto explica por qué sectores claramente víctimas de la globalización, como los parados, apuestan fundamentalmente por partidos de derecha como PP y Ciudadanos, en torno a un 21%; otro 20% se abstiene; un 11% vota al Partido Socialista, y sólo un 13% en este momento vota a Unidos Podemos. Creo que es una manifestación clara de que hay una izquierda desconectada de los intereses de la clase que dice representar.

¿Qué peso pudo haber tenido en esto la Tercera Vía de Tony Blair?
Por decirlo de una forma provocadora, la izquierda se hizo más pija en la medida en que se ha institucionalizado al aceptar los códigos y los contornos de un sistema que por naturaleza es injusto. La Tercera Vía de Blair lo que hacía era comprar las instituciones del capitalismo y también el discurso que justificaba este capitalismo, dejando huérfana a las capas de la población que sufrían las consecuencias de este sistema, huérfana de referencias políticas. Esta gente luego encuentra un espacio en la extrema derecha por falta de alternativa, entre muchos otros factores. En España la situación es distinta a la del Reino Unido y EEUU, pero hay un correlato. Existe una izquierda institucionalizada que desde la transición aceptó que el régimen del 78 era el mejor instrumento para la vida de las personas. Pero éstas han seguido sufriendo regresiones políticas, sociales, económicas. La izquierda institucionalizada se ha ido alejando de la vida cotidiana de la gente que más sufre la precariedad, el desempleo y la opresión. El discurso y la práctica de esta izquierda se ha hecho ininteligible y pueden ser el caldo de cultivo para una extrema derecha también en nuestro país. Es la señal de alarma que hemos de ver.

¿Cree que el discurso anti-establishment que emplean formaciones de izquierda puede ser contraproducente ya que los frutos luego los recogen opciones de extrema derecha?
Creo que sí hay que tener un discurso anti-establishment y rupturista pero lo que no puedes es calcar los discursos xenófobos ni tirar por esa línea. Una cosa es aceptar que el sistema es malo y que por lo tanto tu eres antisistema. Eso es correcto, pero no puedes comprar, como hacen los socialistas en Francia, el discurso o parte del discurso xenófobo para mitigar. Eso alimenta a la bestia. No se trata de enfrentarse a la extrema derecha con nuestra capacidad discursiva porque es muy difícil explicarle a la gente que sus problemas cotidianos de no poder la luz o alimentarse tres veces al día tienen que ver con un sistema económico frente a un discurso que culpa a los inmigrantes. Si esa batalla discursiva es la solución estamos perdidos. La solución no es discursiva, es de práctica política. Eso quiere decir que necesitas organizaciones que estén en el núcleo del conflicto. Un desahucio es un conflicto social, igual que un despido o un asesinato machista. Allí deben estar las organizaciones mostrando solidaridad y ayudando a las víctimas de la crisis, especialmente de la crisis de la globalización. A la hora de prestar esta ayuda sí que se debe emplear el discurso que explica cuáles son las causas de la crisis. Así es posible canalizar la rabia y la frustración por la vía de la izquierda. Eso siempre había sido una enseñanza de la izquierda clásica. Está claro que el anarquismo y el movimiento obrero socialista no entraron en España por la vía de los manifiestos sino por la práctica. La solución no es copiar los discursos sino ser coherente con una práctica que lleva incorporado un discurso coherente.

¿No hubiera sido más práctico para mejorar las condiciones materiales de la gente haber llegado a un pacto con el Partido Socialista?
No, porque nosotros decimos que las soluciones no van a venir solo del lado de las instituciones. Las transformaciones sociales se hacen fundamentalmente fuera del parlamento. Tiene que ver con las transformaciones que hace el propio capitalismo fuera de las instituciones, tiene que ver con la autoorganización de la gente en sus barrios, con el cambio de la concepción del mundo. Un ejemplo para entender el fondo de estos debates algo abstracto es la Plataforma para los Afectados de las Hipotecas (PAH). Es lo que Gramsci llamó intelectual orgánico o colectivo, es estar en el centro del conflicto, praxis política, acompañado de un discurso pedagógico que sea capaz de elevar la rabia a compromiso político. Imaginemos que la PAH en vez de tener estos valores de izquierda hubiera tenido valores de extrema derecha. Probablemente, hoy estaríamos hablando de otro fenómeno. La extrema derecha podía haber aprovechado ese espacio para introducir su discurso fascista con más facilidad, precisamente por vincularlo a la praxis política.

Como Amanecer Dorado en Grecia, que ayuda a las víctimas de la crisis económica, o el Hogar Social en Madrid…
Efectivamente, no es una situación nueva. El marxismo siempre se ha interpretado como la filosofía de la praxis. Quizás lo que le ha transformado fue el giro posmoderno de los años 1960 y 1970, que le dio cada vez más peso al discurso. En España la rabia se ha canalizado a través de un 15-M, por lo tanto la extrema derecha tiene más dificultad en encontrar espacios. Pero no cabe la menor duda de que el triunfo de la iglesia católica se debe a su capacidad de solucionar los problemas de la gente. Cuando cogen el pan, cogen la biblia. Todo eso es evidente para todo el mundo menos una élite academicista que sigue encerrada en su torre de marfil.

Así también funciona cierto caciquismo en muchas partes de España.
Sí, también. La izquierda ha pecado durante mucho tiempo de desinteresarse por las cuestiones materiales. La derecha, sin embargo, sí se preocupa por ellas, y su discurso está muy vinculado a las vivencias cotidianas. Cuando el PP habla de recuperación económica en las familias, se entiende como “puedo tener trabajo” y “puedo comer”. Ese es el populismo más profundo que tiene el PP. Mientras, la izquierda habla de otros asuntos, que insisto son imprescindibles, como el ecologismo, el feminismo, los derechos civiles, pero a costa de abandonar la parte material de la vida. A final esta izquierda ha entrado en una contradicción consigo mismo. Decimos representar una clase social que no nos vota.

En EEUU desde los sectores más progresistas se ha ridiculizado a Trump y sus seguidores. ¿Este clasismo puede existir también en Unidos Podemos?
Cuando uno ve que hay jóvenes anti-Trump en las grandes ciudades, con una visión cosmopolita y una comprensión de ser ganadores de la globalización, jóvenes que en términos clásicos llamaríamos pequeños burgueses, que queman las zapatillas New Balance porque su director o empresario ha dicho que apoya a Trump, es en el fondo una forma de demostrar cierto desprecio a las razones por las que Trump ha ganado, en cierta medida porque parte de la clase trabajadora se ha sentido empujada a votarle. Porque la victoria de Trump tiene que ver con este cambio de la clase trabajadora, en este caso blanca, que le vota más que a otros candidatos republicanos. Analizar esto es mucho más importante para la izquierda, en lugar de demostrar y decir qué idiotas son los votantes de Trump. Las causas son materiales, también racistas, pero en el fondo del racismo también hay causas materiales. Los que viven en burbujas pequeño burguesas sencillamente no son capaces de ver lo que ocurre en barrios más populares. Es un problema de entendimiento y es el gran riesgo de la izquierda. Deberíamos cambiar también la composición de nuestras organizaciones, otorgar cupos para que haya dirigentes que son trabajadores manuales, trabajadores precarios, del ámbito de los cuidados, es decir hacer del partido un reflejo más puro de lo que es la sociedad que pretende representar. En Unidos Podemos los dirigentes somos fundamentalmente expresión de gente que es víctima de la crisis pero no por las mismas razones por las que lo es la gente en los barrios más populares. Somos jóvenes que han sufrido una falta de perspectivas por causa de la crisis, sin ascensores sociales, expulsados de las universidades o del trabajo, viviendo en el mundo de la precariedad, aunque hemos tenido ciertos soportes como apoyo familiar o del Estado social. Pero es muy difícil que pertenezcamos al sector que lleva cinco años sin ningún ingreso. Cuando hay gente que dice orgullosa que los votantes de Podemos son los más cultos, que confunden con los más preparados, para nosotros debería ser un problema.

También es un problema que Unidos Podemos tenga dificultades para llegar a sectores rurales…
En IU sí que llegamos con facilidad porque hay una tradición fuerte campesina vinculada al movimiento obrero, como en Andalucía. Pero es verdad que Podemos ha tenido una irrupción más fuerte en las grandes ciudades, en los sectores digamos más ilustrados, y tiene más dificultad de llegar al mundo rural. Hay que reflexionar y aceptar el enfoque de clase para ver dónde están las deficiencias y dónde están las posibilidades de resolverlas. En UP efectivamente tenemos el riesgo de decir representar a una clase pero que en el tiempo se está abriendo un camino muy amplio para la extrema derecha porque nosotros somos incapaces de cubrir este espacio, un espacio que todavía cubren PP, PSOE, Ciudadanos, el espacio de la gente más desposeída que cree que votar a estos partidos es mejor que votar a UP.

¿Y qué puede hacer Unidos Podemos hoy para mejorar las condiciones materiales de esta gente?
continuar aquí:Antonio Maestre y Thilo Schäfer
La Marea

jueves, 10 de noviembre de 2016

Trump y la Internacional Populista

Los proyectos "revolucionarios" (reaccionarios) de los nuevos populismos suelen incluir la expulsión de los inmigrantes, la resurrección del proteccionismo, la vuelta atrás en los derechos de la mujer o las minorías y el fin de toda colaboración internacional


Comparten ideas e ideología, amigos y patrocinadores. Cruzan fronteras para participar en mítines ajenos. Tienen buenos contactos en Rusia —utilizan con frecuencia su desinformación— y también amigos en otros Estados autoritarios. Desprecian a Occidente y tratan de socavar sus instituciones. Se creen una vanguardia tan revolucionaria como la que en su día representó la Internacional Comunista, o el Komintern, que con el respaldo soviético unió a partidos comunistas de Europa y del mundo.

Evidentemente, ahora ya no tienen apoyo soviético y no son comunistas. Pero esta laxa agrupación de partidos y políticos —el Partido de la Libertad de Austria, el Partido por la Libertad de Holanda, el UKIP británico, el Fidesz húngaro, Ley y Justicia de Polonia o Donald Trump— se ha convertido en un movimiento “antiglobalización” mundial. Conozcamos a la Internacional Populista, porque, al margen de quien gane las elecciones estadounidenses que se celebraron ayer, su influencia perdurará.

Aunque, para abreviar, otros autores y yo misma la hemos calificado con frecuencia de “extrema derecha”, la Internacional Populista tiene poco que ver con la “derecha” que proliferó en los países occidentales desde la II Guerra Mundial. La democracia cristiana de la Europa continental surgió del deseo de devolver la moral a la política después de la contienda; el gaullismo emanó de una larga tradición estatista y secular gala, y la preferencia por el libre mercado estaba ya muy arraigada entre los conservadores anglosajones.

Casi todos estos partidos compartían un conservadurismo con “c” minúscula, heredero de Edmund Burke, que rehuía los cambios radicales, desconfiaba del “progreso” y creía importante conservar instituciones y valores. La mayoría surgía de determinadas tradiciones locales e históricas. Todos participaban de la devoción por la democracia representativa, la tolerancia religiosa y la necesidad de que los países occidentales se integraran y aliaran.

El conservadurismo, heredero de Burke, creía importante conservar instituciones y valores
Por el contrario, los partidos de la Internacional Populista y los medios que los apoyan no se basan en Burke. No quieren conservar ni preservar lo existente, sino que pretenden acabar radicalmente con las instituciones actuales para recuperar, por la fuerza, otras del pasado, o las que ellos creen que existieron. Su retórica cobra formas distintas en cada país, pero sus proyectos revolucionarios suelen incluir la expulsión de los inmigrantes o, por lo menos, la vuelta a sociedades totalmente blancas (o totalmente holandesas o alemanas), la resurrección del proteccionismo, la vuelta atrás respecto a los derechos de la mujer o las minorías y el fin de las instituciones internacionales y de todo tipo de cooperación externa. Además, defienden la violencia: en 2014 Donald Trump afirmó que “para volver a estar donde estábamos, cuando Estados Unidos era grande, tendrá que haber disturbios de nuevo”.

En ocasiones se proclaman cristianos, pero con igual frecuencia son nihilistas y cínicos. Su ideología, que unas veces se concreta y otras no, se opone a la homosexualidad, la integración racial, la tolerancia religiosa y los derechos humanos.

Para la Internacional Populista, esos objetivos son más importantes que la prosperidad, que el crecimiento económico y que la propia democracia. Y para alcanzarlos, al igual que los partidos que en su día constituían la Komintern, los populistas están deseando destruir las instituciones actuales: desde los tribunales y los medios de comunicación independientes a las alianzas y tratados internacionales.

Esta misma semana el Daily Mail británico, un periódico que propaga las ideas de la Internacional Populista, llegó incluso a tachar de “enemigos del pueblo” a los jueces del Tribunal Supremo que dictaminaron que, para abandonar la Unión Europea, Reino Unido debía consultar al Parlamento. Trump solo es uno de los muchos políticos —entre ellos el polaco Jaroslaw Kaczynski y el húngaro Viktor Orbán— que han arremetido contra los principios de sus propias Constituciones.

Ya empiezan a aparecer antídotos: partidos de ciudadanos, basados en ideas y no en el carisma
Como antaño la Komintern, la Internacional Populista ha entendido lo provechoso que puede ser el apoyo mutuo. A los democristianos alemanes nunca se les habría ocurrido hacer campaña a favor de los tories británicos. Y, aunque tengan mucho en común, los conservadores británicos no se han puesto directamente del lado de los republicanos de Estados Unidos. Por el contrario, Nigel Farage, líder del Partido de la Independencia de Reino Unido (UKIP), ha hecho abiertamente campaña a favor de Trump, llegando incluso a aparecer, después de uno de sus debates con Hillary Clinton, en la llamada “sala de manipulación”, donde la prensa recibe interpretaciones sesgadas, para hacer propaganda del republicano. El político xenófobo holandés Geert Wilders se presentó en la Convención Nacional Republicana para, en lugar de observar, como habría hecho un democristiano holandés, dedicarse también a la agitación en favor de Trump.

Todos los partidos y periódicos populistas utilizan relatos preparados por Sputnik, la agencia de noticias rusa que constituye una inagotable fuente de teorías de la conspiración y noticias falsas. Esta semana, la falsa noticia —difundida inicialmente por la televisión estatal rusa— de que en Austria un refugiado había sido absuelto de la violación de un niño fue repetida, primero por el presidente ruso, Vladímir Putin, y después se propagó por toda Europa a través de unos medios entre los que estaba incluido, una vez más, el Daily Mail.

Todos los indicios apuntan a que el movimiento no deja de crecer. La historia no terminará si Trump pierde. Sin duda, las metástasis de su campaña se trasladarán a un canal de televisión y una cadena de noticias, y no dejarán de extenderse. Sin embargo, su fracaso fomentará la aparición de antídotos que ya han comenzado a aparecer: partidos de ciudadanos, basados en ideas y no en el carisma; periodistas independientes o movimientos democráticos.

¿Y si Donald Trump gana? La Internacional Populista saldrá reforzada, no solo en Estados Unidos, sino en el resto del mundo. Trump será su líder y su hija Ivanka la princesa heredera. Y quizá de ese modo dejen de existir la democracia liberal y con ella Occidente, tal como los conocemos. Era algo que convenía haber pensado antes de votar.

Anne Applebaum es periodista. Ha publicado, entre otros libros, El telón de acero. La destrucción de Europa del Este 1944-1956 (Debate, 2014).

2016 Washington Post.

Traducción de Jesús Cuéllar Menezo.

 http://elpais.com/elpais/2016/11/08/opinion/1478611874_220348.html

sábado, 2 de julio de 2016

El Nobel Deaton: “Austeridad más corrupción crean una bomba social”. El economista advierte contra los populismos que buscan "alguien a quien culpar"

Angus Deaton, Nobel de Economía en 2015, ha advertido este lunes en Valencia de que la mezcla de recortes y escándalos políticos como la que se ha vivido en los últimos años en España constituye un cóctel de alto riesgo: "La combinación de pedir austeridad y después mostrar debilidad frente a la corrupción es una bomba social. Cuando uno pide esfuerzos a la población tiene que ser muy riguroso para no soliviantar a la gente", ha afirmado.

Deaton, uno de los 22 Nobel que integran el jurado de los Premios Jaime I que se conocerán este martes en Valencia, ha avisado en un encuentro con periodistas de que ese malestar social aviva el fuego del populismo que sacude buena parte del mundo occidental.

El economista nacido en Edimburgo, contrario a la independencia de Escocia y afincado en Estados Unidos ha evitado extenderse sobre el caso español por falta de conocimiento. Y ha puesto como ejemplo del fenómeno al candidato republicano a la presidencia norteamericana Donald Trump. "La clase trabajadora de Estados Unidos, sobre todo los blancos, han visto cómo perdían poder adquisitivo a raíz de la crisis financiera. Y cómo algunos banqueros que cometieron delitos han salido libres o prácticamente sin ninguna condena. Esa mezcla ha sido lo bastante explosiva como para que ahora haya un sentimiento que busca una revancha desde el populismo", ha afirmado.

Premiado por la Academia Sueca por sus estudios sobre la pobreza, la desigualdad y el bienestar, Deaton ha vinculado el éxito de Trump en las primarias republicanas, la convocatoria de un referéndum sobre la salida del Reino Unido de la UE —el Brexit, al que se opone— y la reacción europea ante la llegada de refugiados. "Se trata de buscar a alguien a quien echar la culpa. En un caso pueden ser los inmigrantes, en otro los burócratas de Bruselas...".

Crece, ha advertido el Nobel admirador de John Maynard Keynes, el apoyo a propuestas "que tienen la idea de romper el sistema liberal que ha funcionado bien desde la Segunda Guerra Mundial y ha contribuido a mejorar el bienestar de las sociedades". En parte, ha proseguido, porque "en este momento hay un buen porcentaje de la población" que ha dejado de apreciar sus ventajas como consecuencia de la crisis y "no está a favor del mismo".

Conocido crítico de las políticas de austeridad, Deaton ha considerado, sin embargo, que un país pequeño como España tiene poco que hacer frente a ellas. "No así la Unión Europea o Estados Unidos, que son economías grandes". "Creo que había alternativas que seguramente habrían sido mejores para evitar el aumento de la desigualdad y para salir antes de la crisis", ha afirmado. "Los economistas no hemos sido capaces de persuadir a los políticos de que se necesitan estímulos adicionales. Se ha convertido en un tema ideológico. Y la cuestión ha entrado en el ámbito de los valores, lo que puede ser bastante trágico".

Un ejemplo de las cosas que podrían haberse hecho es, según el Nobel, un clásico keynesiano. Un gran programa de infraestructuras en Estados Unidos para renovar carreteras, aeropuertos, pantanos y otras grandes obras públicas que se hallan deterioradas en el país como forma de estimular la economía, aprovechando unos tipos de interés excepcionalmente bajos.

El presidente Barack Obama empezó bien en la respuesta ante la crisis gracias en gran medida, ha opinado, al "conocimiento" y las "herramientas" que los economistas aprendieron de la Gran Depresión de los años treinta, lo que ha contribuido a que la Gran Recesión no haya sido tan devastadora. "Obama tomó la buena dirección, pero no fue lo bastante intenso". Europa fue aún más tímida, lo que ha sido especialmente negativo para países como España, ha añadido. Y la lentitud en la salida de la crisis se explica en parte por ello.

El Nobel, que este martes participará en la elección de los premios Jaime I 2016, ha criticado especialmente manifestaciones de la austeridad como las que han llevado al recorte del presupuesto de educación y de las becas. "La educación es muy, muy importante. Dar oportunidades para que un chico estudie cuando es brillante es la mejor forma de fortalecer un país".

A pesar del mazazo de la crisis y del alto nivel de paro, Deaton ha dicho haberse sorprendido al estudiar la desigualdad en España —"esperaba que fuera mayor"—. Y descubrir que se mantenía por debajo de la de países como Estados Unidos, Reino Unido, Corea del Sur o Japón.

En la desigualdad intervienen muchos factores, ha indicado. Uno de ellos es el cambio tecnológico "que hace que una parte de la sociedad sufra la sustitución de sus habilidades por las máquinas". El economista ha diferenciado entre una desigualdad "buena", como la que ha hecho muy rico al creador de Facebook, Mark Zuckerberg, porque este ha contribuido a "mejorar la sociedad". Y otra "mala", que se produce en su opinión cuando el enriquecimiento proviene de la presión sobre los políticos, "el capitalismo de amigos y la corrupción". http://ccaa.elpais.com/ccaa/2016/06/06/valencia/1465208792_230902.html

martes, 15 de septiembre de 2015

La lógica de los pequeños capitales: filosofía y sociología del populismo

Este texto recoge la conferencia pronunciada en el seminario “Los retos del populismo en las sociedades democráticas”, celebrado en Sevilla el día 20 de marzo y coordinado por el profesor de Sociología de la Universidad de Sevilla Juan Martín Sánchez. En el seminario participó también el profesor de Filosofía de la Universidad de Alcalá Germán Cano Cuenca.

José Luis Moreno Pestaña

Teoría de la realidad y efecto de la teoría en la realidad La discusión sobre el populismo, con la referencia central del pensador argentino Ernesto Laclau, se ha instalado en el debate político español. Nos enfrentamos así a un espectacular efecto de teoría y ello en dos sentidos: por una parte, una teoría hasta hace poco relativamente desconocida, y de acceso intelectual difícil, se ha abierto un espacio dentro de audiencias amplias: las de ciertas capas del partido Podemos y la de los analistas que, con menor o mayor acrimonia o simpatía, juzgan necesario invocar el populismo para desenmascarar o definir al partido o cuando menos a sus dirigentes. El segundo efecto de teoría transcurre por otros senderos: cómo se articula la teoría de Ernesto Laclau con las prácticas políticas efectivas en la organización Podemos. Y ello tanto en su gestión interna como en su actividad política externa. Indudablemente la articulación de una teoría con unas prácticas puede realizarse con modos diversos: la práctica puede reflejar o inspirar, más o menos, una teoría; la teoría puede resguardar una práctica que, en lo concreto, poco tiene que ver con ella o con algunas partes de ella. Este segundo análisis, a mi entender el más interesante, no puedo abordarlo aquí.

Me centraré en discutir dos aspectos de la teoría de Laclau y lo haré comparándola con otras aportaciones sobre los usos del pueblo y el populismo: fundamentalmente ciertos aspectos de la visión de Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron y Claude Grignon. Las aportaciones de los dos últimos son polémicas con las del primero: incluso ellas dos pueden diferenciarse. Los contrastes de este artículo considerarán las de los tres en sus rasgos comunes, los de una sociología de la dominación y la resistencia.

Laclau parte de un sólido conocimiento histórico y sociológico del populismo, aunque en su pensamiento cabe distinguir argumentaciones en distintas vertientes. Una deriva de la comparación de diversas figuras históricas del populismo: el peronismo, la Turquía de Kemal Ataturk, la política de posguerra del Partido Comunista Italiano, la China de Mao, etc. Un segundo tipo de argumentación, paradójicamente el más popular, no consiste en comparar parecidos y diferencias entre coyunturas históricas sino en la elaboración de una teoría populista de inspiración lacaniana. Esta teoría comprende, a la vez, una explicación del conjunto de los procesos populistas y una guía para la acción.

En la explicación de los procesos populistas destacan, en mi opinión, dos rasgos. Primero: cuáles son las condiciones sociales y políticas del populismo. Segundo: cómo la teoría populista puede ayudar a producir tales condiciones sociales, para lo cual nos propone una teoría de los significantes flotantes. Ese discurso se ha generalizado entre las elites del partido y los comentaristas del mismo, lo cual crea de por sí un efecto sociológicamente fundamental. En un programa de la televisión La Tuerka, conducido por Pablo Iglesias, uno de los contertulios (Enric Juliana) se disculpaba por no dominar la jerga de Laclau, lo cual, con mayor o menor consistencia y donaire discursivo, conseguían los otros contertulios: los miembros de Izquierda Unida Alberto Garzón y Manuel Monereo, los dirigentes de Podemos Íñigo Errejón y Carolina Bescansa y el intelectual argentino Jorge Alemán. ¿Cuál es ese efecto? Una normalización teórica del partido y del análisis del mismo lo cual refuerza el valor empírico de la teoría de Ernesto Laclau: ésta se convierte en verdad porque muchos ajustan su comportamiento a la misma o leen sus comportamientos desde la misma.

En mi acercamiento a la teoría de Laclau me centraré más o menos en estos dos aspectos, que reformularé como sigue: discutir cuáles las condiciones sociales del populismo en política y cuál es la teoría de lo preformativo que propone el populismo de Laclau. Lo primero, grosso modo, alude al problema del pueblo en política. Lo segundo, al modo de constituir el pueblo por medio del discurso. Ambos problemas, obviamente, se encuentran vinculados. Condiciones sociales de producción de un acontecimiento y prácticas políticas de discusión y definición del mismo se encuentran entrelazadas por un continuo. Laclau no consideraría suficiente esta salvedad ya que como señala “la distinción entre un movimiento y su ideología no sólo es imposible, sino también irrelevante; lo que importa es la determinación de las secuencias discursivas a través de las cuales un movimiento o una fuerza social llevan a cabo su acción política global” (Laclau, 2012). En mi opinión sí cabe diferenciarlas. Un movimiento permite varias descripciones posibles y cada una de ellas no sólo configura el movimiento de una particular manera: también describe mejor o peor su realidad sociológica. Si solo contribuyese a construir la realidad, la teoría habría que valorarla por sus efectos políticos. Yo sostengo que no, que también cabe valorarla por su pertinencia objetiva, por su poder para describir con mayor riqueza la realidad del movimiento social. Pero ya en esta reflexión incluyo los dos problemas a los que me voy a enfrentar: cuál es lo popular en el populismo y cómo se relaciona la teoría con dicho pueblo.

La indeterminación del pueblo: Laclau y Gramsci
Una de las tesis centrales de Laclau es que los discursos populistas se encuentran políticamente mal definidos porque la realidad resulta ambigua. Es decir, la indefinición populista tiene, por así decirlo, un fundamento material ya que la realidad se encuentra disponible para diversos tipos de operaciones: el populismo es “un acto performativo dotado de una racionalidad propia, es decir, que el hecho de ser vago en determinadas situaciones es la condición para construir significados políticos relevantes” (Laclau, 2012). ¿En qué consiste esa racionalidad? En primerísimo lugar en considerar que el pueblo puede constituirse política exclusivamente en la simplificación de una oposición, lo cual exige a) simplificar al pueblo b) simplificar a los contendientes del pueblo. La tarea de un dirigente populista consiste en darle nuevos significados a los problemas del pueblo de modo que éste los perciba de otra manera: fundamentalmente como problemas vinculados entre sí o equivalentes.

Así se produce la hegemonía.
Cuidado porque el venerable concepto de Antonio Gramsci adquiere aquí un significado relativamente nuevo. Gramsci vinculaba la hegemonía con la capacidad de la clase obrera para conseguir aliados. La hegemonía, la dirección, se diferencia de la dominación, esto es, de la capacidad para someter a otros grupos por la violencia y la coerción. Un grupo social puede estar dominado pero no dirigido: caso de una clase social que se supedita a otra por miedo. Un grupo social puede encontrarse dominado y dirigido: una clase social que teme a sus dirigentes pero que además asume que estos merecen serlo, que constituyen un referente normativo.1

Como la palabra tiene un origen griego, me permito un ejemplo procedente de la Antigüedad clásica. En un primer momento, en la Atenas del siglo V a.n.e., la palabra democracia (etimológicamente, como sabemos todos, poder del pueblo) tenía un sentido polémico: poder del pueblo era el poder de una parte, los pobres, sobre el resto y los enemigos de la democracia tendían a hacer valer ese carácter sectario de la dominación. Esos pobres, nos explica Jenofonte, tenían un perfil de clase más o menos preciso: son “los más pobres entre los ciudadanos”. Esos pobres, nos aclara Aristóteles, incluyen un conjunto de profesiones pero no otras: agricultores, artesanos, soldados, obreros y comerciantes.

Después del régimen de los Treinta Tiranos en Atenas, ya en el siglo IV a.n.e., cualquiera que quisiera hacerse oír se consideraba demócrata y la cuestión ya consistía en el tipo de democracia: si una democracia con mayor o menor poder de la Asamblea del Pueblo, de los Jurados populares, del sorteo o de la elección, con mayores o menores liturgias (suerte de impuestos que pagaban los ricos: o más que impuestos, dones obligatorios que los ricos hacían a la comunidad), etc. Dado el efecto legitimador de la referencia al pasado, cuando se quería defender una ley, unos y otros, se resguardaban en la patrios politeia (la Constitución de los ancestros)2. La democracia se convertía en una idea hegemónica y la cuestión consistía en llenarla de un contenido u otro resaltando -o inventando- uno de los aspectos de la realidad histórica. Una parte de las elites, por tanto, había acabado aceptando la presencia del pueblo en la vida política y ya no estaba permitido referirse a modelos duros de desigualdad natural: todo cuanto se hacía debía contar con el pueblo.

¿Quién dirigía la sociedad?
Una primera argumentación, que llamaré gramsciana, sostendría: una alianza de clases entre una fracción de las élites aristocráticas y el pueblo, con un mayor o menor presencia de una y otro. Las clases, en este tipo de análisis de la realidad, son fundamentales: el bloque que configuran permite diversos conflictos y los competidores pelean por ver si la democracia que defienden se parece más o menos a la (siempre imaginada: el conocimiento histórico era bastante menos que preciso...) “Constitución de los ancestros”.

Pasaré ahora a una lectura que podría inspirarse en Ernesto Laclau. La palabra democracia, cuyo significado no se encuentra muy claro, se convierte en emblema del debate político. Una parte ha conseguido convertirlo en significación universal (como “significante flotante” según la, en mi opinión insufrible, jerga lacaniana) de la buena política, de la única política decente, sobre la que cabe discutir. ¿En qué se diferencia esta interpretación de la de Gramsci? La del comunista italiano insistiría en las raíces sociológicas del poder del pueblo mientras que la de Laclau acentuaría que la cuestión clave consistía en producir la identidad del pueblo por medio del concepto democracia, unificando demandas difícilmente compatibles: por ejemplo el respeto de los ricos (como parte del pueblo, porque los ricos, si son patriotas atenienses, son del pueblo de Atenas) o, por el contrario, la presencia de los más pobres en el gobierno de la ciudad, con todas las consecuencias económicas que de ello se derivan: los sueldos que versa Atenas por participar, el privilegio de la marina de guerra (Platón hablaba de una “democracia de los remeros”), las liturgias por las que los ricos subvencionaban, fiscalizados por los tribunales, obras públicas de la ciudad, etc.

Laclau insiste en el aspecto no sociológico del concepto. El pueblo se dice de muchas maneras y si deseamos identificar sus componentes esenciales siempre nos equivocamos. Es el problema del marxismo y de Gramsci, que aún considera que la clase obrera (o, en nuestro ejemplo, podemos suponer que los pobres en Atenas) debía jugar un rol dirigente para que esa hegemonía fuese progresista. Lo importante no es el significado del término democracia, sino que un discurso político había conseguido nuclear a toda Atenas como una democracia, sin importar demasiado las raíces sociales de dicho grupo. Gramsci, nos señala Laclau, tiene aún resabios esencialistas porque cree en la misión histórica de la clase obrera: “Para Gramsci, la esencia última de la instancia articuladora -o la voluntad colectiva- es siempre lo que él llama una clase fundamental de la sociedad” (Laclau, 2014). Volviendo a nuestro ejemplo: cabría decir, a lo Gramsci, que en Atenas solo habría poder del pueblo si los pobres se encuentran presentes en la dirección de la sociedad.

¿Cabría pensar que existe democracia si la misma fuera solamente el resultado del reparto del poder entre las viejas fracciones aristocráticas, sin que ninguna de ellas se aliase con el pueblo de los comerciantes y los obreros, sin que incorporase sus demandas y sus perspectivas?
A corto plazo, respondería Laclau, podría funcionar; a medio y largo no. Una articulación entre experiencias sociales demasiado separadas únicamente puede funcionar mediante la indefinición y la demagogia. En ese caso, el referente global quedaría demasiado vacío de contenido social, un poco como le sucedió a Juan Domingo Perón al alcanzar el poder: la alianza social comprendía sectores tan dispares -que Perón había manejado con su indefinición- que, una vez que la política debió concretarse, acabó estallando la mentada alianza.

Una lectura sociológica del pueblo
Por tanto, la constitución del pueblo admite márgenes de tolerancia entre sectores sociales disímiles y demandas políticas antagónicas. Esos márgenes tienen, pese a todo, un límite. De nuevo, pues, lo social impone condiciones para la articulación política, algo que Laclau describe pero teoriza con escasa profundidad. Al hilo de lo cual, introduciré ahora la perspectiva de Pierre Bourdieu. De éste retendré por ahora un aspecto fundamental de la discusión: cómo se relacionan las descripciones sociales de las clases con su realidad histórica.

Bourdieu comparte con Laclau una tesis crítica con el marxismo y podríamos imaginar que ambos caminarían un trecho de la mano, un buen trecho. El sociólogo francés denomina error teoricista a lo que Laclau llama esencialismo: la creencia de que una posición social específica conlleva, automáticamente, una acción unificada en tanto que grupo. Lo último supone un trabajo simbólico permanente, de acción política, de construcción de discurso, de representación de los intereses del grupo, de unificación del mismo. Ahora bien, ese trabajo simbólico “tiene tantas posibilidades de lograrse cuanto más próximos en el espacio social están los agentes que quiere juntar, unificar, constituir en grupo” (Bourdieu, 1996: 132). La posición del pueblo ateniense, de aquellas fracciones a las que se denominaba como tal, pudieron ser constituidas como demos y aliadas no sin tensiones a una fracción de las elites ya que efectivamente se encontraban socialmente próximos. Podemos pensar que su cercanía con las elites se fraguaba en las abundantes aventuras militares: el pueblo de Atenas aprendía a diferenciar a los patriotas de los que deseaban convertirlos, con tal de acabar con la democracia, en una colonia de Esparta o de los Persas. Por supuesto, otras operaciones políticas, dada la realidad sociológica, se encontraban presentes y disponibles. No existía un único modelo de definición de la realidad. Pero no cualquier operación: resultaba difícil llamar demócrata a quien pretendía un gobierno donde solo los 400 más ricos de Atenas pudieran participar en político.

Centrémonos en lo diferente, en lo específico de Bourdieu respecto de Laclau3: tanto el pueblo, como las elites, son realidades internamente divididas, según ciertas coordenadas sociales. La magia de las palabras, para no ser una mixtificación, debe tomar en cuenta tales divisiones -que, por supuesto, cambian históricamente-. De lo contrario, esas divisiones se volverían operativas camufladas tras las palabras. Mostraré, muy simplificadamente, las divisiones que Bourdieu observa dentro de las clases populares y de las clases dominantes.

Entre las clases populares, el texto más preciso es “Vous avez dit populaire?”4. Las clases populares se encuentran internamente escindidas por género, por efecto de generación (muy condicionado por el sistema escolar), por posición social en el medio de trabajo (más o menos abierto a contactos con otras clases sociales), por su origen rural o urbano (y reciente o no, en cada uno de los casos) y también por origen étnico. Cuando de un pueblo se trata, deben tenerse en cuenta todas esas divisiones y discernir si el susodicho pueblo las incorpora todas o solo algunas (Bourdieu, 2001: 141).

Esa descripción presupone un mapa de sus divisiones internas, aquellas que Bourdieu considera relevantes (podría debatirse, por ejemplo, la mayor o menor pertinencia del origen étnico, ya sea en general, ya sea en una coyuntura precisa). Ahora bien, para que la actividad simbólica cuaje en la realidad necesitamos conversar con ciertas pautas culturales. Laclau coloca el trabajo simbólico en el centro de la actividad política. Bien, si dialogamos con Bourdieu, para que ese trabajo se comunique con el pueblo debe acomodarse, o no, con las realidades culturales específicas que se derivan de las divisiones internas al llamado “pueblo”.

Política es diálogo entre fracciones de clase diferentes o entre clases diferentes. En ese diálogo existe, para cada grupo social, mercados francos o mercados tensos. ¿Cuáles son francos? Aquellos mercados donde se valoran los recursos que el grupo tiene y que sabe manejar. ¿Cuáles son tensos? Aquellos donde las personas saben que los recursos propios adquieren escasa estima y que deben adaptarse a los recursos de otros. Enric Juliana, en el programa de La Tuerka, sirve para aclarar qué quiere decir Bourdieu. Como no entendía la jerga lacaniano-laclausiana, se fue rápidamente a hablar de algo que conocía bien: el referéndum por la reforma política de 1976 y la canción “Habla pueblo, habla” promocionada por el gobierno. Y concluyó: esto de Podemos, bromeaba, se parece a aquello. Una división generacional y cultural en las fracciones dominadas (por culturales, frente a las dominantes, que son las económicas: utilizo aquí la idea de Bourdieu) de clases medias hacía que el mercado se volviese tenso para Juliana. ¿Cómo lo resolvió? Acudiendo a significados culturales compartidos por su generación. Pero el ejemplo, insisto, se refiere a conflictos entre generaciones relativamente privilegiadas. Ante los mercados tensos, la actitud de los dominados no suele ser la de Juliana, sino la del aislamiento, la sumisión, la imitación servil (ridícula por demasiado correcta) o un silencio que sea, a la vez, rechazo y defensa de otra forma de hablar (Bourdieu, 2001: 144).

Una crítica extendida a la perspectiva sociológica en general, y de Bourdieu en particular, es la de no atender a las razones de los individuos y de remitir a éstas a sus condiciones de existencia. Rancière (1992: 62), en un argumento antisociológico muy socorrido, considera que las ciencias sociales, fatalmente, ignoran a los sujetos y los convierten en ejemplos de otra cosa: de la ideología, las condiciones de existencia o cualquier otra dinámica que les supera. La acusación es absurda: se trata de constatar que los sujetos dominados hablan distinto según los contextos y que para verlos cultivar el estilo y el virtuosismo no debe uno ir a buscarlos dando conferencias; como le pasaría a cualquiera que no estuviese habituado a darlas. Otra cosa, y es el verdadero problema de una política emancipatoria realista, es cómo tejer vínculos entre los mercados francos de las clases populares y los entornos tensos en los que normalmente se desenvuelve el discurso político.

Dentro de las clases dominantes además de las divisiones de género y generación (y la división entre rural y urbano) Bourdieu distingue entre dos formas de dominación: las vinculadas a los recursos económicos y las vinculadas a los recursos culturales. Por tanto, el campo del poder se encuentra siempre en tensión por el dinero o la cultura, lo cual puede favorecer alianzas con los dominados, en las que se dirimen batallas entre los poderosos. Así cuando el gran capital se alía con el pueblo contra el elitismo cultural (caso por ejemplo del apoyo popular a los republicanos estadounidenses)5 o cuando son los intelectuales quienes se vinculan con la clase trabajadora (caso de sectores universitarios en Mayo del 68). Tales alianzas, en la lógica Bourdieu, son intrínsecamente más inestables que las derivadas de acuerdos entre posiciones más próximas en el espacio social.

Volvamos a Laclau: éste no considera en absoluto tales prevenciones porque parte de una idea completamente performativa, creadora, de la actividad simbólica. Esta idea depende de la filosofía del lenguaje del filósofo norteamericano Saul Kripke, tal y como la interpreta Zizek. La diferente teoría de la acción política entre una sociología crítica y la teoría de Laclau entra ahora en una vertiente más específicamente filosófica. La confrontaré con la filosofía del lenguaje que para la sociología nos ofrece Jean-Claude Passeron, inspirándose por su parte en el filósofo Gilles-Gaston Granger.

El poder de los nombres
Antes me preguntaba, ¿hubiera podido constituirse como pueblo una alianza de los remeros de la flota ateniense con una parte de la aristocracia? La posición de Bourdieu parece clara: se encuentran demasiado alejados en el espacio social para que dicha alianza fuese estable. ¿Y la de Laclau? Lo hubiera considerado posible (al menos en una de las versiones de Laclau, quien es complejo y ya he mostrado que comprende el problema) porque el problema de una orientación como la de Bourdieu es quedar presa de un descriptivismo lingüístico. El asunto es algo técnico. Expliquémoslo.

En Hegemonía y estrategia socialista Ernesto Laclau, entonces con Chantal Mouffe, hablaba de la relativa indeterminación de los elementos ideológicos y de la necesidad de un determinado marco discursivo que les impone su sentido. La idea tiene dos partes:

-Contra el marxismo ortodoxo se rechaza que haya elementos intrínsecamente progresistas o reaccionarios y se subraya la capacidad de todo significado para ser incluido en marcos sociales antagónicos.

-No existe por tanto ninguna lucha social privilegiada pues cualquiera puede modular los significantes flotantes en una versión progresista o reaccionaria. La lucha obrera, por tanto, pierde así su posición predilecta para el revolucionario o, simplemente, el reformador social.

Slavoj Zizek (1992: 125-127) retomó con aprobación la teoría de Laclau-Mouffe y la emparentó con la teoría de los nombres propios de Saul Kripke. El filósofo norteamericano, en la lectura de Zizek, consideró que los nombres no significan por alguna cualidad intrínseca. La mesa no es mesa porque refiera a un conjunto de objetos que contienen ciertas características. La mesa es mesa porque alguien decidió bautizarla así. No existe ningún conjunto de características que puedan quedar recogidas en el nombre mesa y podría habérselas llamado de otro modo. En la posición descriptivista existe una vinculación entre el significante y el significado: según Kripke no existe ninguna, sino la simple arbitrariedad de una manera de nombrar el mundo. Zizek, y siguiéndolo Laclau (2014), introducen una nueva distinción: el objeto existe única y exclusivamente por el orden de la significación -o del significante flotante-. Ya no es cuestión de cómo bautizamos al objeto, que era la posición de Kripke, sino que solo existe el objeto por el proceso en el que se le denomina. El pueblo, por tanto, podría ser cualquiera: ¿los aristócratas y los comerciantes aliados podrían haberse llamado poder del pueblo?

Laclau no va tan lejos. Para que la nominación se produzca deben existir prácticas comunes: “Nuestra noción de discurso implica la articulación de las palabras y las acciones, de manera que la función de fijación nodal nunca es una mera operación verbal, sino que está inserta en prácticas materiales que pueden adquirir fijeza institucional” (Laclau, 2014).

Con la teoría de Kripke se ha encontrado también Jean-Claude Passeron cuando intentaba analizar el estatuto de los nombres utilizados por la sociología. Si se trata de nombres comunes, podemos dar de ellos una descripción definida de los comportamientos de los objetos: por ejemplo, el sistema capitalista es tal o cual cosa y eso hace que el capitalismo en España, inevitablemente, arrostrará tal o cual dinámica. La economía española es una especie dentro de un género (“el capitalismo”) y, conforme se desarrolla, se comportará como corresponde al sistema de coordenadas del capitalismo. Frente a ello se encontraba la propuesta de Kripke, insistiendo en que ningún objeto del mundo puede ser descrito dentro de un sistema de coordenadas completo, que nos informe de su actuación. Por tanto debemos mostrarlo, señalar cómo se comporta, porque en él existen propiedades que ninguna teoría puede captar. La oposición entre los nombres de lo social según sean comunes o propios tiene consecuencias evidentes: para los nombres comunes, si tenemos la buena teoría, sabremos cómo se conducirán (ya sean los obreros o los mercados); para quienes apuestan porque solo existen nombres propios, existen solo realidades de obreros y de mercados porque así los hemos bautizado y debemos estudiarlos específicamente en cada momento.

Gilles-Gaston Granger suavizó las oposiciones de Saul Kripke. En primer lugar, cuestionó que los nombres propios puedan reducirse exclusivamente a mostrar la realidad. Un nombre propio, entre los humanos, se acompaña de apellidos y estos tienen la función de ubicar al individuo dentro de un marco de clasificación. Estos marcos de clasificación, por lo demás, dependen de modelos sociales y culturales. Jean-Claude Passeron (Grignon y Passeron, 1989: 102-103) ha mostrado cómo los individuos dominan más sus redes familiares en los ambientes rurales que en los urbanos. Sirva lo dicho para recordar que la fascinación por nombres propios, imposibles de definir, es muy del gusto del imaginario romántico, de un individuo tan rico como inagotable: los campesinos se saben parte de estructuras que les sobrepasan, simplemente, porque su vida depende en buena medida de las relaciones con éstas. En segundo lugar, los nombres propios pueden ser insertados parcialmente en sistemas de coordenadas que expliquen algunas partes de sus rasgos: Cleón, el demagogo ateniense, fue un individuo que era comerciante, que defendía el imperialismo, que desconfiaba de la gente distinguida y su elocuencia en la asamblea. Tucídides, al hablarnos de Cleón, no pretende que Cleón fuese exclusivamente un demagogo. Era otras muchas cosas pero, entre ellas, tenía las propiedades de no ser un aristócrata y de tener modales que chocaban a la élite ateniense: eso nos informa de una nueva generación política en la democracia, distinta del estilo olímpico de la anterior simbolizada por Pericles. (Tucídides, obviamente, no hablaba así pero su propósito es claro.) Entre los nombres propios y los nombres comunes existen continuidades (Granger, 1982: 34-35): Cléon es él, pero además emblema teórico de una generación política.

Teorizando esto, Passeron6 define a la sociología como una ciencia de semi-nombres propios: no son objetos puramente específicos, que solo nos cabría señalar. Pueden ser incluidos en un sistema de coordenadas que permita compararlos con otros objetos pero siempre sabiendo que se trata de casos singulares (de los cuales nunca tendremos una versión completa), que jamás logramos incluir en una teoría general que nos explique, como si fueran variables de un sistema formal, las transformaciones de los conceptos. No vale hablar de clase social independientemente de sus empleos concretos: hay que utilizar el concepto con razonamientos de investigación que permiten comprender cómo se separan los comportamientos, por determinaciones sociales, en la escuela, el trabajo o el consumo; después debe establecerse la coherencia que existe entre tales diferencias y si conviene o no hablar de una clase social. Ahora bien, si pretendemos sostener que alguien esencialmente es un obrero porque cumple determinadas propiedades y eso hace que se acabará comportando de tal manera pretendemos que estamos ante nombres completamente comunes.

La posición de Laclau puede oscilar entre dos polos: si adopta la retórica radical antidescriptivista, podemos crear al pueblo como queramos. Si adopta la posición matizada, que hace depender la nominación de las prácticas comunes, entonces no cabe cualquier nombre ni cabe agrupar a la gente de cualquier manera. Solo podemos agruparla en lo que nos permite el menú de prácticas específicas que permiten, y eso es básico, varias posibilidades.

En su importante balance de la tradición socialista, escrito con Chantal Mouffe (Laclau, Mouffe, 1987: 53-55), la posición dominante parece ser la primera.7 El problema de la tradición socialista, nos explicaban allí, consiste en que incluso las corrientes que no concebían el marxismo como una ciencia, seguían aseverando la determinación de la economía. Sucede que no existe determinismo alguno, aunque sea limitado, porque en toda estructura resulta imposible una descripción previsora del comportamiento de los agentes. Por tanto, la lógica política es creación, porque no necesita contenerse ante ninguna determinación estricta. Me parece que esta posición tiene un problema importante. Evidentemente, la determinación estadística no funciona con necesidad completa. Se establecen ciertas condiciones iniciales, vistas las cuales, es probable que se produzca un acontecimiento. Carl Hempel (1996: 316) aseguraba que, en historia, disponemos de esbozos de explicaciones, nunca de explicaciones completas. Ahora bien que las condiciones iniciales de un acontecimiento histórico no impongan su comportamiento con una lógica de hierro no quiere en absoluto decir que no impongan nada. Laclau y Mouffe piensan en la determinación estricta. Dado que no la encuentran (y es un problema de una epistemología discutible), volatilizan las condiciones iniciales y presumen que todo puede producirse al albur de la lógica política.

En lo que a Bourdieu respecta, ciertas versiones de su teoría pueden hacer pensar en un modelo de descripción donde todos los individuos encuentran la categoría sociológica necesaria y suficiente que explica su comportamiento dentro de la arquitectura global de las transformaciones del sistema (sin duda la querencia filosófica de Bourdieu por Leibniz influye al respecto). Pero en conjunto, Bourdieu fue absolutamente consciente del carácter provisional de una ciencia social empírica y de la inutilidad de las grandes construcciones metafísicas sobre lo social. La posición de Passeron con su teoría de los seminombres propios (susceptibles de comparación pero siempre dependientes de contextos que no caba definir completamente) ofrece una elaboración teórica mucho más reflexiva: para la sociología y, me parece, para una filosofía de la interacción, en los individuos históricos, entre lo común y lo original. Nos ayuda a situar en un continuo graduado las descripciones históricas mostrando el proceso por el que un nombre propio tiende a ser común: los campesinos que dependen de su parentela saben situarse dentro de esta, con las obligaciones que ello supone, mucho más que las clases medias urbanas y de trayectoria individualizada.

Las revueltas populares no se confunden con las revueltas
Esta idea tiene gran importancia política. Porque no todas las revueltas antagonistas son revueltas populares, por mucho que las constituyamos discursivamente como pueblo: pueden ser revueltas entre elites que permitan un contacto parcial entre una fracción y la clases populares, pero que puede ser un contacto efímero. Los conflictos de las generaciones universitarias o de las generaciones políticas pueden enfundarse en reivindicaciones populistas, pero el pueblo (en cualquiera de sus fracciones) raramente se encuentra concernido. Cuando lo esté, si tiene que aclimatarse a las palabras con las que (una fracción dominada) de los dominantes significan al pueblo, se encontrará mil veces más perdido que Enric Juliana. (O tal vez no: puede comprender mejor a Lacan que los que estudian psicoanálisis: debe demostrarse que eso pasa aunque seguramente pasa muy raramente.)

Bourdieu hablaba de mercados internos a la clase y de mercados externos a la clase. La dominación se muestra en que con determinados recursos raramente se puede ascender en mercados externos. Sin embargo, en los mercados internos a la clase, por decirlo con Claude Grignon (Grignon y Passeron, 1989: 125), la gente tiene haberes, formas de hacer las cosas, que los dominantes no poseen. Cualquier estrategia de producción del pueblo debe dotarse de mecanismos para detectar esos haberes, para incentivarlos, para evitar que se desperdicien por los filtros de los juegos entre las elites y sus debates; para permitir, en suma, que comprendamos su utilidad para la política, la conciencia lúcida que pueden crear y que consigamos arbitrar prácticas que les ayuden a habituarse a la política, a convertir sus perspectivas en elemento dentro del debate democrático. El pueblo que se invoca allí donde solo se juegan conflictos entre las elites es otra cosa: es un pretexto para el conflicto entre fracciones del campo del poder (polo cultural versus el polo económico) o entre generaciones entre los campos culturales: los mejores que han sido maltratados por las elites apalancadas, por los peores. Puede que en esa partida jueguen algunos miembros del pueblo.

Siempre habrá una teoría para defender, como indica Passeron (Grignon y Passeron, 1989: 106) a propósito de Rancière, que los proletarios pueden dedicar sus noches a prepararse para escritores -o, por extensión, para dirigentes distinguidos-. Pasar, evidentemente, pasa, pero menos que entre los estudiantes de Literatura de Princeton o Granada. Los pequeños haberes de los que disponen normalmente los dominados no son fáciles de convertir en recursos literarios; cuando se adquieren, las redes de capital social no ayudan precisamente a publicar. Por tanto, ante la incertidumbre de tamaña inversión, esos casos (los que estudia Rancière en La nuit des proletaires) suelen ser excepcionales, y una política que se guíe por ellos se imagina popular, pero no lo es. Solo representa a aquellos que han conseguido, en situaciones extraordinarias, reconvertir los pequeños capitales en grandes (recursos literarios o políticos). A menudo sus historias resultan de coyunturas tan improbables que quedan muy unidas a sus nombres propios: solo cabe mostrarlas. En poco ayudan a proponer una tonalidad más inclusiva en la vida política.

Puede uno concentrarse en ellos, en los individuos improbables, o en las formas de resistencia social por las que los individuos no aceptan la posición que se les da, se identifican de manera resistente con su posición en el mundo, o se otorgan un objetivo vital revolucionario. Dichas subversiones no acontecen todos los días ni quedan a mano, por igual, de todos los individuos. El populismo quiere ver a esos individuos como nombres propios o, en términos de Rancière (1992: 161), como el resultado un movimiento de subjetivación a todos accesible y que se nos describe con palabras líricas: pero, ¿y si tales rebeldes leían más que la media, venían de una familia con movilidad social descendente y notables recursos culturales? ¿Y si la política fue también un medio para el ascenso social y pagaron con su cuerpo y su radicalismo las ideas radicales de otros mejor situados y que más o menos se escabullían? ¿Todo eso es realismo sociológico grosero que ignora que, ante los nombres propios, solo cabe mostrarlos, maravillarse y celebrarlos como existencias auténticas, expresión de la iluminación revolucionaria del Ser? Al populismo, cuando prescinde de la distancia entre los contextos de las clases populares y los de las clases dominantes, todo eso le fastidia y se quejan amargamente del reduccionismo materialista. Si además parten de una idea pobre de qué es determinación, los ingredientes para el voluntarismo y el nominalismo (todo se puede y todo es pueblo) pueden sazonar cualquier salsa social: los cabreados con la política del Museo Reina Sofía y los afectados con la explotación laboral son equivalentes. ¿Porque aquellos piensan en los problemas de estos, porque los convierten en motivo de su inserción en el campo, porque los trabajadores aprenden a expresarse con su lenguaje, porque pueden incorporar las herramientas culturales para resistir? Sin describir bien esa equivalencia, quién gana y quién pierde simbólicamente con ella, no comprenderemos nada.

Conclusión
Vamos a ir concluyendo. Una práctica es popular si y solo si es capaz de comprender las fronteras entre los pequeños haberes políticos de los ciudadanos más dominados y los grandes. La promoción de las perspectivas que proponen esos haberes, el juego complejo que estos pueden producir en su interacción con los grandes capitales (que permiten enfrentarse discursivamente con los modelos dominantes), el cuidado por no sucumbir a formas de reproducción del capital económico y cultural en capital político, permite imaginar una práctica política antioligárquica: no solo por sus objetivos confesos (¿cuántas prácticas políticas sinceramente antioligárquicas han producido nuevas oligarquías?) sino por los contrapoderes de los que se dota para evitar las propias inercias a la producción de aparato.

Además, una práctica política es popular si es capaz de calibrar el énfasis que otorga a las diversos conflictos. Laclau (2014) habla de equivalencias entre las diferentes demandas. Hace nada he puesto un ejemplo y conviene ahora introducir el asunto conceptualmente. Las equivalencias, recordemos un venerable problema formulado por Platón y Aristóteles, pueden apoyarse en la igualdad aritmética (considerando todos los problemas con idéntico peso) o en la igualdad geométrica (considerando cada problema según la proporción que merece).8 Hablar de equivalencias es utilizar una fórmula descriptivamente muy pobre. Para que existan equivalencias deben volverse mensurables realidades muy diversas y esas equivalencias exigen ajustar proporciones. En el fondo, toda justicia aritmética se apoya en una articulación geométrica que determina qué debe medirse y con arreglo a qué baremo: entonces podemos sumar. Cabe presumir que las reivindicaciones que son más útiles a ciertas formas de capital cobren un lugar desproporcionado en la agenda política. Por lo demás, las equivalencias no pueden hacerse entre todas las insatisfacciones porque al valorarlas debe considerarse qué tipo de capacidades quiere crear una sociedad justa.

Por supuesto, no defiendo un populismo de los pequeños capitales. Los recursos populares, las prácticas culturales que los dominados (y recuerdo: debe precisarle la fracción…) lograsen establecer como distintivas, siempre pueden leerse de dos modos: como un modo de valoración de sus propios recursos pero también como asunción de la dominación. Un ejemplo sencillo, mil veces constatado, es la capacidad para la lucha, a veces física. En primer lugar, esa capacidad para el conflicto puede reproducir una división sexual del trabajo político extraordinariamente opresiva: las mujeres dedicadas a tareas de gestión, los hombres a significarse en las demostraciones públicas. En segundo lugar, tal capacidad puede fundirse con grupos, de origen social más alto, que utilizan dicha violencia para promocionar su radicalismo delirante y universitario.

Por otro lado, pasamos a lo positivo, la insistencia en tareas concretas de resistencia permite que el campo político no quede colonizado por problemas intelectuales o por grescas de los habituales de la vida pública. Además, y es otro envés positivo, los contactos entre grupos sociales diversos permiten asimilaciones de recursos culturales y aperturas de sensibilidad entre personas situadas en espacios sociales diferentes. Lo mismo, la existencia de aspectos políticamente ambiguos, cabe decir de los recursos de los dominantes: en ocasiones reúnen capitales científicos y culturales imprescindibles para la agudización y el estímulo de la conciencia ciudadana; en otras son simples medios de distinción útiles en ciertos mercados muy tensos por la búsqueda, a cualquier precio, de la originalidad.

Laclau lleva razón en señalar que ningún grupo social, por naturaleza, resulta portador de un proyecto esencialmente emancipatorio. En ese sentido, su crítica del marxismo resulta definitiva. Sin embargo, su lógica nominalista de la producción del pueblo olvida que éste no puede originarse en el vacío: para ser popular necesita el concurso de los excluidos del campo político o, en cualquier caso, no limitarse a reflejar las perspectivas de elites (culturales, generacionales) marginadas. Las alianzas de éstas con el pueblo pueden ser de largo recorrido pero también de muy corto. Laclau contempla esa ampliación del radio de integración política y la incluye claramente en sus objetivos democráticos. Para llevarla a cabo la teoría de los significantes flotantes resulta menos útil que un análisis correcto de los sesgos por los que se excluyen o se someten, cuando entran en el campo político, los pequeños capitales. Sin ellos una parte de las competencias políticas quedan abotargadas y virtuales; sin éstas la experiencia de buena parte de los ciudadanos fuera del espacio público. Sin esos ciudadanos excluidos, la referencia al pueblo queda demasiado mutilada para que se deje significar por palabra alguna, por flotantes que fuesen sus aplicaciones.

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Notas:
1 Sigo al respecto a Díaz-Salazar (1991: 229).
2 Sigo en esto a Luciano Canfora (2014), sobre todo la primera parte y a Mogens H. Hansen (1993), sobre todo el capítulo 13.
3 Como de la mayoría de la teoría social crítica contemporánea que prescinde, radicalmente, del análisis de clase: sucede en el mainstream académico de la filosofía política y también en los autores radicales: Judith Butler (2014: 69) por ejemplo, puede hablar de sujeto encarnado en las asambleas pero esas asambleas no jerarquizan los cuerpos según propiedades morfológicas que son también sociales. En las asambleas de Butler sólo participan cuerpos celestes.
4 Cuya traducción española se encuentra disponible en un interesante volumen colectivo (VV. AA, 2014).
5 Es el ejemplo recogido por Thomas Frank (2008).
6 Véase el desarrollo en el capítulo 2 de Passeron (2010).
7 Laclau, en La razón populista, alterna dos explicaciones. Una primera, ontológica, parece señalar que nunca existieron determinaciones: es la teoría de los nombres propios como creación política. Otra, mucho más histórica (véanse los “Comentarios finales” en su libro), señala que esas determinaciones no existen en el capitalismo globalizado. Que las clasificaciones que podamos hacer hoy de los individuos -y que las clases que de allí se deriven- no sean las mismas que hace cincuenta años es una cosa, que no existan principios de determinación de lo social exige otras argumentaciones que Laclau no aborda.
8 Laclau (2014) discute esta cuestión al final de su libro, comentando el uso que hace Rancière de la misma en La Mesentente, sin advertir el problema sociológico y filosófico que se plantea a la cuestión de la equivalencia. La interpretación propuesta por Rancière (1995: 35-37) es peculiar y no procede discutirla aquí. Baste decir algo: Rancière no se da cuenta que la diferencia entre igualdad aritmética y geométrica subyace a la diferencia, presente en la democracia radical ateniense, entre cargos que necesitan especialización (y por tanto se eligen: igualdad geométrica) y otros para los que se supone que cualquiera tiene competencias o puede desarrollarlas (y por tanto se sortean: igualdad aritmética). Igualdad aritmética y geométrica equivalen a los principios aristocráticos y democráticos que configuran, como en cualquier régimen mixto, la democracia ateniense. Sobre estas cuestiones véase el artículo clásico de Castoriadis (1978).
(Artículo publicado en El Viejo Topo, nº 330-331, julio-agosto 2015, pp. 88-98)

jueves, 8 de enero de 2015

No es populismo, sino justicia social

Por qué lo llaman populismo si, en realidad, lo que se quiere decir es justicia social. Por qué lo llaman populismo si semejante término ni siquiera está registrado en el diccionario de la Real Academia. Es increíble; hay “populismo” en Reino Unido con el partido UKIP, en Grecia con Syriza, en Francia con Marine Le Pen, en Italia con el Movimiento Cinco Estrellas, en España con Podemos y hasta en Estados Unidos —lo dice este diario— con “el nuevo populismo” de la senadora demócrata Warren; quien, por cierto, como casi todos los “populismos”, lo único que predica es justicia social: que las grandes corporaciones económicas dejen de actuar en el Senado como lobbies para obtener beneficios y exenciones fiscales.

Si en algo están de acuerdo economistas de pelaje variopinto, desde keynesianos a ultraneoliberales (los datos se manipulan, pero no pueden ocultar por entero toda la verdad) es que la crisis la han pagado con creces los pobres y las clases medias. Los ricos han ganado más dinero que nunca. “Las brechas se han ensanchado” es el eufemismo que se recita.

Entonces, ¿a qué viene amenazar a la opinión pública con que vienen los populistas? (Esta palabra sí existe). ¿Acaso abogar por los intereses de la gente común es algo peligroso? Otra cosa es que llegados al Gobierno, si es que llegan, quieran o puedan cumplir sus promesas.—  Zamora 4 ENE 2015 -

miércoles, 10 de agosto de 2011

El triunfo del resentimiento. El personaje de Belén Esteban

El personaje de Belén Esteban simboliza la victoria de una engañosa sentimentalidad capitalista que promueve un consumismo de emociones banalizadas, de mercadillo, de usar y tirar. Un populismo de corte fascistoide.
Hace ya unos cuantos meses publicaba Josep Ramoneda en estas mismas páginas un artículo (La construcción cultural del fascismo, EL PAÍS, 17 de noviembre de 2010) en el que analizaba el lugar y la función ideológico-política que, a su juicio, desempeña en la esfera pública un personaje tan popular de nuestra televisión como Belén Esteban, a la que, resumiendo un tanto abruptamente el texto, el autor veía como la encarnación de un populismo fascistoide que, lejos de representar y dar voz a las clases populares, como los promotores del personaje gustan de proclamar, las enardece para que sigan calladas...
Lo primero que me llamó la atención fue el carácter no sé si decir agrio o avinagrado del personaje. Belén Esteban es alguien que, en lo sustancial, siempre cuenta desgracias. El tamaño de las mismas varía, como no podría ser de otra manera, pero lo significativo es que tiene permanentemente a disposición del espectador un amplio surtido de ellas: ...
también en ocasiones -menos abundantes en número, pero no por ello carentes de importancia- Belén Esteban se alegra por algo...
resulta llamativo que en las escasas oportunidades en las que protagoniza una noticia gozosa, de inmediato aprovecha la situación para pasarle su alegría por la cara a alguien, ... "para que se entere...",... lo que para esta mujer parece constituir el más genuino motivo de alegría es precisamente el mal ajeno...
dicho juego, más allá de llevar inscrito en el dorso la fecha de caducidad, tiene sobre todo mucho de siniestro. Lo acabamos de apuntar: es un secreto a voces el futuro de juguete roto que, de manera inexorable, aguarda al personaje... cuando el mecanismo del juguete se pare de forma definitiva, quien ha hecho lema y bandera de su falta de compasión y de piedad, de su absoluta carencia de empatía (como diría un autoayudólogo), no podrá implorar para sí compasión ni piedad alguna...
Además del populismo fascistoide, señalado por Josep Ramoneda, el personaje de Belén Esteban simboliza el triunfo de la sentimentalidad capitalista, que no solo promueve un consumismo de emociones banalizadas, de mercadillo, de usar y tirar, sino que, sobre todo, introduce en el ámbito de los sentimientos la misma lógica competitiva, feroz, de descarnada lucha por la vida, que rige ya en todos los demás ámbitos de nuestra realidad. Con la cuota de crueldad que ello comporta: quien ha alardeado sin el menor recato de vender su vida, con toda probabilidad no tendrá a quien acudir cuando su vida no venda... Leer todo aquí en El País. Artículo de Manuel Cruz. Catedrático de Filosofía Contemporánea en la Universidad de Barcelona. Fue premio Espasa de Ensayo 2010, por su libro Amo, luego existo. (Foto del autor en el Hotel Ayre de Oviedo, diseñado por Calatrava)