Seguiremos - Hospital Sant Joan de Déu y Macaco from Hospital Sant Joan de Déu BCN on Vimeo.
¡Os gustará, es por una buena causa!
Los niños y niñas de la planta de Oncología del Hospital Sant Joan de Déu, y los profesionales y voluntarios que les acompañan en el centro, cantan junto a Macaco la canción "Seguiremos", un mensaje de esperanza para concienciar sobre la importancia de la investigación en la lucha contra el cáncer infantil. Si quieres contribuir a financiar esta lucha contra el cáncer puedes hacer tu donativo en obrasocialsantjoandedeu.org
Y por favor, no te creas ni hagais caso a los mensajes en el que se dice que "Cada vez que abras el vídeo entrarán 5 céntimos - es una burda mentira para crear una de tantas cadenas de correos basuras utilizadas por los creadores de spam.
http://vimeo.com/54275902
domingo, 31 de marzo de 2013
El que avisa al viajero no es traidor
“Cuando el Gobierno, en una situación de emergencia consular, decida intervenir en operaciones de asistencia en el extranjero, que comporten la utilización de recursos presupuestarios del Estado, podrá exigir el reembolso de la totalidad o parte de los mismos a quienes se hayan expuesto voluntariamente a riesgos sobre los que el Ministerio de Asuntos Exteriores y Cooperación informa en sus recomendaciones de viaje, publicadas y actualizadas puntualmente, en relación con las condiciones de seguridad en los distintos países y regiones del mundo”.
La previsión contenida en el anteproyecto de ley de Acción Exterior y del Servicio Exterior del Estado, actualmente en trámite de consulta, ha puesto la mosca detrás de la oreja a las ONG que trabajan en zonas de conflicto. ¿Acaso pretende el Gobierno cobrar a las víctimas el importe de los rescates pagados a sus secuestradores? Fuentes diplomáticas lo niegan rotundamente.
No sería viable. El Gobierno no puede reconocer el pago de un rescate y, aunque lo hiciera, le sería difícil presentar la correspondiente factura a los exrehenes. Pero el rescate es una mínima parte del coste de un secuestro, según expertos en seguridad. No solo se paga a los secuestradores, sino también a un puñado de intermediarios, sin contar con el despliegue de agentes del espionaje, para obtener información, o la movilización de medios de transporte.
El secuestro es la más llamativa de una serie de situaciones en las que, con más frecuencia de lo que trasciende, se ven envueltos ciudadanos españoles. Desde amantes de la aventura hasta freelance se exponen, por vocación u obligación, a situaciones de riesgo en zonas de conflicto. En un mercado laboral cada vez más precario, algunos periodistas trabajan sin ni siquiera un seguro que les garantice la atención médica o la repatriación en caso de emergencia.
El jefe de la diplomacia española, José Manuel García-Margallo, intentó forzar la salida de los cooperantes españoles de los campamentos saharauis en julio pasado, esgrimiendo la amenaza de secuestro por parte de Al Qaeda. Algunos se negaron a dejar los campos de refugiados y otros volvieron al poco tiempo. Exteriores no podía impedírselo. Pero les advirtió de que lo hacían bajo su propia responsabilidad, La mayoría acabó regresando a España cuando el Frente Polisario así lo acordó.
La ley de Acción Exterior pretende reforzar los consejos de Exteriores con un instrumento disuasorio: la posibilidad de exigir el reembolso de los servicios prestados. Y se remite para ello a las recomendaciones de viaje que figuran en la página web del ministerio (www.maec.es).
Estas recomendaciones no siempre son claras. En las fichas de muchos países figura la anotación “se recomienda viajar con precaución” o “con extrema precaución”; en otros, “se desaconseja el viaje salvo extrema necesidad”; y, en siete de ellos, “no viajar bajo ninguna circunstancia”. Muchas fichas carecen de una anotación de este tipo y hay que deducir cuál es la recomendación de Exteriores a partir de la lectura del apartado sobre “condiciones de seguridad” del país.
El Ministerio pide no ir a siete países “bajo ninguna circunstancia”
No se trata solo de que las fichas hayan sido redactadas por personas distintas con criterios diferentes (¿realmente Papúa-Nueva Guinea es más peligrosa que Afganistán?), sino que no son ajenas a condicionantes políticos.
Para países como Túnez o Egipto, que intentan recuperar el turismo tras las convulsiones de la primavera árabe, es fundamental que Exteriores no ahuyente a los españoles que planean ir allí de vacaciones. Tampoco tiene sentido que Rajoy o Margallo animen a los empresarios españoles a ir a Argelia o Libia en busca de contratos mientras la página web del Ministerio les disuade de tal cosa.
Exteriores asegura que sus recomendaciones “carecen de efecto vinculante” y solo sirven como “aviso o consejo”. Y añade: “el Estado no resultará responsable en modo alguno ni por ningún concepto de los daños o perjuicios [causados] tanto por la observancia como por desconocimiento o no atención de la recomendación”. Es decir: con las reclamaciones a otra parte.
Hasta ahora, la única normativa al respecto es una orden de 25 de abril de 2002 que regula las ayudas que Embajadas y consulados pueden conceder a los españoles que se encuentran “en situación de necesidad” en el extranjero. Con excepción de las ayudas de subsistencia, a detenidos y para entierros o incineraciones, el beneficiario está obligado a reembolsarlas. Habitualmente la ayuda no llega a los 200 euros, que es la cantidad que puede entregar el consulado sin pedir permiso a Madrid.
La situación cambiará cuando entre en vigor la nueva ley: si Exteriores puede exigir el abono de los gastos a quienes no sigan sus consejos de viaje, lo contrario también vale. ¿O no?
Fuente: El País.
sábado, 30 de marzo de 2013
_--Me llega la noticia (después compruebo que es falsa, resultado de un bulo, como tantos, que corren por Internet) de que a Arguiñano lo han despedido de antena 3- ¿Tendrá algo que ver en ello estas palabras sobre la situación española, de un cocinero "crítico"?
_--Arguiñano da su opinión durante su programa de cocina el 24 de mayo de 2012. Un cocinero "explica España".
http://youtu.be/Jxj2uXbkH3c
http://youtu.be/skM5YLW3iMA
Derecho, Estado y propiedad. La libertad republicana contra la concepción liberal del Estado
Derecho, Estado y propiedad
La libertad republicana contra la concepción liberal del Estado
Luis Alegre Zahonero, Carlos Fernández Liria y Daniel Iraberri Pérez
Temas
Este artículo es la versión original del que fue publicado con el mismo título en el número 70 de la revista Temas (La Habana, abril junio 2012). Los editores cubanos hicieron una serie de modificaciones sobre el original que, normalmente, derivan en cuestiones meramente sintácticas, pero que, al menos en nuestro país, dificultan la lectura.
Hay muchas formas de matar
Pueden meterte un cuchillo en el vientre
Quitarte el pan
No curarte de una enfermedad
Meterte en una mala vivienda
Empujarte hasta el suicidio
Torturarte hasta la muerte por medio del trabajo
llevarte a la guerra, etc.
Solo pocas de estas cosas están prohibidas en nuestro Estado.
Bertolt Brecht, Me-Ti. El libro de los cambios. 1937
1. El Estado como “nada más que” una herramienta de dominación de clase
Desde sus orígenes, la corriente principal de la tradición marxista ha tendido a considerar el aparato del Estado como “nada más que” una herramienta de explotación y dominación de clase. En este sentido, como es lógico, la discusión sobre cuándo y cómo cabría lograr la abolición del Estado ha sido una constante.
A este respecto, hay que empezar sin duda reconociendo que ya en Engels, en Lenin e incluso en el propio Marx (aunque en menor medida) es posible encontrar indicaciones respecto a la necesaria abolición del Estado.
Ciertamente en Engels podemos encontrar las indicaciones más nítidas al respecto. Así, por ejemplo, en una carta a Bebel de marzo de 1875 considera simplemente absurda la mera idea de un “Estado libre”:
“ Siendo el Estado una institución meramente transitoria que se utiliza en la lucha, en la revolución, para someter por la violencia a los adversarios, es un absurdo hablar de un Estado libre del pueblo: mientras el proletariado necesite todavía el Estado, no lo necesitará en interés de la libertad, sino para someter a sus adversarios, y tan pronto como pueda hablarse de libertad, el Estado como tal dejará de existir. Por eso, nosotros propondríamos emplear siempre, en vez de la palabra Estado, la palabra "comunidad" (Gemeinwesen), una buena y antigua palabra alemana que equivale a la palabra francesa "Commune"” 1
Bien es verdad que la posición de Marx al respecto parece siempre mucho más matizada. Así, por ejemplo en la Crítica del programa de Gotha no tiene reparos en hablar del “Estado futuro de la sociedad comunista” 2 para referirse al entramado institucional que habrá de resultar tras el triunfo de la clase obrera.
No obstante, Lenin niega cualquier diferencia que pueda producirse a este respecto entre Marx y Engels . En efecto, en El Estado y la revolución, Lenin critica a quienes tratan de señalar alguna diferencia entre ambos pensadores a propósito de la cuestión del Estado 3 . A partir de aquí, Lenin se posiciona de un modo muy expreso a favor de la abolición del Estado una vez suprimida la necesidad de un aparato coactivo de explotación de clase. Y de este modo, aunque sí reconoce la necesidad de alguna estructura represiva capaz de controlar los excesos de individuos concretos, fija para la corriente principal de la tradición marxista una postura firme en defensa de la abolición del Estado como tarea ineludible del comunismo:
“sólo el comunismo suprime en absoluto la necesidad del Estado, pues no hay nadie a quien reprimir, "nadie" en el sentido de clase, en el sentido de una lucha sistemática contra determinada parte de la población. No somos utopistas y no negamos lo más mínimo que es posible e inevitable que algunos individuos cometan excesos, como tampoco negamos la necesidad de reprimir tales excesos. Pero, en primer lugar, para ello no hace falta una máquina especial, un aparato especial de represión; esto lo hará el propio pueblo armado, con la misma sencillez y facilidad con que un grupo cualquiera de personas civilizadas, incluso en la sociedad actual, separa a los que se están peleando o impide que se maltrate a una mujer. Y, en segundo lugar, sabemos que la causa social más profunda de los excesos, consistentes en la infracción de las reglas de convivencia, es la explotación de las masas, su penuria y su miseria. Al suprimirse esta causa fundamental, los excesos comenzarán inevitablemente a "extinguirse". No sabemos con qué rapidez y gradación, pero sabemos que se extinguirán. Y con ello se extinguirá también el Estado ” 4.
Sin embargo, lo primero con lo que nos encontramos a este respecto es con un sistema de definiciones cerrado en el que Estado no remite a nada más que a las estructuras e instituciones de opresión de clase y, por lo tanto, va de suyo su “extinción” con la abolición de la sociedad de clases.
Esto es algo que se comprende a la perfección en un contexto de discusión teórica y actividad política en que se trata de confrontar aparatos estatales que, en efecto, no tienen muchas más funciones que las de carácter represivo, de sostenimiento del orden establecido y garantía de la propiedad de las clases altas. Evidentemente, cuando se habla de Estado zarista, lo primero que viene a la cabeza no es la provisión de servicios públicos esenciales como la sanidad o la educación. Ni tampoco se piensa en el instrumento de seguridad jurídica y garantías respecto a las libertades individuales.
En ese contexto, es decir, en el contexto de la I Internacional, es evidente que en la discusión con los anarquistas habría sido absurdo que los comunistas se presentasen como los defensores del Estado frente a quienes piden su abolición.
En la medida en que el Estado no sea más que una estructura de opresión de clase , es necesario defender su extinción en paralelo con la abolición de las clases. Pero esto es algo que no tiene mayor complicación ni mayor interés. Es algo que se establece por definición y que afecta al Estado solo en la medida en que no sea nada más que estructura de opresión de clase.
Como es evidente, lo que nos interesa es plantearnos si el Estado puede ser “algo más” y qué ocurre con ese “algo más” . Y a este respecto, resulta difícil negar que, además de una maquinaria para cobrar tributos y reprimir revueltas, el Estado puede sin duda desempeñar otras funciones.
En todo caso, el contexto de discusión hoy no es principalmente con el anarquismo o, en todo caso, lo es con el anarco-liberalismo tipo Nozick, que lo que defienden es, precisamente, que el estado no sea nada más que ese mínimo imprescindible para garantizar la explotación de clase.
2. El estado como “algo más que” una mera herramienta de dominación de clase
2.1. Libertad y coacción .
Incluso en lo relativo a las funciones netamente coactivas y de ejercicio de la violencia, parece claro que una parte de las tareas que le corresponden no remiten a conflictos de clase. Resulta de una ingenuidad llamativa plantear que en algún momento dejarán de ser necesarias las funciones represivas y de garantía de la seguridad, tanto interna -porque habrá llegado una nueva era de relaciones entre los hombres- como externa -porque habrá triunfado la revolución mundial.
Confiar la integridad personal a que cale en el corazón de los hombres el “no matarás” o confiar la propiedad (pública o privada) a que ya no se codicien los bienes ajenos, puede ser un objetivo noble pero basado en una pura confianza mesiánica. En ausencia de fuerzas coactivas por parte del poder del Estado, te encuentras con todo tipo de venganzas, pillajes, saqueos y la permanente amenaza del caos. A este respecto, no le falta razón a Doménico Losurdo cuando señala que los grandes procesos revolucionarios socialistas (fundamentalmente la revolución rusa y la revolución china) se encontraran como primera tarea con la necesidad de salvar un Estado ante una situación que se precipitaba al caos 5 . En realidad, cualquier proceso revolucionario obliga a replantear determinados presupuestos ingenuos que arrastramos respecto a la violencia. Por ejemplo, el proceso revolucionario venezolano ha puesto de manifiesto que es falsa la relación mecánica que desde la izquierda se tendía a establecer entre violencia y condiciones materiales. En efecto, en Venezuela nos encontramos con que se ha multiplicado el poder adquisitivo de los estratos populares y las garantías de protección social y, sin embargo, no se han reducido proporcionalmente los índices de violencia. Y por fin (recientemente y con carácter experimental) el Estado ha decidido que es necesario reforzar su capacidad coactiva a través de un cuerpo de Policía Nacional.
Es resumen, incluso desde el punto de vista de la coacción y el necesario ejercicio de la violencia, hay “algo más” , hay funciones que en absoluto cabe reducir a una función de opresión de clase y, por lo tanto, que siguen pendientes por mucho que queden abolidos los mecanismos estructurales de explotación.
2.2. Derechos de participación política
También en lo relativo a la representación y la participación política, parece difícil renunciar a un entramado institucional capaz de garantizar la toma de decisiones colectivas según procedimientos estables.
Lenin mismo reconoce que incluso la democracia más avanzada no puede prescindir de instituciones representativas. Y en el caso de Marx desde luego es transparente. En su defensa de la Comuna de París, celebra sin duda el entramado institucional de representación que se establece y los procedimientos reglados para la toma de decisiones.
A este respecto, las discusiones sobre el Estado han resultado en gran medida netamente nominales. Ciertamente, si vamos a defender una estructura institucional con procedimientos reglados para la toma de decisiones y capacidad coactiva para hacerlas cumplir, es puro voluntarismo no llamarlo “Estado”.
En todo caso, entre las funciones de eso a lo que cabe llamar “Estado” hay que incluir mecanismos de deliberación pública y decisión común que, convenientemente secuestrados y amordazados por los poderes económicos, pueden no ser “nada más que” herramientas de control de clase (por la vía de la legitimación) pero que, en principio, son irrenunciables en cualquier república democrática que quiera reclamar para sí el nombre de “comunismo” pues, de hecho, son condición necesaria para que pueda hablarse de decisiones tomadas en común. En este sentido, cabe sin demasiado problema llamar “Estado” al necesario entramado institucional que pudiera corresponder a un sistema de deliberación de soviets o consejos. A este respecto, no hay más que ver el análisis tan elogioso que hace Marx sobre el entramado institucional de la Comuna de París 6.
2.3. Derechos sociales y provisión de servicios
Pero mucho más claro es todavía el asunto si nos referimos ya a la cuestión de los servicios esenciales cuya provisión hay que atender desde instancias públicas. Aquí aparece, como es obvio, todo un ámbito de funciones del Estado que no es fácil ver por qué habrían de extinguirse con la supresión de las clases. De hecho, para mostrar que también en los países capitalistas el Estado constituye “algo más” que no se reduce a una mera función de explotación de clase, basta ver cómo se reacciona desde la izquierda (actualmente por ejemplo de un modo dramático en el caso de Europa occidental) cada vez que que se produce un nuevo ataque al Estado como garante de la provisión de ciertos servicios básicos.
Así pues, en cuanto se pone encima de la mesa la cuestión de la sanidad o la educación, es decir, en cuanto se localiza algún tipo de “algo más”, la pregunta que se impone de inmediato –si no queremos enredarnos en una discusión meramente nominal– ya no es si Estado sí o no, sino qué instituciones y con qué garantías .
3. El Estado comunista y la exigencia de atender a ese “algo más”: derechos civiles, derechos políticos y derechos sociales
Ahora bien, con la misma naturalidad con la que, si se considera que el Estado no es “nada más que” un instrumento de explotación de clase hay que contestar que, en ausencia de explotación, el Estado tendrá que extinguirse; con la misma naturalidad hay que decir que, si se considera que el Estado es “algo más”, la principal función de ese estado comunista será, ante todo, atender a ese “algo más”.
En efecto, si cabe localizar funciones necesarias del Estado “más allá” de la mera explotación de clase, y cabe localizarlas de hecho respecto a los distintos “tipos” o “generaciones” en que suelen clasificarse los derechos, es decir, si cabe localizar que tanto en la cuestión de los derechos civiles (conocidos a veces como derechos de primera generación), como en la cuestión de los derechos de participación política (o derechos de segunda generación) como, de un modo aún más nítido, en los derechos sociales (o de tercera generación), se juega algo más que la mera explotación de clase, entonces es evidente que la tarea de un Estado comunista debe ser garantizar ese algo más.
En primer lugar, parece obvio que un Estado comunista no puede dejar de intentar que no se produzcan agresiones y atentados entre individuos (de carácter racista, homófobo, machista o, por ejemplo, agresiones de carácter sexual). También debe evitar que se produzcan abusos del propio aparato del Estado sobre sus ciudadanos y, en esa medida, no puede dejar de garantizar cierta seguridad jurídica y garantías procesales.
Ahora bien, lo fundamental es destacar que también estos derechos y libertades dependen enteramente de la existencia de instituciones de garantía con capacidad de preservarlas de un modo efectivo. Incluso la seguridad jurídica y las garantías procesales dependen por entero de condiciones materiales para su ejercicio. Por ejemplo, la tutela judicial efectiva es una mera ficción si no se garantiza la asistencia de un letrado, los medios para la defensa etc. Más clara todavía es la impotencia, por ejemplo, en la lucha contra los asesinatos machistas si el Estado no ofrece modo de cortar ni siquiera la atadura material de las mujeres a sus maridos. Pero esto, claro está, no es un argumento ni contra el Estado ni contra el derecho, sino contra la ausencia de medios e instituciones de garantía (que son, en efecto, los rasgos distintivos de un Estado comunista).
En segundo lugar, también los derechos de participación política resultan meramente ficticios e ilusorios si carecen de medios e instituciones de garantía. Derechos como, por ejemplo, el de libertad de expresión carecen en gran medida de sentido si se desconectan de las condiciones materiales para su ejercicio, es decir, si se desconecta de la cuestión del acceso a los medios de comunicación. De nuevo aquí, si hay algo que define a un Estado comunista no puede ser la renuncia a estos derechos (ya que, especialmente en el caso de los derechos de participación política, son condición de que pueda haber procesos de deliberación colectiva y, por lo tanto, decisiones tomadas en común). Por el contrario, lo que define a un estado comunista solo puede ser que, si se establece la información veraz o la libertad de expresión como derecho fundamental, se establecen al mismo tiempo las condiciones materiales y las instituciones de garantía capaces de asegurarlos; y asegurarlos significa que si se establecen como derechos fundamentales, cualquier derecho de rango inferior se subordina a su cumplimiento.
Por último, este asunto es aún más evidente en el terreno de lo que tradicionalmente se han llamado “derechos sociales” o “derechos de tercera generación”. Corresponde también esencialmente a la idea de un “Estado comunista” el imperativo incondicionado de incluir entre los derechos fundamentales toda una serie de cuestiones relativas al sustento material (la necesidad de un sistema de salud y educación público, las garantías en el acceso a la vivienda, cierta garantía mínima de ingresos, etc). En efecto, corresponde esencialmente a la tradición republicana y socialista el establecer en el mismo rango de derechos fundamentales determinadas cuestiones materiales excluidas por principio por la tradición liberal.
De hecho, cabe defender que lo que distingue esencialmente a la tradición liberal de la tradición republicana y socialista es que esta se niega a desconectar la cuestión formal de las libertades de las condiciones materiales para su ejercicio. Si se trata de garantizar la integridad personal, hay que garantizar tanto que no eres agredido con un cuchillo como que no te niegan el acceso a 2000 calorías diarias.
Ciertamente, en el caso de los derechos sociales tiende a resultarnos más nítido ( aunque el problema es exactamente el mismo ) que el problema no está en el reconocimiento del derecho (por ejemplo en el derecho a la vivienda en la Constitución española) sino en la falta de instituciones de garantía. Ante este hecho, hay juristas liberales que, con bastante descaro, tratan de defender que, si faltan instituciones de garantía , entonces es que no existía tal derecho. Sin embargo, a nuestro entender, tiene toda la razón Ferrajoli cuando sostiene que si faltan las instituciones de garantía lo único que se pone de manifiesto es una laguna que la propia arquitectónica del derecho reclama que se cubra.
4. Discusión con el liberalismo
Ahora bien, todo esto implica automáticamente una apuesta decidida por las instituciones de deliberación y decisión colectiva. En efecto, lo primero que implica asignar a todas estas cuestiones materiales el rango de derecho fundamental es la exigencia de atenderlas desde los poderes públicos y, por lo tanto, la necesidad de intervenir con fuerza en cuestiones económicas con el fin de obtener los recursos suficientes para proveer esos servicios. En efecto, si se quieren incluir esas garantías entre los derechos fundamentales, es necesario gestionar desde los poderes públicos una cantidad ingente de recursos.
Y es en este punto en el que la tradición liberal reacciona escandalizada diciendo que esas libertades “positivas” (que exigen la provisión de recursos) entran necesariamente e n contradicción con el conjunto más básico de libertades “negativas” (a las que correspondería prioridad sobre las primeras) ya que implican, como mínimo, una interferencia en ese “derecho fundamental” que sería el derecho de propiedad. En efecto, es evidente que no hay forma de proveer de todos los servicios esenciales de salud, nutrición, vivienda, educación, etc. que no pase por una notable injerencia coactiva en el terreno de la actividad individual. Ciertamente, cualquier intento de sostener un sistema amplio de provisión de servicios pasa al menos por una intensa política fiscal capaz de detraer de unos lo que va a proveer a otros (eso cuando no pasa por un plan sistemático de nacionalizaciones) y, por lo tanto, supondría una interferencia efectiva en el terreno de la propiedad privada y, por lo tanto, en uno de los elementos básicos de los derechos fundamentales de los individuos. En ese sentido, esa interferencia fiscal (cuando no de una política de expropiaciones) supondría un atentado al núcleo de las libertades individuales en sentido negativo que exigen no ser interferidas.
Resulta evidente que, desde la tradición republicana y socialista, debemos oponernos a ese planteamiento pero, desde nuestro punto de vista, la respuesta más sensata no es restar importancia a los derechos fundamentales y las libertades individuales sino denunciar que el planteamiento entero se ampara en una oposición engañosa (la que enfrenta libertades positivas y negativas) y en una confusión interesada (la que se empeña en no distinguir entre derechos fundamentales y derechos patrimoniales).
4.1. Una oposición engañosa: libertad negativa / libertad positiva
En efecto, según la distinción clásica consagrada por Isaiah Berlín, las libertades negativas serían aquellas que permitiesen sin restricción a cada uno “hacer o ser lo que sea capaz de hacer o ser, sin ser interferido por otras personas” 7 . En este sentido, serían “libertades negativas” aquellas cuya función se limitase a impedir cualquier tipo de interferencia o atentado contra el espacio de libertad e integridad individual de cada uno, tanto de su persona como de su propiedad.
Ahora bien, no hay ni puede haber ninguna restricción en este sentido que no implique, al mismo tiempo, una interferencia positiva en el espacio propio de cada sujeto y su propiedad. En efecto, aunque solo sea porque también los derechos negativos implican la gestión de recursos comunes (para sostener instituciones como unos cuerpos de seguridad, un sistema penitenciario, una administración de justicia, etc.) no hay forma de garantizar ninguna libertad negativa que no pase también por una interferencia en el patrimonio por la vía de impuestos. En efecto, no solo los “derechos sociales” o aquellos que implican la provisión de bienes y servicios por parte de las administraciones públicas exigen un gasto efectivo de recursos. Por el contrario, cuanto mayor sea la desigualdad y mayores las aspiraciones de las libertades negativas, mayores serán también los medios necesarios para asegurarlas. En este sentido, las libertades negativas se topan (tanto como las positivas) necesariamente con el problema de cómo obtener los recursos necesarios para garantizarlas y, al menos en ese sentido, se ven forzadas a intervenir en el ámbito privado de la propiedad privada por la vía de la recaudación.
No hay, pues, ningún derecho ni garantía (ni negativo ni positivo) que pueda eludir esta cuestión de los recursos y la recaudación tributaria y, por lo tanto, ningún derecho que no implique, como mínimo en ese sentido, la necesidad de tomar decisiones políticas (y hacerlas efectivas con carácter coactivo) que interfieren de un modo sustancial en el terreno privado de la propiedad individual .
En este sentido, la decisión política de ampliar las garantías de “integridad personal” hasta el punto de asegurar no solo seguridad sino también, por ejemplo, 2000 calorías diarias, vivienda o acceso a servicios sanitarios no introduce ninguna novedad sustancial (solo de grado) en lo relativo a la “interferencia” que implica respecto al espacio privado de la renta y el patrimonio.
4.2. Una confusión interesada: derechos fundamentales y derechos patrimoniales
Ahora bien, junto a esta distinción (a nuestro entender engañosa) entre libertades positivas y negativas, el discurso liberal reposa en una confusión (a nuestro entender interesada) entre derechos fundamentales y derechos patrimoniales. En efecto (al menos algunos comunistas) no rechazamos discutir la cuestión a partir del reconocimiento del carácter inalienable (absoluto e incondicionado) de ciertos derechos fundamentales (que remiten, sí, a derechos y garantías de los individuos que deben ser respetados con carácter incondicionado).
Pero, a este respecto, creemos que la discusión debe centrarse en qué cabe considerar derechos fundamentales y qué no y, ciertamente, la principal estrategia de los discursos liberales pasa siempre por defender que el derecho de propiedad debe contarse sin duda entre ellos. Sin embargo, como demuestra Ferrajoli de un modo, a nuestro entender, incontrovertible, el “derecho de propiedad” no reúne los requisitos mínimos que caracterizan a los derechos fundamentales, empezando, evidentemente, por el principal y decisivo de estos requisitos que es, precisamente, el de la posibilidad de ser derechos para todos por igual. En efecto, resulta absurdo reclamar como derecho fundamental algo que puedo tener yo solo a condición de que no lo tenga nadie más (tal como ocurre con al propiedad sobre bienes materiales). Ciertamente, yo puedo tener un derecho de propiedad sobre las tierras de mi familia, y puede tratarse de un derecho importante, pero no puedo pretender que la propiedad-sobre-las-tierras-de-mi-familia constituya un derecho fundamental, pues con ello estaría exigiendo que la propiedad-sobre-las-tierras-de-mi-familia fuese un derecho igual para todos, lo cual es absurdo, dado que el concepto de propiedad ya no significaría nada.
Otra cosa enteramente distinta (y que sí es, como resulta evidente, perfectamente universalizable) es el derecho de los individuos a ser, en general, sujetos del derecho a propiedad. Todos somos posibles sujetos del derecho de propiedad, pero no cabe pretender que, a partir de ahí, se conviertan en “derecho fundamental” las cuestiones relativas al patrimonio en concreto y a las distribuciones patrimoniales de hecho.
Así pues, la textura mínima que define a los derechos fundamentales es su posibilidad de estar asegurados por igual para todos. Y este puede ser el caso, por ejemplo, de la libertad de expresión, el derecho a recibir asistencia sanitaria o educación y, también, la posibilidad de ser propietario de bienes en general . Sin embargo, la propiedad privada sobre esas tierras o aquella renta no puede, por definición, ser universalizada y, por lo tanto, no puede aspirar al rango de derecho fundamental. La propiedad sobre un patrimonio concreto puede sin duda constituir un derecho más o menos importante. Pero, insistimos una vez más, el derecho sobre un patrimonio en concreto solo se puede tener a condición de que no lo tenga nadie más y, por lo tanto, puede constituir un derecho, sí, pero no un derecho fundamental en ningún caso, sino solo un derecho patrimonial.
Ahora bien, sin perjuicio de su importancia y del alto grado de garantías que quepa exigir al respecto, se trata necesariamente de un derecho de rango inferior que debe quedar subordinado al cumplimiento efectivo de los derechos fundamentales y, por lo tanto, debe poder ser sometido, por ejemplo, a un impuesto de patrimonio si ello resulta necesario para atender a las exigencias de libertad, seguridad, salud, educación o independencia que en cada caso se hayan establecido constitucionalmente como derechos fundamentales.
El planteamiento en realidad no puede ser más sencillo: si la tutela judicial efectiva es un derecho fundamental, también lo son los medios materiales y las instituciones de garantía necesarias para sostenerla y, por lo tanto, que unas tierras en concreto formen o no parte de mi patrimonio es un derecho importante pero en cualquier caso subordinado al cumplimiento de los derechos fundamentales. Del mismo modo, la garantía de acceso plural a los medios de información, como condición esencial de la deliberación pública y la participación política, debe imponerse en el orden jerárquico sobre el hecho patrimonial de que la cadena sea propiedad privada de este o aquel particular. Igualmente, si se considera la salud, la educación o 2000 calorías diarias un derecho fundamental, no cabe aducir derechos patrimoniales para impedirlo. En este sentido los derechos fundamentales son todos aquellos respecto a los que no cabe la pregunta de si son viables o no (y mucho menos, claro, si son rentables o no) y respecto a los que la única pregunta posible es quién los paga.
5. El liberalismo y el intento de reducir el Estado a “nada más que” una herramienta de explotación de clase.
Así pues, todo el escándalo con el que alborota el liberalismo radical ante cualquier planteamiento de este tipo y, a partir de ahí la correspondiente propuesta de “Estado mínimo” que defienden autores como von Mises, Hayek, Nozick o Milton Friedman, se sostiene enteramente, como estamos intentando defender, sobre una distinción engañosa y una confusión interesada.
De hecho, llevando hasta límite último esa confusión, terminaría siendo imposible defender ninguna institución de garantía, ni siquiera las relativas a la protección de los derechos civiles y la seguridad jurídica mínima de los individuos (la vida, la libertad y la propiedad), pues cualquier institución de garantía (también los tribunales, la policía, el sistema penitenciario, etc.) requiere recursos. Y, ciertamente, si el Estado debe limitarse a defender las llamadas “libertades negativas” (es decir, excluyendo por supuesto cualquiera que implique directamente provisión de servicios) y se incluyen como parte de esas libertades las cuestiones patrimoniales (es decir, la defensa en cualquier caso de la estructura de distribución de renta dada), nos encontramos con que, en el límite, no se podría justificar un sistema fiscal ni siquiera para sostener la policía y los tribunales (pues todo sistema fiscal implica detraer coactivamente recursos del patrimonio de los individuos o grupos de individuos libremente asociados (empresas), lo cual sería ya por sí mismo un atentado a la libertad en sentido negativo).
En cualquier caso, aquí no nos interesan tanto las encrucijadas en las que se encuentran para justificar la necesidad y la legitimidad de las instituciones de garantía al menos para las libertades negativas (llegando a coquetear incluso con la idea de sostenerlo todo en donaciones privadas y fondos fiduciarios voluntarios; algo que realmente causa estupor). Lo que nos interesa es ver que todos los defensores del “Estado mínimo” defienda un Estado que, precisamente, se limite nada más que a las funciones que Marx consideraba propias del Estado como herramienta de dominación de clase. En efecto, incluso Robert Nozick, que es probablemente el más radical de esta tradición, termina defendiendo la existencia del Estado siempre que se limite a las funciones de protección contra la violencia, el robo, el fraude y la violación de contratos 8 . Es decir, exactamente los elementos que Marx demuestra que hay que sostener para garantizar la eficacia del sistema de explotación de clase. En definitiva, se trata simplemente de garantizar la propiedad (en la estructura de distribución en la que se encuentra de hecho, como si esa distribución fuese en sí misma un derecho fundamental ) y, a partir de ahí, garantizar la libertad individual sin límites para establecer contratos.
Ahora bien, conviene recordar el mecanismo elemental que Marx localiza por el que, una vez establecida una estructura de propiedad capitalista, basta consagrar la libertad para garantizar la eficacia de la explotación de clase. En efecto, como explica Marx, la negociación laboral en el mercado capitalista se establece siempre sobre el trasfondo de una determinada masa necesaria de población desempleada (a la que Marx denomina “ejército industrial de reserva” y la economía convencional denomina “tasa natural de desempleo”), es decir, una masa estructuralmente necesaria de población desmpleada que, sin embargo, depende a vida o muerte de la obtención de un salario. En estas coordenadas, resulta evidente que la absoluta “libertad individual de contrato” generaría unas condiciones de competencia en las que siempre hay gente dispuesta a trabajar un poco más barato con tal de, al menos, tener un empleo. Siempre. Con independencia de lo barato que se esté ya trabajando. Así pues, en las coordenadas de un mercado de trabajo capitalista, la “libertad individual sin límites para establecer contratos”, si no se interviene sobre las condiciones de la propiedad, implica automáticamente el más eficaz mecanismo de explotación de clase.
6. Algunos ejemplos históricos
A título de ejemplo, puede resultar interesante comentar un par de casos históricos para ilustrar en qué sentido decimos que es exactamente ahí (en el problema de la clasificación jerárquica entre distintos tipos de libertad y en el estatuto jurídico de los derechos de propiedad, es decir, en la cuestión de esa distinción engañosa entre libertades positivas y negativas y esa confusión interesada entre derechos fundamentales y patrimoniales) donde se juega y siempre se ha jugado la confrontación fundamental del republicanismo (y por supuesto del socialismo) con el liberalismo.
En primer lugar, podemos localizar a la perfección ese eje de conflicto en el centro mismo de la revolución francesa.
En esa confrontación histórica, como es lógico, la mayor parte de la atención la ha acaparado el conflicto que enfrenta a las posiciones revolucionarias en general con las fuerzas reaccionarias. Sin embargo, es en el enfrentamiento interno de las fuerzas revolucionarias donde se jugaba la batalla que más actualidad tiene en nuestro contexto político actual. En efecto, desde el comienzo mismo de la revolución entran en pugna dos proyectos alternativos radicalmente incompatibles entre sí 9 . El primero de ellos, encabezado por los seguidores de Turgot y de las ideas de los fisiócratas, representaba ante todo el proyecto liberal de una sociedad de mercado en el que la libre iniciativa (económica) individual tenía que ser resguardada con carácter prioritario frente a cualquier otra consideración. Y, en este sentido, los poderes públicos tenían la función prioritaria de preservar ese espacio con toda la violencia que resultase necesaria. Por otro lado, los jacobinos reclamaban la existencia de ciertas funciones políticas que la República no podía dejar de atender (por ejemplo, garantizar el “derecho a la existencia” de toda la población como condición indispensable para su participación ciudadana) incluso si esas funciones exigían realizar interferencias en el espacio privado de la actividad económica.
Este conflicto estalla de un modo transparente a propósito de la libertad de comercio de los bienes de primera necesidad, en particular de los precios del trigo. Ciertamente, la liberalización de los precios del grano era una larga reivindicación de los propietarios para poder subir los precios (tradicionalmente tasados por los poderes municipales) y aumentar con ello el margen de ganancias. Ya en dos ocasiones el Rey había intentado llevar a cabo esta medida liberalizadora pero terminó desistiendo ante la explosión de motines de subsistencia. Así pues, es finalmente la Asamblea Constituyente (controlada por quienes Florence Gauthier denomina el “partido de los economistas”) la que el 29 de agosto de 1789 instaura el principio de la “libertad ilimitada del comercio de los granos” y, poco después, el 21 de octubre, decide militarizar Francia por medio de la “ley marcial” para evitar los motines y revueltas.
Con esta operación, ciertamente, se está lejos de evitar la “intervención” de los poderes públicos. Por el contrario, se trata de un nivel de “intervencionismo militar” realmente apabullante. Sin embargo, el perfil “liberal” de este planteamiento se cifra en un único punto: la intervención (empleando todos los medios y recursos que resulten necesarios) no puede tener más propósito que el de evitar interferencias (emanadas desde instancias de decisión colectiva) en la actividad individual y privada. En este sentido, ese concepto negativo de libertad exige que, frente a cualquier posible injerencia política (emanada de ninguna “voluntad unida”), se preserve sin interferencias el espacio de iniciativa individual de cada uno por separado, incluso si para asegurarlo hay que declarar una dictadura militar. Por su parte, el planteamiento jacobino es el inverso: hay determinados derechos fundamentales que también son derechos de los individuos (como por ejemplo el derecho a existir), que son derechos que remiten a la integridad personal (tanto como la ausencia de violencia) y que también requieren la gestión de recursos públicos (tanto como la ausencia de violencia). Así, hay determinada exigencias que se plantean a la República que deben ser atendidas por los poderes públicos incluso si para ello hay que tomar medidas que interfieren e el espacio individual y privado del patrimonio y la actividad económica.
Este mismo conflicto puede encontrarse también de un modo nítido en el siglo XX, por ejemplo, en el Chile de Allende y la reacción armada de Pinochet. En efecto, tal como analiza minuciosamente Naomi Klein 10 , la ideología que orienta la dictadura pinochetista está fundamentalmente determinada por el ultra-liberalismo económico de Milton Friedman y los denominados “Chicago Boys”. No es que no opere a la base de este planteamiento un concepto de libertad. Todo lo contrario. A la base de la legitimación ideológica hay operando un concepto negativo de libertad a partir del cual resulta intolerable la injerencia de decisiones políticas sobre el espacio del patrimonio y la libre actividad económica individual. Desde esta perspectiva, la nacionalización del cobre era considerada un atentado intolerable contra la “libertad” que exigía ser corregido así fuera a través de una sangrienta dictadura militar (y empleando para ello, por supuesto, todos los recursos materiales que fueran necesarios). A la inversa, una vez más, el planteamiento de Allende pasa por localizar en la gestión pública de recursos la única vía por la que garantizar a todos, por un lado, las condiciones materiales necesarias para el acceso a la ciudadanía tomando decisiones con soporte económico también relativas a sanidad, educación, infraestructuras o lo que se decida en cada caso.
7. Conclusión.
Contra la confusión engañosa y la confusión interesada en la que se basa el núcleo de la ideología liberal en lo relativo a la cuestión del Estado, cabría defender lo siguiente como principios fundamentales de un Estado Comunista:
1) En primer lugar, claro está, el reconocimiento de un sistema de Derechos fundamentales que abarquen el conjunto de los aspectos sin los cuales no es posible una vida digna y de participación ciudadana. Y, en este sentido, no podrían dejar de formar parte de los derechos fundamentales cuestiones relativas tanto a las libertades civiles y los derechos de participación política (derechos de 1ª y 2ª generación) como, evidentemente, cuestiones relativas a derechos sociales.
2) En segundo lugar, como es evidente, que todos los derechos fundamentales estén protegidos por las correspondientes instituciones de garantía, y, por lo tanto, esto implica asegurar los medios materiales necesarios para asegurar de un modo efectivo
a) tanto los derechos civiles (garantizando realmente principios tan elementales como, por ejemplo, el derecho a la defensa o a no ser víctima de la violencia machista, lo cual pasa antes que nada, por asegurar la gratuidad de la justicia o por neutralizar la dependencia material que une con frecuencia a las mujeres maltratadas con sus maltratadores);
b) como los derechos de participación política, muy especialmente los derechos de organización y libertad de expresión e información, lo cual pasa, por ejemplo, por impedir que los medios de comunicación se rijan por una lógica meramente empresarial en la que los dueños de un puñado de corporaciones puede contratar y despedir libremente en función de consideraciones ideológicas, de tal modo que, a la postre, se termina entendiendo sólo el derecho a ser expresada la opinión de 6 o 7 magnates; la libertad de información debe en ese sentido tener un nivel de protección y garantías al menos análogo al de la libertad de cátedra de los profesores o la libertad de los jueces; y eso sólo es posible a través del carácter público de las instituciones.
c) y, por supuesto, instituciones de garantía encargadas de asegurar el cumplimiento efectivo de las prestaciones sociales que se haya decidido incluir entre los derechos fundamentales: sanidad, educación, vivienda digna, garantía mínima de ingresos, etc.
Y, evidentemente, hablar de las instituciones de garantía es hablar de la gestión de recursos necesarios para su ejecución.
3) Y, por último, debe no perderse de vista que si estamos hablando de derechos fundamentales ( y de sus correspondientes instituciones de garantía ) es evidente que hablamos de algo que debe quedar fuera del terreno de lo “políticamente decidible” y, por lo tanto, a resguardo de cualquier posible juego de eventuales mayorías y minorías. Es decir, que del mismo modo que ninguna mayoría (por muy mayoritaria que sea) puede decidir suprimir las garantías procesales, tampoco debe poder decidir no proteger a una víctima de la violencia machista (poniendo en operación los medios, y los recursos, que resulten necesarios); igual que en cualquier ordenamiento de derecho ninguna mayoría puede decidir eliminar la libertad de expresión, tampoco hay derecho a que decida no garantizar de un modo efectivo, por ejemplo, los medios para la organización política y la información veraz; o, del mismo modo que no cabe decidir el exterminio de una minoría tampoco debe haber margen para decidir que no cubre necesidades sanitarias 11 .
A partir de aquí, cabría definir un Estado comunista como u n estado democrático en el que los derechos civiles, políticos y sociales básicos no dependan del impulso político (o no) de un eventual gobierno comunista sino que se hallen consagrados como tales derechos fundamentales y amparados (con carácter incondicional) por las correspondientes instituciones de garantía.
Notas:
1. Engels, Carta a Bebel 18-28 de marzo de 1875, MEW, 34, p. 129
2. Marx, Kritik des Gothaer Programms, MEW, 19, p. 29
3. Lenin, El Estado y la revolución, en Obras Escogidas,, vol. VII, Moscú, Progreso, 1977, p. 81
4. Ibid. pp. 87-88
5Cf. Doménico Losurdo, Stalin, Barcelona, Viejo Topo, 2010
6. A propósito de este análisis, conviene abrir un pequeño paréntesis sobre la cuestión de la división de poderes : Marx, parece oponerse a la división de poderes cuando comenta el asunto de la Comuna de París y se posiciona nítidamente a favor de que el legislativo asuma las funciones ejecutivas. Sin embargo, esto debe entenderse a la luz de en qué consisten los organismos ejecutivos contra los que está lanzando. En realidad, Marx propone algo bastante parecido a lo que entendemos por “división de poderes” en los sistemas parlamentarios. En efecto, en absoluto se opone a que comisiones derivadas del legislativo (y siempre bajo su control) sean las que ejercen las funciones de gobierno (es decir, algo similar al modo como se se supone que se forma y se fiscaliza al gobierno en un ordenamiento jurídico parlamentario, a través de procesos de investidura, sesiones de control, etc.). Por el contrario, lo que está combatiendo es un poder ejecutivo completamente independiente de la voluntad popular y despótico, que no desempeña más que funciones recaudatorias y represivas, y en ningún caso programas de garantía social, y que, en principio, pretende tomar a las instituciones representativas como órganos meramente consultivos sin capacidad de decisión vinculante.
7 Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1969, pp. 121-122.
8. Cf. Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Oxford, Basil Blackwell, 1999
9Sobre este asunto, los trabajos de la historiadora francesa Florence Gauthier resultan realmente esclarecedores.
10. Cf. La doctrina del Shock, Barcelona, Paidós, 2007
11. Esto es, en definitiva, a lo que remite el “constitucionalismo rígido” de Ferrajoli que establece la necesidad de fijar un ámbito de lo “indecidible que” y lo “indecidible que no” pero no como algo contrapuesto a la democracia, sino como el sistema de garantías básico que debe asegurar todo aquello que sea condición de una vida ciudadana y una participación democrática efectiva.
La libertad republicana contra la concepción liberal del Estado
Luis Alegre Zahonero, Carlos Fernández Liria y Daniel Iraberri Pérez
Temas
Este artículo es la versión original del que fue publicado con el mismo título en el número 70 de la revista Temas (La Habana, abril junio 2012). Los editores cubanos hicieron una serie de modificaciones sobre el original que, normalmente, derivan en cuestiones meramente sintácticas, pero que, al menos en nuestro país, dificultan la lectura.
Hay muchas formas de matar
Pueden meterte un cuchillo en el vientre
Quitarte el pan
No curarte de una enfermedad
Meterte en una mala vivienda
Empujarte hasta el suicidio
Torturarte hasta la muerte por medio del trabajo
llevarte a la guerra, etc.
Solo pocas de estas cosas están prohibidas en nuestro Estado.
Bertolt Brecht, Me-Ti. El libro de los cambios. 1937
1. El Estado como “nada más que” una herramienta de dominación de clase
Desde sus orígenes, la corriente principal de la tradición marxista ha tendido a considerar el aparato del Estado como “nada más que” una herramienta de explotación y dominación de clase. En este sentido, como es lógico, la discusión sobre cuándo y cómo cabría lograr la abolición del Estado ha sido una constante.
A este respecto, hay que empezar sin duda reconociendo que ya en Engels, en Lenin e incluso en el propio Marx (aunque en menor medida) es posible encontrar indicaciones respecto a la necesaria abolición del Estado.
Ciertamente en Engels podemos encontrar las indicaciones más nítidas al respecto. Así, por ejemplo, en una carta a Bebel de marzo de 1875 considera simplemente absurda la mera idea de un “Estado libre”:
“ Siendo el Estado una institución meramente transitoria que se utiliza en la lucha, en la revolución, para someter por la violencia a los adversarios, es un absurdo hablar de un Estado libre del pueblo: mientras el proletariado necesite todavía el Estado, no lo necesitará en interés de la libertad, sino para someter a sus adversarios, y tan pronto como pueda hablarse de libertad, el Estado como tal dejará de existir. Por eso, nosotros propondríamos emplear siempre, en vez de la palabra Estado, la palabra "comunidad" (Gemeinwesen), una buena y antigua palabra alemana que equivale a la palabra francesa "Commune"” 1
Bien es verdad que la posición de Marx al respecto parece siempre mucho más matizada. Así, por ejemplo en la Crítica del programa de Gotha no tiene reparos en hablar del “Estado futuro de la sociedad comunista” 2 para referirse al entramado institucional que habrá de resultar tras el triunfo de la clase obrera.
No obstante, Lenin niega cualquier diferencia que pueda producirse a este respecto entre Marx y Engels . En efecto, en El Estado y la revolución, Lenin critica a quienes tratan de señalar alguna diferencia entre ambos pensadores a propósito de la cuestión del Estado 3 . A partir de aquí, Lenin se posiciona de un modo muy expreso a favor de la abolición del Estado una vez suprimida la necesidad de un aparato coactivo de explotación de clase. Y de este modo, aunque sí reconoce la necesidad de alguna estructura represiva capaz de controlar los excesos de individuos concretos, fija para la corriente principal de la tradición marxista una postura firme en defensa de la abolición del Estado como tarea ineludible del comunismo:
“sólo el comunismo suprime en absoluto la necesidad del Estado, pues no hay nadie a quien reprimir, "nadie" en el sentido de clase, en el sentido de una lucha sistemática contra determinada parte de la población. No somos utopistas y no negamos lo más mínimo que es posible e inevitable que algunos individuos cometan excesos, como tampoco negamos la necesidad de reprimir tales excesos. Pero, en primer lugar, para ello no hace falta una máquina especial, un aparato especial de represión; esto lo hará el propio pueblo armado, con la misma sencillez y facilidad con que un grupo cualquiera de personas civilizadas, incluso en la sociedad actual, separa a los que se están peleando o impide que se maltrate a una mujer. Y, en segundo lugar, sabemos que la causa social más profunda de los excesos, consistentes en la infracción de las reglas de convivencia, es la explotación de las masas, su penuria y su miseria. Al suprimirse esta causa fundamental, los excesos comenzarán inevitablemente a "extinguirse". No sabemos con qué rapidez y gradación, pero sabemos que se extinguirán. Y con ello se extinguirá también el Estado ” 4.
Sin embargo, lo primero con lo que nos encontramos a este respecto es con un sistema de definiciones cerrado en el que Estado no remite a nada más que a las estructuras e instituciones de opresión de clase y, por lo tanto, va de suyo su “extinción” con la abolición de la sociedad de clases.
Esto es algo que se comprende a la perfección en un contexto de discusión teórica y actividad política en que se trata de confrontar aparatos estatales que, en efecto, no tienen muchas más funciones que las de carácter represivo, de sostenimiento del orden establecido y garantía de la propiedad de las clases altas. Evidentemente, cuando se habla de Estado zarista, lo primero que viene a la cabeza no es la provisión de servicios públicos esenciales como la sanidad o la educación. Ni tampoco se piensa en el instrumento de seguridad jurídica y garantías respecto a las libertades individuales.
En ese contexto, es decir, en el contexto de la I Internacional, es evidente que en la discusión con los anarquistas habría sido absurdo que los comunistas se presentasen como los defensores del Estado frente a quienes piden su abolición.
En la medida en que el Estado no sea más que una estructura de opresión de clase , es necesario defender su extinción en paralelo con la abolición de las clases. Pero esto es algo que no tiene mayor complicación ni mayor interés. Es algo que se establece por definición y que afecta al Estado solo en la medida en que no sea nada más que estructura de opresión de clase.
Como es evidente, lo que nos interesa es plantearnos si el Estado puede ser “algo más” y qué ocurre con ese “algo más” . Y a este respecto, resulta difícil negar que, además de una maquinaria para cobrar tributos y reprimir revueltas, el Estado puede sin duda desempeñar otras funciones.
En todo caso, el contexto de discusión hoy no es principalmente con el anarquismo o, en todo caso, lo es con el anarco-liberalismo tipo Nozick, que lo que defienden es, precisamente, que el estado no sea nada más que ese mínimo imprescindible para garantizar la explotación de clase.
2. El estado como “algo más que” una mera herramienta de dominación de clase
2.1. Libertad y coacción .
Incluso en lo relativo a las funciones netamente coactivas y de ejercicio de la violencia, parece claro que una parte de las tareas que le corresponden no remiten a conflictos de clase. Resulta de una ingenuidad llamativa plantear que en algún momento dejarán de ser necesarias las funciones represivas y de garantía de la seguridad, tanto interna -porque habrá llegado una nueva era de relaciones entre los hombres- como externa -porque habrá triunfado la revolución mundial.
Confiar la integridad personal a que cale en el corazón de los hombres el “no matarás” o confiar la propiedad (pública o privada) a que ya no se codicien los bienes ajenos, puede ser un objetivo noble pero basado en una pura confianza mesiánica. En ausencia de fuerzas coactivas por parte del poder del Estado, te encuentras con todo tipo de venganzas, pillajes, saqueos y la permanente amenaza del caos. A este respecto, no le falta razón a Doménico Losurdo cuando señala que los grandes procesos revolucionarios socialistas (fundamentalmente la revolución rusa y la revolución china) se encontraran como primera tarea con la necesidad de salvar un Estado ante una situación que se precipitaba al caos 5 . En realidad, cualquier proceso revolucionario obliga a replantear determinados presupuestos ingenuos que arrastramos respecto a la violencia. Por ejemplo, el proceso revolucionario venezolano ha puesto de manifiesto que es falsa la relación mecánica que desde la izquierda se tendía a establecer entre violencia y condiciones materiales. En efecto, en Venezuela nos encontramos con que se ha multiplicado el poder adquisitivo de los estratos populares y las garantías de protección social y, sin embargo, no se han reducido proporcionalmente los índices de violencia. Y por fin (recientemente y con carácter experimental) el Estado ha decidido que es necesario reforzar su capacidad coactiva a través de un cuerpo de Policía Nacional.
Es resumen, incluso desde el punto de vista de la coacción y el necesario ejercicio de la violencia, hay “algo más” , hay funciones que en absoluto cabe reducir a una función de opresión de clase y, por lo tanto, que siguen pendientes por mucho que queden abolidos los mecanismos estructurales de explotación.
2.2. Derechos de participación política
También en lo relativo a la representación y la participación política, parece difícil renunciar a un entramado institucional capaz de garantizar la toma de decisiones colectivas según procedimientos estables.
Lenin mismo reconoce que incluso la democracia más avanzada no puede prescindir de instituciones representativas. Y en el caso de Marx desde luego es transparente. En su defensa de la Comuna de París, celebra sin duda el entramado institucional de representación que se establece y los procedimientos reglados para la toma de decisiones.
A este respecto, las discusiones sobre el Estado han resultado en gran medida netamente nominales. Ciertamente, si vamos a defender una estructura institucional con procedimientos reglados para la toma de decisiones y capacidad coactiva para hacerlas cumplir, es puro voluntarismo no llamarlo “Estado”.
En todo caso, entre las funciones de eso a lo que cabe llamar “Estado” hay que incluir mecanismos de deliberación pública y decisión común que, convenientemente secuestrados y amordazados por los poderes económicos, pueden no ser “nada más que” herramientas de control de clase (por la vía de la legitimación) pero que, en principio, son irrenunciables en cualquier república democrática que quiera reclamar para sí el nombre de “comunismo” pues, de hecho, son condición necesaria para que pueda hablarse de decisiones tomadas en común. En este sentido, cabe sin demasiado problema llamar “Estado” al necesario entramado institucional que pudiera corresponder a un sistema de deliberación de soviets o consejos. A este respecto, no hay más que ver el análisis tan elogioso que hace Marx sobre el entramado institucional de la Comuna de París 6.
2.3. Derechos sociales y provisión de servicios
Pero mucho más claro es todavía el asunto si nos referimos ya a la cuestión de los servicios esenciales cuya provisión hay que atender desde instancias públicas. Aquí aparece, como es obvio, todo un ámbito de funciones del Estado que no es fácil ver por qué habrían de extinguirse con la supresión de las clases. De hecho, para mostrar que también en los países capitalistas el Estado constituye “algo más” que no se reduce a una mera función de explotación de clase, basta ver cómo se reacciona desde la izquierda (actualmente por ejemplo de un modo dramático en el caso de Europa occidental) cada vez que que se produce un nuevo ataque al Estado como garante de la provisión de ciertos servicios básicos.
Así pues, en cuanto se pone encima de la mesa la cuestión de la sanidad o la educación, es decir, en cuanto se localiza algún tipo de “algo más”, la pregunta que se impone de inmediato –si no queremos enredarnos en una discusión meramente nominal– ya no es si Estado sí o no, sino qué instituciones y con qué garantías .
3. El Estado comunista y la exigencia de atender a ese “algo más”: derechos civiles, derechos políticos y derechos sociales
Ahora bien, con la misma naturalidad con la que, si se considera que el Estado no es “nada más que” un instrumento de explotación de clase hay que contestar que, en ausencia de explotación, el Estado tendrá que extinguirse; con la misma naturalidad hay que decir que, si se considera que el Estado es “algo más”, la principal función de ese estado comunista será, ante todo, atender a ese “algo más”.
En efecto, si cabe localizar funciones necesarias del Estado “más allá” de la mera explotación de clase, y cabe localizarlas de hecho respecto a los distintos “tipos” o “generaciones” en que suelen clasificarse los derechos, es decir, si cabe localizar que tanto en la cuestión de los derechos civiles (conocidos a veces como derechos de primera generación), como en la cuestión de los derechos de participación política (o derechos de segunda generación) como, de un modo aún más nítido, en los derechos sociales (o de tercera generación), se juega algo más que la mera explotación de clase, entonces es evidente que la tarea de un Estado comunista debe ser garantizar ese algo más.
En primer lugar, parece obvio que un Estado comunista no puede dejar de intentar que no se produzcan agresiones y atentados entre individuos (de carácter racista, homófobo, machista o, por ejemplo, agresiones de carácter sexual). También debe evitar que se produzcan abusos del propio aparato del Estado sobre sus ciudadanos y, en esa medida, no puede dejar de garantizar cierta seguridad jurídica y garantías procesales.
Ahora bien, lo fundamental es destacar que también estos derechos y libertades dependen enteramente de la existencia de instituciones de garantía con capacidad de preservarlas de un modo efectivo. Incluso la seguridad jurídica y las garantías procesales dependen por entero de condiciones materiales para su ejercicio. Por ejemplo, la tutela judicial efectiva es una mera ficción si no se garantiza la asistencia de un letrado, los medios para la defensa etc. Más clara todavía es la impotencia, por ejemplo, en la lucha contra los asesinatos machistas si el Estado no ofrece modo de cortar ni siquiera la atadura material de las mujeres a sus maridos. Pero esto, claro está, no es un argumento ni contra el Estado ni contra el derecho, sino contra la ausencia de medios e instituciones de garantía (que son, en efecto, los rasgos distintivos de un Estado comunista).
En segundo lugar, también los derechos de participación política resultan meramente ficticios e ilusorios si carecen de medios e instituciones de garantía. Derechos como, por ejemplo, el de libertad de expresión carecen en gran medida de sentido si se desconectan de las condiciones materiales para su ejercicio, es decir, si se desconecta de la cuestión del acceso a los medios de comunicación. De nuevo aquí, si hay algo que define a un Estado comunista no puede ser la renuncia a estos derechos (ya que, especialmente en el caso de los derechos de participación política, son condición de que pueda haber procesos de deliberación colectiva y, por lo tanto, decisiones tomadas en común). Por el contrario, lo que define a un estado comunista solo puede ser que, si se establece la información veraz o la libertad de expresión como derecho fundamental, se establecen al mismo tiempo las condiciones materiales y las instituciones de garantía capaces de asegurarlos; y asegurarlos significa que si se establecen como derechos fundamentales, cualquier derecho de rango inferior se subordina a su cumplimiento.
Por último, este asunto es aún más evidente en el terreno de lo que tradicionalmente se han llamado “derechos sociales” o “derechos de tercera generación”. Corresponde también esencialmente a la idea de un “Estado comunista” el imperativo incondicionado de incluir entre los derechos fundamentales toda una serie de cuestiones relativas al sustento material (la necesidad de un sistema de salud y educación público, las garantías en el acceso a la vivienda, cierta garantía mínima de ingresos, etc). En efecto, corresponde esencialmente a la tradición republicana y socialista el establecer en el mismo rango de derechos fundamentales determinadas cuestiones materiales excluidas por principio por la tradición liberal.
De hecho, cabe defender que lo que distingue esencialmente a la tradición liberal de la tradición republicana y socialista es que esta se niega a desconectar la cuestión formal de las libertades de las condiciones materiales para su ejercicio. Si se trata de garantizar la integridad personal, hay que garantizar tanto que no eres agredido con un cuchillo como que no te niegan el acceso a 2000 calorías diarias.
Ciertamente, en el caso de los derechos sociales tiende a resultarnos más nítido ( aunque el problema es exactamente el mismo ) que el problema no está en el reconocimiento del derecho (por ejemplo en el derecho a la vivienda en la Constitución española) sino en la falta de instituciones de garantía. Ante este hecho, hay juristas liberales que, con bastante descaro, tratan de defender que, si faltan instituciones de garantía , entonces es que no existía tal derecho. Sin embargo, a nuestro entender, tiene toda la razón Ferrajoli cuando sostiene que si faltan las instituciones de garantía lo único que se pone de manifiesto es una laguna que la propia arquitectónica del derecho reclama que se cubra.
4. Discusión con el liberalismo
Ahora bien, todo esto implica automáticamente una apuesta decidida por las instituciones de deliberación y decisión colectiva. En efecto, lo primero que implica asignar a todas estas cuestiones materiales el rango de derecho fundamental es la exigencia de atenderlas desde los poderes públicos y, por lo tanto, la necesidad de intervenir con fuerza en cuestiones económicas con el fin de obtener los recursos suficientes para proveer esos servicios. En efecto, si se quieren incluir esas garantías entre los derechos fundamentales, es necesario gestionar desde los poderes públicos una cantidad ingente de recursos.
Y es en este punto en el que la tradición liberal reacciona escandalizada diciendo que esas libertades “positivas” (que exigen la provisión de recursos) entran necesariamente e n contradicción con el conjunto más básico de libertades “negativas” (a las que correspondería prioridad sobre las primeras) ya que implican, como mínimo, una interferencia en ese “derecho fundamental” que sería el derecho de propiedad. En efecto, es evidente que no hay forma de proveer de todos los servicios esenciales de salud, nutrición, vivienda, educación, etc. que no pase por una notable injerencia coactiva en el terreno de la actividad individual. Ciertamente, cualquier intento de sostener un sistema amplio de provisión de servicios pasa al menos por una intensa política fiscal capaz de detraer de unos lo que va a proveer a otros (eso cuando no pasa por un plan sistemático de nacionalizaciones) y, por lo tanto, supondría una interferencia efectiva en el terreno de la propiedad privada y, por lo tanto, en uno de los elementos básicos de los derechos fundamentales de los individuos. En ese sentido, esa interferencia fiscal (cuando no de una política de expropiaciones) supondría un atentado al núcleo de las libertades individuales en sentido negativo que exigen no ser interferidas.
Resulta evidente que, desde la tradición republicana y socialista, debemos oponernos a ese planteamiento pero, desde nuestro punto de vista, la respuesta más sensata no es restar importancia a los derechos fundamentales y las libertades individuales sino denunciar que el planteamiento entero se ampara en una oposición engañosa (la que enfrenta libertades positivas y negativas) y en una confusión interesada (la que se empeña en no distinguir entre derechos fundamentales y derechos patrimoniales).
4.1. Una oposición engañosa: libertad negativa / libertad positiva
En efecto, según la distinción clásica consagrada por Isaiah Berlín, las libertades negativas serían aquellas que permitiesen sin restricción a cada uno “hacer o ser lo que sea capaz de hacer o ser, sin ser interferido por otras personas” 7 . En este sentido, serían “libertades negativas” aquellas cuya función se limitase a impedir cualquier tipo de interferencia o atentado contra el espacio de libertad e integridad individual de cada uno, tanto de su persona como de su propiedad.
Ahora bien, no hay ni puede haber ninguna restricción en este sentido que no implique, al mismo tiempo, una interferencia positiva en el espacio propio de cada sujeto y su propiedad. En efecto, aunque solo sea porque también los derechos negativos implican la gestión de recursos comunes (para sostener instituciones como unos cuerpos de seguridad, un sistema penitenciario, una administración de justicia, etc.) no hay forma de garantizar ninguna libertad negativa que no pase también por una interferencia en el patrimonio por la vía de impuestos. En efecto, no solo los “derechos sociales” o aquellos que implican la provisión de bienes y servicios por parte de las administraciones públicas exigen un gasto efectivo de recursos. Por el contrario, cuanto mayor sea la desigualdad y mayores las aspiraciones de las libertades negativas, mayores serán también los medios necesarios para asegurarlas. En este sentido, las libertades negativas se topan (tanto como las positivas) necesariamente con el problema de cómo obtener los recursos necesarios para garantizarlas y, al menos en ese sentido, se ven forzadas a intervenir en el ámbito privado de la propiedad privada por la vía de la recaudación.
No hay, pues, ningún derecho ni garantía (ni negativo ni positivo) que pueda eludir esta cuestión de los recursos y la recaudación tributaria y, por lo tanto, ningún derecho que no implique, como mínimo en ese sentido, la necesidad de tomar decisiones políticas (y hacerlas efectivas con carácter coactivo) que interfieren de un modo sustancial en el terreno privado de la propiedad individual .
En este sentido, la decisión política de ampliar las garantías de “integridad personal” hasta el punto de asegurar no solo seguridad sino también, por ejemplo, 2000 calorías diarias, vivienda o acceso a servicios sanitarios no introduce ninguna novedad sustancial (solo de grado) en lo relativo a la “interferencia” que implica respecto al espacio privado de la renta y el patrimonio.
4.2. Una confusión interesada: derechos fundamentales y derechos patrimoniales
Ahora bien, junto a esta distinción (a nuestro entender engañosa) entre libertades positivas y negativas, el discurso liberal reposa en una confusión (a nuestro entender interesada) entre derechos fundamentales y derechos patrimoniales. En efecto (al menos algunos comunistas) no rechazamos discutir la cuestión a partir del reconocimiento del carácter inalienable (absoluto e incondicionado) de ciertos derechos fundamentales (que remiten, sí, a derechos y garantías de los individuos que deben ser respetados con carácter incondicionado).
Pero, a este respecto, creemos que la discusión debe centrarse en qué cabe considerar derechos fundamentales y qué no y, ciertamente, la principal estrategia de los discursos liberales pasa siempre por defender que el derecho de propiedad debe contarse sin duda entre ellos. Sin embargo, como demuestra Ferrajoli de un modo, a nuestro entender, incontrovertible, el “derecho de propiedad” no reúne los requisitos mínimos que caracterizan a los derechos fundamentales, empezando, evidentemente, por el principal y decisivo de estos requisitos que es, precisamente, el de la posibilidad de ser derechos para todos por igual. En efecto, resulta absurdo reclamar como derecho fundamental algo que puedo tener yo solo a condición de que no lo tenga nadie más (tal como ocurre con al propiedad sobre bienes materiales). Ciertamente, yo puedo tener un derecho de propiedad sobre las tierras de mi familia, y puede tratarse de un derecho importante, pero no puedo pretender que la propiedad-sobre-las-tierras-de-mi-familia constituya un derecho fundamental, pues con ello estaría exigiendo que la propiedad-sobre-las-tierras-de-mi-familia fuese un derecho igual para todos, lo cual es absurdo, dado que el concepto de propiedad ya no significaría nada.
Otra cosa enteramente distinta (y que sí es, como resulta evidente, perfectamente universalizable) es el derecho de los individuos a ser, en general, sujetos del derecho a propiedad. Todos somos posibles sujetos del derecho de propiedad, pero no cabe pretender que, a partir de ahí, se conviertan en “derecho fundamental” las cuestiones relativas al patrimonio en concreto y a las distribuciones patrimoniales de hecho.
Así pues, la textura mínima que define a los derechos fundamentales es su posibilidad de estar asegurados por igual para todos. Y este puede ser el caso, por ejemplo, de la libertad de expresión, el derecho a recibir asistencia sanitaria o educación y, también, la posibilidad de ser propietario de bienes en general . Sin embargo, la propiedad privada sobre esas tierras o aquella renta no puede, por definición, ser universalizada y, por lo tanto, no puede aspirar al rango de derecho fundamental. La propiedad sobre un patrimonio concreto puede sin duda constituir un derecho más o menos importante. Pero, insistimos una vez más, el derecho sobre un patrimonio en concreto solo se puede tener a condición de que no lo tenga nadie más y, por lo tanto, puede constituir un derecho, sí, pero no un derecho fundamental en ningún caso, sino solo un derecho patrimonial.
Ahora bien, sin perjuicio de su importancia y del alto grado de garantías que quepa exigir al respecto, se trata necesariamente de un derecho de rango inferior que debe quedar subordinado al cumplimiento efectivo de los derechos fundamentales y, por lo tanto, debe poder ser sometido, por ejemplo, a un impuesto de patrimonio si ello resulta necesario para atender a las exigencias de libertad, seguridad, salud, educación o independencia que en cada caso se hayan establecido constitucionalmente como derechos fundamentales.
El planteamiento en realidad no puede ser más sencillo: si la tutela judicial efectiva es un derecho fundamental, también lo son los medios materiales y las instituciones de garantía necesarias para sostenerla y, por lo tanto, que unas tierras en concreto formen o no parte de mi patrimonio es un derecho importante pero en cualquier caso subordinado al cumplimiento de los derechos fundamentales. Del mismo modo, la garantía de acceso plural a los medios de información, como condición esencial de la deliberación pública y la participación política, debe imponerse en el orden jerárquico sobre el hecho patrimonial de que la cadena sea propiedad privada de este o aquel particular. Igualmente, si se considera la salud, la educación o 2000 calorías diarias un derecho fundamental, no cabe aducir derechos patrimoniales para impedirlo. En este sentido los derechos fundamentales son todos aquellos respecto a los que no cabe la pregunta de si son viables o no (y mucho menos, claro, si son rentables o no) y respecto a los que la única pregunta posible es quién los paga.
5. El liberalismo y el intento de reducir el Estado a “nada más que” una herramienta de explotación de clase.
Así pues, todo el escándalo con el que alborota el liberalismo radical ante cualquier planteamiento de este tipo y, a partir de ahí la correspondiente propuesta de “Estado mínimo” que defienden autores como von Mises, Hayek, Nozick o Milton Friedman, se sostiene enteramente, como estamos intentando defender, sobre una distinción engañosa y una confusión interesada.
De hecho, llevando hasta límite último esa confusión, terminaría siendo imposible defender ninguna institución de garantía, ni siquiera las relativas a la protección de los derechos civiles y la seguridad jurídica mínima de los individuos (la vida, la libertad y la propiedad), pues cualquier institución de garantía (también los tribunales, la policía, el sistema penitenciario, etc.) requiere recursos. Y, ciertamente, si el Estado debe limitarse a defender las llamadas “libertades negativas” (es decir, excluyendo por supuesto cualquiera que implique directamente provisión de servicios) y se incluyen como parte de esas libertades las cuestiones patrimoniales (es decir, la defensa en cualquier caso de la estructura de distribución de renta dada), nos encontramos con que, en el límite, no se podría justificar un sistema fiscal ni siquiera para sostener la policía y los tribunales (pues todo sistema fiscal implica detraer coactivamente recursos del patrimonio de los individuos o grupos de individuos libremente asociados (empresas), lo cual sería ya por sí mismo un atentado a la libertad en sentido negativo).
En cualquier caso, aquí no nos interesan tanto las encrucijadas en las que se encuentran para justificar la necesidad y la legitimidad de las instituciones de garantía al menos para las libertades negativas (llegando a coquetear incluso con la idea de sostenerlo todo en donaciones privadas y fondos fiduciarios voluntarios; algo que realmente causa estupor). Lo que nos interesa es ver que todos los defensores del “Estado mínimo” defienda un Estado que, precisamente, se limite nada más que a las funciones que Marx consideraba propias del Estado como herramienta de dominación de clase. En efecto, incluso Robert Nozick, que es probablemente el más radical de esta tradición, termina defendiendo la existencia del Estado siempre que se limite a las funciones de protección contra la violencia, el robo, el fraude y la violación de contratos 8 . Es decir, exactamente los elementos que Marx demuestra que hay que sostener para garantizar la eficacia del sistema de explotación de clase. En definitiva, se trata simplemente de garantizar la propiedad (en la estructura de distribución en la que se encuentra de hecho, como si esa distribución fuese en sí misma un derecho fundamental ) y, a partir de ahí, garantizar la libertad individual sin límites para establecer contratos.
Ahora bien, conviene recordar el mecanismo elemental que Marx localiza por el que, una vez establecida una estructura de propiedad capitalista, basta consagrar la libertad para garantizar la eficacia de la explotación de clase. En efecto, como explica Marx, la negociación laboral en el mercado capitalista se establece siempre sobre el trasfondo de una determinada masa necesaria de población desempleada (a la que Marx denomina “ejército industrial de reserva” y la economía convencional denomina “tasa natural de desempleo”), es decir, una masa estructuralmente necesaria de población desmpleada que, sin embargo, depende a vida o muerte de la obtención de un salario. En estas coordenadas, resulta evidente que la absoluta “libertad individual de contrato” generaría unas condiciones de competencia en las que siempre hay gente dispuesta a trabajar un poco más barato con tal de, al menos, tener un empleo. Siempre. Con independencia de lo barato que se esté ya trabajando. Así pues, en las coordenadas de un mercado de trabajo capitalista, la “libertad individual sin límites para establecer contratos”, si no se interviene sobre las condiciones de la propiedad, implica automáticamente el más eficaz mecanismo de explotación de clase.
6. Algunos ejemplos históricos
A título de ejemplo, puede resultar interesante comentar un par de casos históricos para ilustrar en qué sentido decimos que es exactamente ahí (en el problema de la clasificación jerárquica entre distintos tipos de libertad y en el estatuto jurídico de los derechos de propiedad, es decir, en la cuestión de esa distinción engañosa entre libertades positivas y negativas y esa confusión interesada entre derechos fundamentales y patrimoniales) donde se juega y siempre se ha jugado la confrontación fundamental del republicanismo (y por supuesto del socialismo) con el liberalismo.
En primer lugar, podemos localizar a la perfección ese eje de conflicto en el centro mismo de la revolución francesa.
En esa confrontación histórica, como es lógico, la mayor parte de la atención la ha acaparado el conflicto que enfrenta a las posiciones revolucionarias en general con las fuerzas reaccionarias. Sin embargo, es en el enfrentamiento interno de las fuerzas revolucionarias donde se jugaba la batalla que más actualidad tiene en nuestro contexto político actual. En efecto, desde el comienzo mismo de la revolución entran en pugna dos proyectos alternativos radicalmente incompatibles entre sí 9 . El primero de ellos, encabezado por los seguidores de Turgot y de las ideas de los fisiócratas, representaba ante todo el proyecto liberal de una sociedad de mercado en el que la libre iniciativa (económica) individual tenía que ser resguardada con carácter prioritario frente a cualquier otra consideración. Y, en este sentido, los poderes públicos tenían la función prioritaria de preservar ese espacio con toda la violencia que resultase necesaria. Por otro lado, los jacobinos reclamaban la existencia de ciertas funciones políticas que la República no podía dejar de atender (por ejemplo, garantizar el “derecho a la existencia” de toda la población como condición indispensable para su participación ciudadana) incluso si esas funciones exigían realizar interferencias en el espacio privado de la actividad económica.
Este conflicto estalla de un modo transparente a propósito de la libertad de comercio de los bienes de primera necesidad, en particular de los precios del trigo. Ciertamente, la liberalización de los precios del grano era una larga reivindicación de los propietarios para poder subir los precios (tradicionalmente tasados por los poderes municipales) y aumentar con ello el margen de ganancias. Ya en dos ocasiones el Rey había intentado llevar a cabo esta medida liberalizadora pero terminó desistiendo ante la explosión de motines de subsistencia. Así pues, es finalmente la Asamblea Constituyente (controlada por quienes Florence Gauthier denomina el “partido de los economistas”) la que el 29 de agosto de 1789 instaura el principio de la “libertad ilimitada del comercio de los granos” y, poco después, el 21 de octubre, decide militarizar Francia por medio de la “ley marcial” para evitar los motines y revueltas.
Con esta operación, ciertamente, se está lejos de evitar la “intervención” de los poderes públicos. Por el contrario, se trata de un nivel de “intervencionismo militar” realmente apabullante. Sin embargo, el perfil “liberal” de este planteamiento se cifra en un único punto: la intervención (empleando todos los medios y recursos que resulten necesarios) no puede tener más propósito que el de evitar interferencias (emanadas desde instancias de decisión colectiva) en la actividad individual y privada. En este sentido, ese concepto negativo de libertad exige que, frente a cualquier posible injerencia política (emanada de ninguna “voluntad unida”), se preserve sin interferencias el espacio de iniciativa individual de cada uno por separado, incluso si para asegurarlo hay que declarar una dictadura militar. Por su parte, el planteamiento jacobino es el inverso: hay determinados derechos fundamentales que también son derechos de los individuos (como por ejemplo el derecho a existir), que son derechos que remiten a la integridad personal (tanto como la ausencia de violencia) y que también requieren la gestión de recursos públicos (tanto como la ausencia de violencia). Así, hay determinada exigencias que se plantean a la República que deben ser atendidas por los poderes públicos incluso si para ello hay que tomar medidas que interfieren e el espacio individual y privado del patrimonio y la actividad económica.
Este mismo conflicto puede encontrarse también de un modo nítido en el siglo XX, por ejemplo, en el Chile de Allende y la reacción armada de Pinochet. En efecto, tal como analiza minuciosamente Naomi Klein 10 , la ideología que orienta la dictadura pinochetista está fundamentalmente determinada por el ultra-liberalismo económico de Milton Friedman y los denominados “Chicago Boys”. No es que no opere a la base de este planteamiento un concepto de libertad. Todo lo contrario. A la base de la legitimación ideológica hay operando un concepto negativo de libertad a partir del cual resulta intolerable la injerencia de decisiones políticas sobre el espacio del patrimonio y la libre actividad económica individual. Desde esta perspectiva, la nacionalización del cobre era considerada un atentado intolerable contra la “libertad” que exigía ser corregido así fuera a través de una sangrienta dictadura militar (y empleando para ello, por supuesto, todos los recursos materiales que fueran necesarios). A la inversa, una vez más, el planteamiento de Allende pasa por localizar en la gestión pública de recursos la única vía por la que garantizar a todos, por un lado, las condiciones materiales necesarias para el acceso a la ciudadanía tomando decisiones con soporte económico también relativas a sanidad, educación, infraestructuras o lo que se decida en cada caso.
7. Conclusión.
Contra la confusión engañosa y la confusión interesada en la que se basa el núcleo de la ideología liberal en lo relativo a la cuestión del Estado, cabría defender lo siguiente como principios fundamentales de un Estado Comunista:
1) En primer lugar, claro está, el reconocimiento de un sistema de Derechos fundamentales que abarquen el conjunto de los aspectos sin los cuales no es posible una vida digna y de participación ciudadana. Y, en este sentido, no podrían dejar de formar parte de los derechos fundamentales cuestiones relativas tanto a las libertades civiles y los derechos de participación política (derechos de 1ª y 2ª generación) como, evidentemente, cuestiones relativas a derechos sociales.
2) En segundo lugar, como es evidente, que todos los derechos fundamentales estén protegidos por las correspondientes instituciones de garantía, y, por lo tanto, esto implica asegurar los medios materiales necesarios para asegurar de un modo efectivo
a) tanto los derechos civiles (garantizando realmente principios tan elementales como, por ejemplo, el derecho a la defensa o a no ser víctima de la violencia machista, lo cual pasa antes que nada, por asegurar la gratuidad de la justicia o por neutralizar la dependencia material que une con frecuencia a las mujeres maltratadas con sus maltratadores);
b) como los derechos de participación política, muy especialmente los derechos de organización y libertad de expresión e información, lo cual pasa, por ejemplo, por impedir que los medios de comunicación se rijan por una lógica meramente empresarial en la que los dueños de un puñado de corporaciones puede contratar y despedir libremente en función de consideraciones ideológicas, de tal modo que, a la postre, se termina entendiendo sólo el derecho a ser expresada la opinión de 6 o 7 magnates; la libertad de información debe en ese sentido tener un nivel de protección y garantías al menos análogo al de la libertad de cátedra de los profesores o la libertad de los jueces; y eso sólo es posible a través del carácter público de las instituciones.
c) y, por supuesto, instituciones de garantía encargadas de asegurar el cumplimiento efectivo de las prestaciones sociales que se haya decidido incluir entre los derechos fundamentales: sanidad, educación, vivienda digna, garantía mínima de ingresos, etc.
Y, evidentemente, hablar de las instituciones de garantía es hablar de la gestión de recursos necesarios para su ejecución.
3) Y, por último, debe no perderse de vista que si estamos hablando de derechos fundamentales ( y de sus correspondientes instituciones de garantía ) es evidente que hablamos de algo que debe quedar fuera del terreno de lo “políticamente decidible” y, por lo tanto, a resguardo de cualquier posible juego de eventuales mayorías y minorías. Es decir, que del mismo modo que ninguna mayoría (por muy mayoritaria que sea) puede decidir suprimir las garantías procesales, tampoco debe poder decidir no proteger a una víctima de la violencia machista (poniendo en operación los medios, y los recursos, que resulten necesarios); igual que en cualquier ordenamiento de derecho ninguna mayoría puede decidir eliminar la libertad de expresión, tampoco hay derecho a que decida no garantizar de un modo efectivo, por ejemplo, los medios para la organización política y la información veraz; o, del mismo modo que no cabe decidir el exterminio de una minoría tampoco debe haber margen para decidir que no cubre necesidades sanitarias 11 .
A partir de aquí, cabría definir un Estado comunista como u n estado democrático en el que los derechos civiles, políticos y sociales básicos no dependan del impulso político (o no) de un eventual gobierno comunista sino que se hallen consagrados como tales derechos fundamentales y amparados (con carácter incondicional) por las correspondientes instituciones de garantía.
Notas:
1. Engels, Carta a Bebel 18-28 de marzo de 1875, MEW, 34, p. 129
2. Marx, Kritik des Gothaer Programms, MEW, 19, p. 29
3. Lenin, El Estado y la revolución, en Obras Escogidas,, vol. VII, Moscú, Progreso, 1977, p. 81
4. Ibid. pp. 87-88
5Cf. Doménico Losurdo, Stalin, Barcelona, Viejo Topo, 2010
6. A propósito de este análisis, conviene abrir un pequeño paréntesis sobre la cuestión de la división de poderes : Marx, parece oponerse a la división de poderes cuando comenta el asunto de la Comuna de París y se posiciona nítidamente a favor de que el legislativo asuma las funciones ejecutivas. Sin embargo, esto debe entenderse a la luz de en qué consisten los organismos ejecutivos contra los que está lanzando. En realidad, Marx propone algo bastante parecido a lo que entendemos por “división de poderes” en los sistemas parlamentarios. En efecto, en absoluto se opone a que comisiones derivadas del legislativo (y siempre bajo su control) sean las que ejercen las funciones de gobierno (es decir, algo similar al modo como se se supone que se forma y se fiscaliza al gobierno en un ordenamiento jurídico parlamentario, a través de procesos de investidura, sesiones de control, etc.). Por el contrario, lo que está combatiendo es un poder ejecutivo completamente independiente de la voluntad popular y despótico, que no desempeña más que funciones recaudatorias y represivas, y en ningún caso programas de garantía social, y que, en principio, pretende tomar a las instituciones representativas como órganos meramente consultivos sin capacidad de decisión vinculante.
7 Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1969, pp. 121-122.
8. Cf. Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Oxford, Basil Blackwell, 1999
9Sobre este asunto, los trabajos de la historiadora francesa Florence Gauthier resultan realmente esclarecedores.
10. Cf. La doctrina del Shock, Barcelona, Paidós, 2007
11. Esto es, en definitiva, a lo que remite el “constitucionalismo rígido” de Ferrajoli que establece la necesidad de fijar un ámbito de lo “indecidible que” y lo “indecidible que no” pero no como algo contrapuesto a la democracia, sino como el sistema de garantías básico que debe asegurar todo aquello que sea condición de una vida ciudadana y una participación democrática efectiva.
viernes, 29 de marzo de 2013
Entrevista al periodista Pascual Serrano, autor de “La comunicación jibarizada” “La comunicación en 140 caracteres juega a favor del enemigo”
Invitado por la Asociación Valenciana José Martí de Amistad con Cuba y el CEPS, el periodista y escritor Pascual Serrano ha presentado en Valencia su último libro, “La Comunicación Jibarizada. Cómo la tecnología ha cambiado nuestras mentes” (Ed. Península).
En el libro analiza las características del pensamiento jibarizado, que el autor considera en un sentido muy amplio: la dispersión de las ideas; el ritmo trepidante y la obsesión por la inmediatez; el “picoteo” de información, la comunicación incesante, la saturación informativa y la ausencia de rigor, entre otras.
Opina Pascual Serrano que, enormemente condicionada por las nuevas tecnologías, este tipo de comunicación “juega a favor del sistema, pero ello no significa que la izquierda no deba utilizarla”. Aunque en los términos adecuados. Por ejemplo, vinculando artículos de reflexión inteligente a mensajes condicionados por el formato de twitter. “Hemos de plantear la batalla en todos los ámbitos”, añade. -Arrancas “La comunicación jibarizada. Cómo la tecnología ha cambiado nuestras mentes” (Ed. Península) afirmando que para transmitir informaciones complejas, el emisor necesita tiempo para la exposición y el receptor, concentración exclusiva.
¿Qué espacio le queda al pensamiento crítico cuando se enfrenta a un público/audiencia modelado por el lenguaje audiovisual y de los 140 caracteres de twitter? -El ejemplo de twitter es el más elocuente, pero no se trata del único formato ni el único soporte, la jibarización de la que hablo en el libro se encuentra presente en muchos ámbitos y ramificaciones: la simultaneidad de mensajes, la sobresaturación de información, la obsesión por la inmediatez... Son estructuras y pautas que actúan en contra del pensamiento crítico y a favor del sistema. Ahora bien, insisto siempre, la izquierda está condicionada por los medios del enemigo y, en consecuencia, ha de utilizarlos. Hemos de plantearles la batalla en todos los ámbitos.
¿Qué podemos hacer? Por ejemplo, vincular a los 140 caracteres de twitter un artículo de Juan Torres sobre las causas de la crisis.
-¿Cómo podría recuperarse la idea de pensamiento crítico? -En primer lugar, defendiendo el papel esencial de la escuela pública. También me parece fundamental reivindicar el libro, y por varias razones. Porque hay un autor reconocido que se juega su prestigio y trayectoria al publicarlo. Además, en el libro el lector encuentra una reflexión terminada y mucho más elaborada que en Internet. Por el contrario, en la red todo es inconcluso y mucho más dinámico. Habría que plantear también la propiedad colectiva de los medios de comunicación, bien a través de la propiedad estatal bien mediante la propiedad comunitaria financiada con recursos públicos. Es ésta la única manera de salirse de los criterios de mercado y los objetivos de rentabilidad empresarial.
-¿Podría incurrir en el elitismo el periodismo/comunicación reflexivo y crítico que propones? ¿Puede pecar de excesivamente denso y complejo hasta el punto de quedarse en círculos cerrados?
-Siempre hubo un público minoritario para los contenidos más complejos y otro popular para los mensajes más sencillos. A partir de ahí una sociedad, con su modelo educativo y comunicativo, debe plantearse si intenta elevar el nivel de los sectores populares o reducir el de los más formados. Nosotros hemos logrado que el ingeniero escriba en su móvil sin acentos, en cambio el operario manual sigue sin comprender el conflicto sirio. Es evidente que estamos en la segunda opción, la de reducir el nivel de los más formados.
-¿Consideras que caben puntos intermedios? Un periodismo crítico y reflexivo, pero también directo y fácil de entender por el lector/audiencia.
-Seguro, pero hace falta talento del comunicador. Existen muchos ejemplos de comunicadores con grandes dotes de divulgación. Ahí están los documentales de Michael Moore por ejemplo. -Apuntas asimismo el problema de la sobresaturación informativa. Pero, ¿cómo escapar a ella en un mundo crecientemente complejo y fragmentado en múltiples campos de conocimiento? (rescates financieros, crisis ecológica, desahucios, inmigración, América Latina….).
-Seleccionando, el problema no es sólo el exceso, es la ausencia de referentes que nos ayuden a seleccionar. Como no tenemos filtros y queremos abarcarlo todo, elegimos los más breve, lo más jibarizado. Y entonces no lo entendemos y debemos seguir buscando. Debemos de cambiar nuestro método. Es preferible, ante un tema complejo, un extenso reportaje de Le Monde Diplomatique o un libro que no un centenar de noticias de veinte segundos en televisión.
-La oferta informativa en la Red es infinita. Pero también es cierto que el internauta (igual que el lector de prensa) selecciona uno o varios medios, los que sigue periódicamente (incluso sigue en la red los medios tradicionales). O que en las redes sociales también se difunden artículos largos y reflexivos.
¿Podrían estos argumentos relativizar la influencia de Internet?
-Para comenzar hemos de saber que, en internet, redes sociales incluidas, terminamos yendo a los grandes medios mayoritariamente. Así lo muestran los estudios. Las redes lo que han provocado es que el modelo de medio de comunicación que intentaba dar respuesta a las necesidades informativas en todos los ámbitos (nacional, internacional, cultura, deportes, etc...) está desapareciendo. Ya no entramos a la portada de El País o de rebelion.org, vemos las secciones, los titulares y elegimos. A través de las redes la gente llega a informaciones concretas sin pasar por la portadas.
Por último, es verdad que en internet caben los textos largos, alguien me podrá decir que, incluso, más que en el papel, lo que dudo es que la gente pueda estar leyendo durante un hora en su pantalla un texto sin desviarse hacia un hipervínculo, interrumpir por un mensaje de chat o evitar la tentación de consultar su correo.
-Se dice en muchas ocasiones que Internet y las nuevas tecnologías se expansionan en detrimento de la capacidad de razonamiento, al proponer lenguajes simples y con predominio de la imagen.
Pero, ¿podría interpretarse que la Red incorpora fórmulas tradicionales sólo que con formatos nuevos? Me refiero a que la prensa del XIX también difundía folletines y se recreaba con los grandes crímenes. O que la propaganda obrera siempre se ha basado en imágenes y consignas. O que el periodismo sensacionalismo es algo muy antiguo…
-Es verdad que siempre hubo eso. Pero las técnicas de superficialidad y espectacularidad actuales son mucho más fascinantes y hacen más difícil que la reflexión compleja pueda competir. Me sorprendo, en las presentaciones de La comunicación jibarizada, como los docentes cuentan alarmados que los jóvenes no leen, no soportan una charla de más de veinte minutos, no pueden permanecer una hora sin un estímulo cibernético.
-En tu anterior libro, “Contra la neutralidad”, planteas ejemplos de periodistas comprometidos, que inyectan pasión en sus textos. ¿Es esto compatible con el rigor de las informaciones? ¿Y con una información que apele al raciocinio del lector?
-Por supuesto que es compatible. Para eso escribí el libro. Para mostrar el compromiso y el rigor juntos en las crónicas de John Reed o Kapuscinski. Y en la medida en que ellos interpretan y analizan, sin pretender hacer un panfleto, e incorporan los antecedentes y el contexto necesario están estimulando la reflexión por parte del lector. La que no permite el raciocinio del lector es la información que no aporta los suficientes elementos de contexto para comprender los acontecimientos.
-Dedicas un capítulo de “La comunicación jibarizada” al ritmo trepidante y la inmediatez. ¿Pero alguna vez el periodismo ha sido, salvando las tecnologías dominantes en cada periodo histórico, algo diferente? En cualquier filme de periodistas aparece la obsesión por las primicias y por alcanzar el mito de la información en tiempo real.
-Una cosa es querer informar el primero de un acontecimiento, y otra es correr a contar el recuento del 5% de los votos en las elecciones de Afganistán y nunca informar del resultado del 100% porque ya se ha perdido el interés por el asunto. Nos sucede como a los niños el día de Reyes, solo queremos desempaquetar noticias, pero no comprenderlas.
-Afirma Pablo Iglesias, presentador de La Tuerka, que la izquierda se maneja muy bien en el campo del análisis y los diagnósticos de situación. Pero fracasa estrepitosamente a la hora de pasar a la difusión y llegar a la gente. Y esto es así porque no asume que las reglas del juego las marca el enemigo y, en consecuencia, no incorpora sus formatos (tertulias, lenguaje muy simple y directo, etc.)
¿Qué opinas?
-Tiene razón. Hay determinadas cuestiones formales que no las terminamos de comprender o lo hacemos tarde. Necesitamos décadas para aceptar que un documento escrito, si tenía márgenes, interlineado mayor y gráficos era más agradable y lograba más lectores. En vídeo, muchos siguen sin preocuparse por la iluminación, el encuadre o contar con varios ángulos de grabación. Claro, también puede suceder lo contrario, que desde el periodismo no comprometido y comercial tienden a simplificarnos y frivolizar cada día más, en el contenido y en la forma, y eso crear unos cánones estéticos que nos condicionen.
-Has afirmado muchas veces que el periodismo alternativo que se realiza en España es muy deficiente. ¿Observas con el tiempo alguna mejoría?
-Seguimos dominados por el adjetivo fácil, la ausencia de fuentes rigurosas, la no búsqueda del dato necesario. En pocas palabras, el buen trabajo periodista. Es tanta la necesidad de comunicar y tanta la pulsión ideológica que nos domina, que olvidamos el periodismo. Además, es que la gran mayoría de los colaboradores de los medios de comunicación alternativos no están pensando en hacer periodismo sino con ejercitar la militancia. Y no es lo mismo.
-¿Por qué incluso la militancia de izquierda no considera como “suyos” los medios alternativos e, incluso, atiende muchas veces mejor a los periodistas de medios convencionales?
-Porque incluso en la izquierda continuamos rindiendo culto al medio masivo y al dominante. Pero esto no es algo nuevo. Históricamente se ha despreciado y minusvalorado a los medios alternativos. Pienso en el líder del partido político de izquierda que se iba corriendo al “ABC” para hacer unas declaraciones. O cuando alguien te remitía un texto a Rebelión.org, te decía si se lo podías publicar ya que no lo habían hecho “El País” o “El Mundo”. Ya entonces se asumía que la prensa alternativa jugaba en segunda división.
-Por último, ¿Qué futuro profesional aguarda a los periodistas de izquierda que todavía quedan?
-Por primera vez no mucho mejor futuro que a los de derecha con la crisis que están viviendo las empresas. Pero creo que hay esperanza. En los últimos meses han aparecido media docena de experiencias colectivas en formato de cooperativa que, a diferencia del periodismo alternativo, tienen como objetivo una solución laboral para sus miembros. Estas experiencias, además, pueden ser más viables que algunas grandes empresas. Porque estás últimas deben dar muchos beneficios a los accionistas, y las cooperativas lo único que pretenden es garantizar la subsistencia de sus trabajadores. Enric Llopis.
En el libro analiza las características del pensamiento jibarizado, que el autor considera en un sentido muy amplio: la dispersión de las ideas; el ritmo trepidante y la obsesión por la inmediatez; el “picoteo” de información, la comunicación incesante, la saturación informativa y la ausencia de rigor, entre otras.
Opina Pascual Serrano que, enormemente condicionada por las nuevas tecnologías, este tipo de comunicación “juega a favor del sistema, pero ello no significa que la izquierda no deba utilizarla”. Aunque en los términos adecuados. Por ejemplo, vinculando artículos de reflexión inteligente a mensajes condicionados por el formato de twitter. “Hemos de plantear la batalla en todos los ámbitos”, añade. -Arrancas “La comunicación jibarizada. Cómo la tecnología ha cambiado nuestras mentes” (Ed. Península) afirmando que para transmitir informaciones complejas, el emisor necesita tiempo para la exposición y el receptor, concentración exclusiva.
¿Qué espacio le queda al pensamiento crítico cuando se enfrenta a un público/audiencia modelado por el lenguaje audiovisual y de los 140 caracteres de twitter? -El ejemplo de twitter es el más elocuente, pero no se trata del único formato ni el único soporte, la jibarización de la que hablo en el libro se encuentra presente en muchos ámbitos y ramificaciones: la simultaneidad de mensajes, la sobresaturación de información, la obsesión por la inmediatez... Son estructuras y pautas que actúan en contra del pensamiento crítico y a favor del sistema. Ahora bien, insisto siempre, la izquierda está condicionada por los medios del enemigo y, en consecuencia, ha de utilizarlos. Hemos de plantearles la batalla en todos los ámbitos.
¿Qué podemos hacer? Por ejemplo, vincular a los 140 caracteres de twitter un artículo de Juan Torres sobre las causas de la crisis.
-¿Cómo podría recuperarse la idea de pensamiento crítico? -En primer lugar, defendiendo el papel esencial de la escuela pública. También me parece fundamental reivindicar el libro, y por varias razones. Porque hay un autor reconocido que se juega su prestigio y trayectoria al publicarlo. Además, en el libro el lector encuentra una reflexión terminada y mucho más elaborada que en Internet. Por el contrario, en la red todo es inconcluso y mucho más dinámico. Habría que plantear también la propiedad colectiva de los medios de comunicación, bien a través de la propiedad estatal bien mediante la propiedad comunitaria financiada con recursos públicos. Es ésta la única manera de salirse de los criterios de mercado y los objetivos de rentabilidad empresarial.
-¿Podría incurrir en el elitismo el periodismo/comunicación reflexivo y crítico que propones? ¿Puede pecar de excesivamente denso y complejo hasta el punto de quedarse en círculos cerrados?
-Siempre hubo un público minoritario para los contenidos más complejos y otro popular para los mensajes más sencillos. A partir de ahí una sociedad, con su modelo educativo y comunicativo, debe plantearse si intenta elevar el nivel de los sectores populares o reducir el de los más formados. Nosotros hemos logrado que el ingeniero escriba en su móvil sin acentos, en cambio el operario manual sigue sin comprender el conflicto sirio. Es evidente que estamos en la segunda opción, la de reducir el nivel de los más formados.
-¿Consideras que caben puntos intermedios? Un periodismo crítico y reflexivo, pero también directo y fácil de entender por el lector/audiencia.
-Seguro, pero hace falta talento del comunicador. Existen muchos ejemplos de comunicadores con grandes dotes de divulgación. Ahí están los documentales de Michael Moore por ejemplo. -Apuntas asimismo el problema de la sobresaturación informativa. Pero, ¿cómo escapar a ella en un mundo crecientemente complejo y fragmentado en múltiples campos de conocimiento? (rescates financieros, crisis ecológica, desahucios, inmigración, América Latina….).
-Seleccionando, el problema no es sólo el exceso, es la ausencia de referentes que nos ayuden a seleccionar. Como no tenemos filtros y queremos abarcarlo todo, elegimos los más breve, lo más jibarizado. Y entonces no lo entendemos y debemos seguir buscando. Debemos de cambiar nuestro método. Es preferible, ante un tema complejo, un extenso reportaje de Le Monde Diplomatique o un libro que no un centenar de noticias de veinte segundos en televisión.
-La oferta informativa en la Red es infinita. Pero también es cierto que el internauta (igual que el lector de prensa) selecciona uno o varios medios, los que sigue periódicamente (incluso sigue en la red los medios tradicionales). O que en las redes sociales también se difunden artículos largos y reflexivos.
¿Podrían estos argumentos relativizar la influencia de Internet?
-Para comenzar hemos de saber que, en internet, redes sociales incluidas, terminamos yendo a los grandes medios mayoritariamente. Así lo muestran los estudios. Las redes lo que han provocado es que el modelo de medio de comunicación que intentaba dar respuesta a las necesidades informativas en todos los ámbitos (nacional, internacional, cultura, deportes, etc...) está desapareciendo. Ya no entramos a la portada de El País o de rebelion.org, vemos las secciones, los titulares y elegimos. A través de las redes la gente llega a informaciones concretas sin pasar por la portadas.
Por último, es verdad que en internet caben los textos largos, alguien me podrá decir que, incluso, más que en el papel, lo que dudo es que la gente pueda estar leyendo durante un hora en su pantalla un texto sin desviarse hacia un hipervínculo, interrumpir por un mensaje de chat o evitar la tentación de consultar su correo.
-Se dice en muchas ocasiones que Internet y las nuevas tecnologías se expansionan en detrimento de la capacidad de razonamiento, al proponer lenguajes simples y con predominio de la imagen.
Pero, ¿podría interpretarse que la Red incorpora fórmulas tradicionales sólo que con formatos nuevos? Me refiero a que la prensa del XIX también difundía folletines y se recreaba con los grandes crímenes. O que la propaganda obrera siempre se ha basado en imágenes y consignas. O que el periodismo sensacionalismo es algo muy antiguo…
-Es verdad que siempre hubo eso. Pero las técnicas de superficialidad y espectacularidad actuales son mucho más fascinantes y hacen más difícil que la reflexión compleja pueda competir. Me sorprendo, en las presentaciones de La comunicación jibarizada, como los docentes cuentan alarmados que los jóvenes no leen, no soportan una charla de más de veinte minutos, no pueden permanecer una hora sin un estímulo cibernético.
-En tu anterior libro, “Contra la neutralidad”, planteas ejemplos de periodistas comprometidos, que inyectan pasión en sus textos. ¿Es esto compatible con el rigor de las informaciones? ¿Y con una información que apele al raciocinio del lector?
-Por supuesto que es compatible. Para eso escribí el libro. Para mostrar el compromiso y el rigor juntos en las crónicas de John Reed o Kapuscinski. Y en la medida en que ellos interpretan y analizan, sin pretender hacer un panfleto, e incorporan los antecedentes y el contexto necesario están estimulando la reflexión por parte del lector. La que no permite el raciocinio del lector es la información que no aporta los suficientes elementos de contexto para comprender los acontecimientos.
-Dedicas un capítulo de “La comunicación jibarizada” al ritmo trepidante y la inmediatez. ¿Pero alguna vez el periodismo ha sido, salvando las tecnologías dominantes en cada periodo histórico, algo diferente? En cualquier filme de periodistas aparece la obsesión por las primicias y por alcanzar el mito de la información en tiempo real.
-Una cosa es querer informar el primero de un acontecimiento, y otra es correr a contar el recuento del 5% de los votos en las elecciones de Afganistán y nunca informar del resultado del 100% porque ya se ha perdido el interés por el asunto. Nos sucede como a los niños el día de Reyes, solo queremos desempaquetar noticias, pero no comprenderlas.
-Afirma Pablo Iglesias, presentador de La Tuerka, que la izquierda se maneja muy bien en el campo del análisis y los diagnósticos de situación. Pero fracasa estrepitosamente a la hora de pasar a la difusión y llegar a la gente. Y esto es así porque no asume que las reglas del juego las marca el enemigo y, en consecuencia, no incorpora sus formatos (tertulias, lenguaje muy simple y directo, etc.)
¿Qué opinas?
-Tiene razón. Hay determinadas cuestiones formales que no las terminamos de comprender o lo hacemos tarde. Necesitamos décadas para aceptar que un documento escrito, si tenía márgenes, interlineado mayor y gráficos era más agradable y lograba más lectores. En vídeo, muchos siguen sin preocuparse por la iluminación, el encuadre o contar con varios ángulos de grabación. Claro, también puede suceder lo contrario, que desde el periodismo no comprometido y comercial tienden a simplificarnos y frivolizar cada día más, en el contenido y en la forma, y eso crear unos cánones estéticos que nos condicionen.
-Has afirmado muchas veces que el periodismo alternativo que se realiza en España es muy deficiente. ¿Observas con el tiempo alguna mejoría?
-Seguimos dominados por el adjetivo fácil, la ausencia de fuentes rigurosas, la no búsqueda del dato necesario. En pocas palabras, el buen trabajo periodista. Es tanta la necesidad de comunicar y tanta la pulsión ideológica que nos domina, que olvidamos el periodismo. Además, es que la gran mayoría de los colaboradores de los medios de comunicación alternativos no están pensando en hacer periodismo sino con ejercitar la militancia. Y no es lo mismo.
-¿Por qué incluso la militancia de izquierda no considera como “suyos” los medios alternativos e, incluso, atiende muchas veces mejor a los periodistas de medios convencionales?
-Porque incluso en la izquierda continuamos rindiendo culto al medio masivo y al dominante. Pero esto no es algo nuevo. Históricamente se ha despreciado y minusvalorado a los medios alternativos. Pienso en el líder del partido político de izquierda que se iba corriendo al “ABC” para hacer unas declaraciones. O cuando alguien te remitía un texto a Rebelión.org, te decía si se lo podías publicar ya que no lo habían hecho “El País” o “El Mundo”. Ya entonces se asumía que la prensa alternativa jugaba en segunda división.
-Por último, ¿Qué futuro profesional aguarda a los periodistas de izquierda que todavía quedan?
-Por primera vez no mucho mejor futuro que a los de derecha con la crisis que están viviendo las empresas. Pero creo que hay esperanza. En los últimos meses han aparecido media docena de experiencias colectivas en formato de cooperativa que, a diferencia del periodismo alternativo, tienen como objetivo una solución laboral para sus miembros. Estas experiencias, además, pueden ser más viables que algunas grandes empresas. Porque estás últimas deben dar muchos beneficios a los accionistas, y las cooperativas lo único que pretenden es garantizar la subsistencia de sus trabajadores. Enric Llopis.
miércoles, 27 de marzo de 2013
Vrindavan. El pueblo con 6.000 viudas
Anthony Denselow BBC
Última actualización: Martes, 26 de marzo de 2013
Miles de viudas han hallado un nuevo hogar en un pueblo del norte de India. Expulsadas por sus familiares o simplemente solas en el mundo, algunas han viajado cientos de kilómetros para llegar allí y nadie sabe bien por qué.
India está repleta de sitios sagrados y destinos de pegrinajes. Pero pocos lugares están tan asociados con Krishna, una de las principales deidades, como la localidad de Vrindavan, a orillas del río Yamuna, en el estado norteño de Uttar Pradesh, a escasas horas en auto de Delhi.
En esta ciudad colmada de templos, el nombre de Krishna y el de Radha está en boca de todos.
Krishna, de acuerdo al texto conocido como Mahabharata, nació y pasó su infancia y adolescencia en los bosques de Vrindavan. En India todos conocen los cuentos relacionados con el bebé dios, llamado a veces Krisná khir-chor ("el ladrón de mantequilla"), que le roba a su madre la mantequilla recién hecha. Uno de los relatos más famosos narra como su madre adoptiva, al hacerle abrir la boca a Krishna para ver si se estaba comiendo la mantequilla, vio el universo entero contenido dentro de ella.
La deidad pasó su niñez entre pastores y pastoras y tuvo encuentros amorosos con una de ellas, Radha.
Radha y Krishna son los dos nombres unidos para siempre en la mente de los muchos peregrinos que llegan a Vrindavan para cumplir el ritual recorrido por el circuito de templos.
Pero la ciudad tiene un lado más oscuro. Cuando uno comienza a observar los peregrinos que ingresan y salen de sitios sagrados, puede verse numerosas mujeres entradas en años, vestidas de blanco y muchas veces mendigando.
Las viudas en India ya no se lanzan a las piras funerarias de sus maridos, como en tiempos pasados, pero su vida puede ser extremadamente dura.
Muchas viudas son expulsadas de sus pueblos, a veces excluidas del círculo familiar por los parientes del marido para evitar que reclamen alguna herencia.
Historias de quebrantos
Nadie ha podido explicar exactamente por qué Vrindavan atrae tantas viudas, especialmente de la región de Bengala.
Se estima que hay por lo menos 6.000 viudas en Vrindavan y muchas más en las zonas rurales cercanas.
Algunas llegan para dedicar el resto de su vida a la oración y el servicio a Radha/Krishna. Pero muchas otras lo hacen para escapar de contextos familiares brutales o han sido expulsadas por sus yernos o nueras como si fueran una carga no deseada.
Este es un aspecto de la sociedad india que el gobierno prefiría mantener lejos de la atención internacional, a pesar de sus genuinos esfuerzos por combatirla.
La organización no gubernamental Maitri, basada en Delhi, provee alojamiento y comida para algunas de las viudas.
En un pequeño templo algunas están sentadas en el patio mientras jóvenes voluntarios reparten arroz y guiso de legumbres.
La mayoría ha viajado desde el estado de Bengala Occidental, en el este del país, en una travesía de cerca de 1.600 kms. Muchas lo han hechos solas, dejando atrás a sus nietos y amigos.
Saif Ali Das tiene solo 60 años pero parece mucho mayor y camina cojeando. Su marido era alcohólico, cuenta, y murió hace 12 años luego de una caída.
Su hija murió en el hospital y su hijo fue asesinado en una disputa por tierras. Luego de su muerte de sus hijos y sintiéndose sola en el mundo, Saif se dirigió hacia el lugar en el que, según había escuchado, podría encontrar seguridad.
Sondi es una mujer fuerte de 80 años. Su esposo murió siendo muy joven y tuvo que criar sola a sus cuatro hijos. Su nuera la echó de la casa, diciendo que su esposo mantenía el hogar "pero tú no tienes marido así que deberás arreglárterlas por ti misma".
Para muchas de estas viudas originarias de Bengala Occidental, donde se habla otra lengua, vivir en Vrindavan rodeadas de personas que hablan Hindi es como haber llegado a otro país. Algunas luchan y no se permiten caer, otras se ven asustadas y quebrantadas.
Muchas viudas han sido abandonadas por sus familias.
Supersticiones
Las autoridades han abierto cuatro ashrams o comunas espirituales, donde algunas mujeres tienen alojamiento. Pero muchas se ven forzadas a pedir limosna para pagar la renta. Algunos testigos señalan que las viudas son maltratadas por la población local y son sólo los peregrinos quienes les dan dinero para ganar méritos.
Gauri Dasi abandonó su hogar en la frontera debido a la tensiones de la guerra que derivó en la independencia de Bangladesh en 1971. Llegó a Vrindavan con su marido, con quien tuvo tres hijas, pero su esposo la abandonó y sus tres hijas fueron prometidas en matrimonio cuando cumplieron 10 años.
Dasi ha vivido sola en Vrindavan durante los últimos 15 años y dedica su vida a la devoción a Radha, recibiendo algunas monedas a cambio de cantar en los templos.
Muchas de las devotas parecen protagonizar vidas trágicas en las calles de Vrindavan.
El gobierno y los peregrinos pueden salvar a las viudas de la inanición, pero será mucho más difícil acabar con las injusticias y las supersticiones en la región de Bengala.
Para algunas personas aquí, incluso mirar una viuda es considerado mal agüero.
Más aquí en El País semanal.
Última actualización: Martes, 26 de marzo de 2013
Miles de viudas han hallado un nuevo hogar en un pueblo del norte de India. Expulsadas por sus familiares o simplemente solas en el mundo, algunas han viajado cientos de kilómetros para llegar allí y nadie sabe bien por qué.
India está repleta de sitios sagrados y destinos de pegrinajes. Pero pocos lugares están tan asociados con Krishna, una de las principales deidades, como la localidad de Vrindavan, a orillas del río Yamuna, en el estado norteño de Uttar Pradesh, a escasas horas en auto de Delhi.
En esta ciudad colmada de templos, el nombre de Krishna y el de Radha está en boca de todos.
Krishna, de acuerdo al texto conocido como Mahabharata, nació y pasó su infancia y adolescencia en los bosques de Vrindavan. En India todos conocen los cuentos relacionados con el bebé dios, llamado a veces Krisná khir-chor ("el ladrón de mantequilla"), que le roba a su madre la mantequilla recién hecha. Uno de los relatos más famosos narra como su madre adoptiva, al hacerle abrir la boca a Krishna para ver si se estaba comiendo la mantequilla, vio el universo entero contenido dentro de ella.
La deidad pasó su niñez entre pastores y pastoras y tuvo encuentros amorosos con una de ellas, Radha.
Radha y Krishna son los dos nombres unidos para siempre en la mente de los muchos peregrinos que llegan a Vrindavan para cumplir el ritual recorrido por el circuito de templos.
Pero la ciudad tiene un lado más oscuro. Cuando uno comienza a observar los peregrinos que ingresan y salen de sitios sagrados, puede verse numerosas mujeres entradas en años, vestidas de blanco y muchas veces mendigando.
Las viudas en India ya no se lanzan a las piras funerarias de sus maridos, como en tiempos pasados, pero su vida puede ser extremadamente dura.
Muchas viudas son expulsadas de sus pueblos, a veces excluidas del círculo familiar por los parientes del marido para evitar que reclamen alguna herencia.
Historias de quebrantos
Nadie ha podido explicar exactamente por qué Vrindavan atrae tantas viudas, especialmente de la región de Bengala.
Se estima que hay por lo menos 6.000 viudas en Vrindavan y muchas más en las zonas rurales cercanas.
Algunas llegan para dedicar el resto de su vida a la oración y el servicio a Radha/Krishna. Pero muchas otras lo hacen para escapar de contextos familiares brutales o han sido expulsadas por sus yernos o nueras como si fueran una carga no deseada.
Este es un aspecto de la sociedad india que el gobierno prefiría mantener lejos de la atención internacional, a pesar de sus genuinos esfuerzos por combatirla.
La organización no gubernamental Maitri, basada en Delhi, provee alojamiento y comida para algunas de las viudas.
En un pequeño templo algunas están sentadas en el patio mientras jóvenes voluntarios reparten arroz y guiso de legumbres.
La mayoría ha viajado desde el estado de Bengala Occidental, en el este del país, en una travesía de cerca de 1.600 kms. Muchas lo han hechos solas, dejando atrás a sus nietos y amigos.
Saif Ali Das tiene solo 60 años pero parece mucho mayor y camina cojeando. Su marido era alcohólico, cuenta, y murió hace 12 años luego de una caída.
Su hija murió en el hospital y su hijo fue asesinado en una disputa por tierras. Luego de su muerte de sus hijos y sintiéndose sola en el mundo, Saif se dirigió hacia el lugar en el que, según había escuchado, podría encontrar seguridad.
Sondi es una mujer fuerte de 80 años. Su esposo murió siendo muy joven y tuvo que criar sola a sus cuatro hijos. Su nuera la echó de la casa, diciendo que su esposo mantenía el hogar "pero tú no tienes marido así que deberás arreglárterlas por ti misma".
Para muchas de estas viudas originarias de Bengala Occidental, donde se habla otra lengua, vivir en Vrindavan rodeadas de personas que hablan Hindi es como haber llegado a otro país. Algunas luchan y no se permiten caer, otras se ven asustadas y quebrantadas.
Muchas viudas han sido abandonadas por sus familias.
Supersticiones
Las autoridades han abierto cuatro ashrams o comunas espirituales, donde algunas mujeres tienen alojamiento. Pero muchas se ven forzadas a pedir limosna para pagar la renta. Algunos testigos señalan que las viudas son maltratadas por la población local y son sólo los peregrinos quienes les dan dinero para ganar méritos.
Gauri Dasi abandonó su hogar en la frontera debido a la tensiones de la guerra que derivó en la independencia de Bangladesh en 1971. Llegó a Vrindavan con su marido, con quien tuvo tres hijas, pero su esposo la abandonó y sus tres hijas fueron prometidas en matrimonio cuando cumplieron 10 años.
Dasi ha vivido sola en Vrindavan durante los últimos 15 años y dedica su vida a la devoción a Radha, recibiendo algunas monedas a cambio de cantar en los templos.
Muchas de las devotas parecen protagonizar vidas trágicas en las calles de Vrindavan.
El gobierno y los peregrinos pueden salvar a las viudas de la inanición, pero será mucho más difícil acabar con las injusticias y las supersticiones en la región de Bengala.
Para algunas personas aquí, incluso mirar una viuda es considerado mal agüero.
Más aquí en El País semanal.
martes, 26 de marzo de 2013
lunes, 25 de marzo de 2013
Entrevista a Marshall Sahlins. La destrucción de la conciencia en la Academia Nacional de las Ciencias de EE UU.
El pasado viernes, Marshall Sahlins, un respetado antropólogo de la Universidad de Chicago, dimitió formalmente de la Academia Nacional de las Ciencias (NAS), la sociedad científica más prestigiosa de los Estados Unidos. Con este motivo, otro reputado antropólogo, David H. Price le entrevistó para CounterPunch
Sahlins dice que dimitió debido a sus «objeciones a la elección de (Napoleón) Chagnon y a los proyectos de investigación militares de la Academia.» Sahlins fue elegido miembro de la Academia Nacional de las Ciencias en 1991. Para explicar su dimisión emitió el siguiente comunicado:
«Según la evidencia de sus propios escritos, así como el testimonio de otros, entre ellos los pueblos amazónicos y los académicos de la región, Chagnon ha ocasionado importantes daños a las comunidades indígenas en las que investigó. Al mismo tiempo, sus declaraciones « científicas » acerca de la evolución humana y de la selección genética para la violencia masculina – como en el famoso estudio que publicó en 1988 en Science – han demostrado ser superficiales y sin fundamento, lo que perjudica a la ciencia antropológica. En el mejor de los casos, su elección para la NAS ha sido un golpe intelectual y moral a parte de los miembros de la Academia. Tanto, que mi propia participación en la Academia se ha vuelto embarazosa.
Tampoco quiero participar en la ayuda y el apoyo que la NAS está proporcionando a la investigación en ciencia social para mejorar la actuación en combate de los militares de EE UU, teniendo en cuenta el peaje que los militares han pagado en sangre, riqueza y felicidad del pueblo norteamericano y el sufrimiento impuesto a otros pueblos en las innecesarias guerras de este siglo. Creo que si la NAS se implica en este tipo de investigación debería ser para estudiar como promover la paz, no como hacer la guerra.»
Napoleón Chagnon saltó a la fama a raíz se su trabajo de campo entre los yanomami (también conocidos como yanomamo) en las selvas lluviosas de la cuenca del Orinoco al nordeste de Sudamérica, en los años 1960 y 70. Escribió una etnografía, que fue un bestseller, que se utilizó en las clases introductorias de antropología en todo el mundo, en la que describía a los yanomami como un «pueblo violento» debido a los elevados niveles de guerra, intra e inter grupo, observados durante su trabajo de campo, propensión a la guerra que describía como innata y representativa de la humanidad en una especie de imaginado estado natural.
Actualmente Chagnon está disfrutando de su celebridad en una gira nacional para el lanzamiento de un libro (Nobel Savages) en el que pinta al grueso de los antropólogos norteamericanos como cretinos postmodernos anti-ciencia y con el cerebro reblandecido, enzarzados en una guerra contra la ciencia.
La verdad es que, excepto en el espacio distorsionado del New York Times y otros pocos medios por el estilo, no hay ninguna «guerra científica» en la antropología. Por el contrario, el amplio rechazo del trabajo de Chagnon por parte de muchos antropólogos tiene que ver con la baja calidad de su investigación. En su blog Anthropomics, el antropólogo Jon Marks describía recientemente a Chagnon como un «antropólogo incompetente», añadiendo:
“Permítanme que les aclare mi utilización de la palabra «incompetente». Sus métodos para recoger, analizar e interpretar los datos no pueden considerase como una práctica antropológica aceptable. Es verdad que vio a los yanomamo haciendo cosas desagradables. Pero al concluir de sus observaciones que los yanomamo son innata y primordialmente «violentos» ha perdido su credibilidad antropológica porque no ha demostrado nada en este sentido. Tiene derecho a sus puntos de vista, como lo tienen los creacionistas y los racistas, pero la evidencia no apoya la conclusión, lo que la hace científicamente incompetente”.
El amplio rechazo de las interpretaciones de Chagnon entre los antropólogos proviene de la poca calidad de su trabajo y de la orientación sociobiológista de su análisis, no de una oposición a la ciencia.
Entre los más acérrimos críticos de Chagnon se encuentra el director de mi tesis doctoral, el antropólogo Marvin Harris, él mismo un archipositivista y gran defensor del método científico. Sin embargo Harris rechazó a Chagnon y sus resultados sociobiológicos en unos duros debates académicos que duraron décadas, no porque Harris fuera anti-ciencia, sino porque Chagnon era un mal científico (quiero señalar que Harris y Sahlins también tuvieron debates famosos sobre diferencias teóricas fundamentales ; no obstante ambos están de acuerdo al objetar la militarización de la disciplina y en el rechazo del trabajo sociobiológico de Chagnon).
Supongo que si realmente hubiera batallas a favor o en contra de la ciencia dentro de la antropología, me encontraría en el campo de la ciencia como el que más; pero si realmente existieran tales divisiones no estaría más dispuesto a aceptar la validez y fiabilidad (las señales distintivas de la buena ciencia) de los hallazgos de Chagnon que los de aquellos que supuestamente rechazan los fundamentos de la ciencia.
En el 2000 hubo, en efecto, una crisis importante y muy dolorosa en la Asociación Antropológica Americana a raíz de la publicación del libro de Patrick Tierney, Oscuridad en El Dorado, en el que se hacían numerosas acusaciones de explotación (y aún peor) contra Chagnon y otros antropólogos que trabajaban con los yanomami (ver el ensayo de Bárbara Rose Johnston sobre el film de José Padilla, Secretos de la Tribu). Sin entrar en todos los detalles y rodeos que fueron necesarios para la demostrar el daño hecho por Chagnon y la insuficiencia de sus conclusiones, baste con decir que la decisión de ofrecer uno de los puestos más selectos de la Sección 51 de la Academia Nacional de las Ciencias al Dr. Chagnon es una ofensa a un amplio grupo de antropólogos, se identifiquen o no a sí mismos como científicos.
La dimisión de Marshall Sahlins es una heroica denuncia contra la subversión de la ciencia por parte de aquellos que declaran que la violencia humana es naturalmente innata, así como una oposición a la creciente militarización de la ciencia. Aunque las credenciales de Sahlins como activista contra la militarización del conocimiento están bien establecidas – es ampliamente reconocido como el creador del «teach-in» como forma de protesta, que organizó por primera vez en febrero de 1965 en la Universidad de Michigan – no le debe haber resultado fácil dimitir de este prestigioso puesto.
A finales de 1965 Sahlins viajó al Vietnam para conocer de primera mano la guerra y los norteamericanos que luchaban en ella, siendo su resultado su fundamental ensayo «La destrucción de la conciencia en Vietnam». Se convirtió en una de las voces más lúcidas y fuertes contra los esfuerzos (en la Norteamérica de los años 60 y 70 y luego, otra vez, después de los 09/11) para militarizar la antropología.
En 2009 participé en una conferencia en la Universidad de Chicago, que examinaba críticamente los renovados esfuerzos de las agencias militares y de espionaje de EE UU para utilizar datos antropológicos en campañas contra-insurgencia. La ponencia de Sahlins en la conferencia argumentaba que «en Vietnam la famosa estrategia contra-insurgente fue buscar y destruir; aquí es investigar y destruir. Quizás sea una buena noticia que la apropiación militar de la teoría antropológica es incoherente, simplista y pasada de moda – por no decir tediosa – incluso si sus protocolos etnográficos para estudiar la sociedad y la cultura local son fantasías imposibles».
Anteayer, Sahlins me envió un correo electrónico, que había estado circulando entre los miembros de la Sección 51 (Antropología) de la NAS, que anunciaba dos nuevos «proyectos de consenso» bajo el patronazgo del Instituto de Investigación del Ejército. El primer proyecto examinaba «El contexto del entorno militar: los factores sociales y organizacionales», el segundo «La medida de las capacidades humanas: el potencial de actuación de individuos y colectivos». Leyendo el anuncio de estos proyectos enviado por Sahlins está claro que los militares buscan la ayuda de los científicos sociales, que pueden orientar las operaciones militares utilizando la ciencia social y la ingeniería social, para hacer posible que unidades intercambiables de personas que trabajan en proyectos militares interactúen sin problemas. Este parece ser cada vez más el papel que los norteamericanos asignan a los antropólogos y otros científicos sociales: el de mediador militar.
He aquí el intercambio que tuve con Sahlins sobre su dimisión, la elección de Chagnon a la Academia Nacional de las Ciencias y las relaciones de la Academia con los proyectos militares.
Price: ¿Como ha conseguido Chagnon que los numerosos ataques a su investigación éticamente preocupante y a sus métodos y conclusiones científicamente cuestionables, se hayan convertido en algo que es ampliamente considerado como un ataque a la ciencia en sí misma?
Sahlins: En el campo de Chagnon no se ha hablado de los temas, en especial de las críticas a sus supuestos resultados empíricos, como el artículo de Science de 1988 y las numerosas críticas de los antropólogos amazónicos a su superficial etnografía y su retrato perversamente distorsionado de los yanomami. Estos científicos cro-Chagnon simplemente rechazan discutir los hechos etnográficos. En vez de esto lanzan ataques ad hominem: antes era contra los marxistas, ahora contra los « humanistas desorientados». Mientras, intentan presentarlo como una persecución ideológica anti-ciencia. De nuevo, irónicamente, desviando el tema para eludir la discusión de los hechos empíricos. Mientras, el importante daño, físico y emocional, inflingido a los yanomami, además de la mezquina instigación a la guerra de sus métodos de trabajo, se ignoran completamente en nombre de la ciencia. Investiga y destruye, como califiqué el método. Un absoluto escaqueo moral.
Price: La mayor parte de la publicidad que gira alrededor de su dimisión de la Academia Nacional de las Ciencias se centra, o bien en la elección de Napoleón Chagnon a la Asociación, o en las supuestas « guerras científicas» en la antropología, mientras que los medios han prestado muy poca atención a sus declaraciones contra las crecientes relaciones de la NAS con los proyectos militares. ¿como reaccionaron los miembros de la Sección 51 de la NAS a la convocatoria de octubre 2012 dirigida a los miembros de la Academia para la realización de investigaciones con el objetivo de mejorar la eficacia de las misiones militares?
Sahlins: La Academia Nacional de las Ciencias como tal no realizaría la investigación. Más bien alistaría gente de sus diversas secciones – como en las notas de la sección 51 – y así participaría probablemente en la revisión de los informes antes de su publicación. El Consejo Nacional de Investigación es quien organiza realmente la investigación, obviamente en colaboración con la NAS. Aquí tenemos otro tentáculo de la militarización de la antropología y otras ciencias sociales, del que tenemos un ejemplo familiar en el Sistemas de Territorio Humano, que es tan pérfido como insidioso.
Price: ¿Hubo algún tipo de diálogo entre los miembros de la Sección 51 de la NAS cuando se publicaron estas convocatorias para estos nuevos proyectos financiados por el Instituto de Investigación del Ejército?
Sahlins: No he tenido acceso a ningún tipo de correspondencia, si es que hubo alguna, lo ignoro, ya sea entre los funcionarios de la Sección o entre los miembros.
Price: ¿qué reacciones ha recibido de parte de otros miembros de la NAS, si es que ha habido alguna?
Sahlins: Virtualmente ninguna. Alguien dijo que yo siempre he sido contrario a la sociobiología.
Price: combinando temas que impregnan las declaraciones de Chagnon sobre la naturaleza humana, y el apoyo de la Academia Nacional de las Ciencias a la ciencia social al servicio de los proyectos militares norteamericanos; ¿puede hablarnos del papel de la ciencia y de las sociedades científicas en una cultura, como la nuestra, tan centralmente dominada por la cultura militar?
Sahlins: Hay uno o dos párrafos en mi panfleto sobre Las ilusiones occidentales sobre la naturaleza humana, del que no tengo ahora ninguna copia, que cita a Rumsfeld respecto a que (parafraseando a una frase del guión de la película Full Metal Jacket) dentro de cada musulmán del Oriente Medio hay un norteamericano en potencia, un americano amante de la libertad por su propio interés y que no tenemos más que ayudarla a salir o sacar a la fuerza los demonios que están imponiendo otras ideas en sus mentes (ver la pag. 42 de Sahlins; Las ilusiones occidentales sobre la naturaleza humana). ¿Acaso la política global norteamericana, especialmente la política neo-con, no está basada en la confusión entre la ambición capitalista y la naturaleza humana? No hay más que liberarla de sus ideologías equivocadas e impuestas externamente. En cuanto a las alternativas, ver el panfleto mencionado anteriormente sobre el parentesco único y universal y el pequeño libro que publiqué el pasado mes: Qué es parentesco – y qué no lo es.
Price: Usted menciona el deseo de que las tendencias fundamentalmente militaristas se conviertan en pacifistas. ¿Tiene alguna idea de que hacer para conseguirlo?
Sahlins: no he pensado en ello, probablemente porque la idea de que la Academia Nacional de las Ciencias pueda hacerlo es impensable actualmente.
Hay una creciente una respuesta internacional en apoyo de la posición de Sahlins. Marshall recibió un mensaje, que me mostró, del profesor Eduardo Viveiros de Castro, del Museo Nacional de Río de Janeiro, en el que Castro escribía:
«Los escritos de Chagnon sobre los yanomami del Amazonas han contribuido enormemente a reforzar los peores prejuicios contra este pueblo indígena, que ciertamente no necesitan de este tipo de antropología seudo-científica estereotipada que Chagnon ha decidido seguir a coste de ellos. Los yanomami son cualquier cosa excepto los robots socio-biológicos, crueles y desagradables que pinta Chagnon – que probablemente proyecta su percepción de su propia sociedad (o personalidad) en los yanomami. Hay indígenas que, contra todo pronóstico, han conseguido sobrevivir de acuerdo con sus tradiciones en una Amazonia cada vez más amenazada por la destrucción medioambiental y social. Su cultura es original, robusta e inventiva; su sociedad es infinitamente menos «violenta» que las sociedades brasileña o norteamericana.
Prácticamente todos los antropólogos que han trabajado con los yanomami, muchos de ellos con mucha más experiencia de campo entre esta gente que Chagnon, encuentran objetables (por decirlo suavemente) sus métodos de investigación y fantástica su caracterización etnográfica. La elección de Chagnon no honra a la ciencia norteamericana ni a la antropología como disciplina y, además, es de mal augurio para los yanomami. Por lo que a mí respecta considero a Chagnon como un enemigo de los indios amazónicos. Tengo que felicitar al profesor Sahlins por su valiente y firme posición en defensa de los yanomami y de la ciencia antropológica».
No nos queda más que preguntarnos que será de la ciencia, ya sea practicada con una « C » mayúscula (a veces ciega) o con una variedad inquisitiva en minúscula, si quienes cuestionan algunas de sus prácticas, errores de aplicación y resultados son cada vez más marginalizados, mientras que aquellos cuyos resultados se alinean con nuestros valores culturales guerreros, más extendidos, son bienvenidos. Cuando la NAS toma partido por una figura tan divisiva como Chagnon y demoniza a sus críticos pretendiendo que atacan no sus prácticas y teorías sino a la misma ciencia, está dañando la credibilidad de estos científicos. Es lamentable que la Academia Nacional de las Ciencias se haya puesto a sí misma en esta difícil situación.
La dinámica de este tipo de disensiones no se limita a este pequeño segmento de la comunidad científica. En su ensayo de 1966 sobre «La destrucción de la conciencia en Vietnam» Sahlins argumentaba que para poder continuar la guerra, EE UU tenía que destruir su propia conciencia – que enfrentarse a quienes han sido destruidos por nuestras acciones era demasiado duro para la nación, que era una forma de mostrarse al desnudo, y escribía: «La conciencia debe destruirse: tiene que terminar en la mira del rifle, no puede acompañar a la bala. Así, toda la lógica a su alrededor desaparece en los antecedentes. Se convierte en una guerra con un objetivo trascendente y en este tipo de guerra todos los esfuerzos en el lado de Dios son virtuosos y todas las muertes son, por desgracia, necesarias. El fin justifica los medios».
Estamos ante una situación trágica cuando la buena gente con conciencia ve como única alternativa la dimisión; pero, a veces, la decisión de dimitir es la forma de protesta más valiente.
Marshall Sahlins, patriarca de la antropología en EE UU, profesor emérito de las Universidades de Columbia y Michigan, ha realizó intensos estudios de campo en Melanesia y Polinesia.
En los años 70, inspirándose y continuando la obra de Karl Polanyi, revolucionó la concepción del neolítico con su Economía de la Edad de Piedra (Akal, 1983).
En los años 90, fue el principal crítico de la sociobiología en Uso y Abuso de la biología: crítica antropológica de la Sociobiología (Siglo XXI, 1990). David H. Price es profesor de antropología en la Universidad de Sant Martin, en Lacey, Washington.
Es el autor de La militarización de la antropología: la ciencia social al servicio del Estado militarizado, publicado por Counter Punch Books.
David H. Price. Sin Permiso.
Traducción para www.sinpermiso.info: Anna María Garriga Tarré
Fuente: http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=5795
Sahlins dice que dimitió debido a sus «objeciones a la elección de (Napoleón) Chagnon y a los proyectos de investigación militares de la Academia.» Sahlins fue elegido miembro de la Academia Nacional de las Ciencias en 1991. Para explicar su dimisión emitió el siguiente comunicado:
«Según la evidencia de sus propios escritos, así como el testimonio de otros, entre ellos los pueblos amazónicos y los académicos de la región, Chagnon ha ocasionado importantes daños a las comunidades indígenas en las que investigó. Al mismo tiempo, sus declaraciones « científicas » acerca de la evolución humana y de la selección genética para la violencia masculina – como en el famoso estudio que publicó en 1988 en Science – han demostrado ser superficiales y sin fundamento, lo que perjudica a la ciencia antropológica. En el mejor de los casos, su elección para la NAS ha sido un golpe intelectual y moral a parte de los miembros de la Academia. Tanto, que mi propia participación en la Academia se ha vuelto embarazosa.
Tampoco quiero participar en la ayuda y el apoyo que la NAS está proporcionando a la investigación en ciencia social para mejorar la actuación en combate de los militares de EE UU, teniendo en cuenta el peaje que los militares han pagado en sangre, riqueza y felicidad del pueblo norteamericano y el sufrimiento impuesto a otros pueblos en las innecesarias guerras de este siglo. Creo que si la NAS se implica en este tipo de investigación debería ser para estudiar como promover la paz, no como hacer la guerra.»
Napoleón Chagnon saltó a la fama a raíz se su trabajo de campo entre los yanomami (también conocidos como yanomamo) en las selvas lluviosas de la cuenca del Orinoco al nordeste de Sudamérica, en los años 1960 y 70. Escribió una etnografía, que fue un bestseller, que se utilizó en las clases introductorias de antropología en todo el mundo, en la que describía a los yanomami como un «pueblo violento» debido a los elevados niveles de guerra, intra e inter grupo, observados durante su trabajo de campo, propensión a la guerra que describía como innata y representativa de la humanidad en una especie de imaginado estado natural.
Actualmente Chagnon está disfrutando de su celebridad en una gira nacional para el lanzamiento de un libro (Nobel Savages) en el que pinta al grueso de los antropólogos norteamericanos como cretinos postmodernos anti-ciencia y con el cerebro reblandecido, enzarzados en una guerra contra la ciencia.
La verdad es que, excepto en el espacio distorsionado del New York Times y otros pocos medios por el estilo, no hay ninguna «guerra científica» en la antropología. Por el contrario, el amplio rechazo del trabajo de Chagnon por parte de muchos antropólogos tiene que ver con la baja calidad de su investigación. En su blog Anthropomics, el antropólogo Jon Marks describía recientemente a Chagnon como un «antropólogo incompetente», añadiendo:
“Permítanme que les aclare mi utilización de la palabra «incompetente». Sus métodos para recoger, analizar e interpretar los datos no pueden considerase como una práctica antropológica aceptable. Es verdad que vio a los yanomamo haciendo cosas desagradables. Pero al concluir de sus observaciones que los yanomamo son innata y primordialmente «violentos» ha perdido su credibilidad antropológica porque no ha demostrado nada en este sentido. Tiene derecho a sus puntos de vista, como lo tienen los creacionistas y los racistas, pero la evidencia no apoya la conclusión, lo que la hace científicamente incompetente”.
El amplio rechazo de las interpretaciones de Chagnon entre los antropólogos proviene de la poca calidad de su trabajo y de la orientación sociobiológista de su análisis, no de una oposición a la ciencia.
Entre los más acérrimos críticos de Chagnon se encuentra el director de mi tesis doctoral, el antropólogo Marvin Harris, él mismo un archipositivista y gran defensor del método científico. Sin embargo Harris rechazó a Chagnon y sus resultados sociobiológicos en unos duros debates académicos que duraron décadas, no porque Harris fuera anti-ciencia, sino porque Chagnon era un mal científico (quiero señalar que Harris y Sahlins también tuvieron debates famosos sobre diferencias teóricas fundamentales ; no obstante ambos están de acuerdo al objetar la militarización de la disciplina y en el rechazo del trabajo sociobiológico de Chagnon).
Supongo que si realmente hubiera batallas a favor o en contra de la ciencia dentro de la antropología, me encontraría en el campo de la ciencia como el que más; pero si realmente existieran tales divisiones no estaría más dispuesto a aceptar la validez y fiabilidad (las señales distintivas de la buena ciencia) de los hallazgos de Chagnon que los de aquellos que supuestamente rechazan los fundamentos de la ciencia.
En el 2000 hubo, en efecto, una crisis importante y muy dolorosa en la Asociación Antropológica Americana a raíz de la publicación del libro de Patrick Tierney, Oscuridad en El Dorado, en el que se hacían numerosas acusaciones de explotación (y aún peor) contra Chagnon y otros antropólogos que trabajaban con los yanomami (ver el ensayo de Bárbara Rose Johnston sobre el film de José Padilla, Secretos de la Tribu). Sin entrar en todos los detalles y rodeos que fueron necesarios para la demostrar el daño hecho por Chagnon y la insuficiencia de sus conclusiones, baste con decir que la decisión de ofrecer uno de los puestos más selectos de la Sección 51 de la Academia Nacional de las Ciencias al Dr. Chagnon es una ofensa a un amplio grupo de antropólogos, se identifiquen o no a sí mismos como científicos.
La dimisión de Marshall Sahlins es una heroica denuncia contra la subversión de la ciencia por parte de aquellos que declaran que la violencia humana es naturalmente innata, así como una oposición a la creciente militarización de la ciencia. Aunque las credenciales de Sahlins como activista contra la militarización del conocimiento están bien establecidas – es ampliamente reconocido como el creador del «teach-in» como forma de protesta, que organizó por primera vez en febrero de 1965 en la Universidad de Michigan – no le debe haber resultado fácil dimitir de este prestigioso puesto.
A finales de 1965 Sahlins viajó al Vietnam para conocer de primera mano la guerra y los norteamericanos que luchaban en ella, siendo su resultado su fundamental ensayo «La destrucción de la conciencia en Vietnam». Se convirtió en una de las voces más lúcidas y fuertes contra los esfuerzos (en la Norteamérica de los años 60 y 70 y luego, otra vez, después de los 09/11) para militarizar la antropología.
En 2009 participé en una conferencia en la Universidad de Chicago, que examinaba críticamente los renovados esfuerzos de las agencias militares y de espionaje de EE UU para utilizar datos antropológicos en campañas contra-insurgencia. La ponencia de Sahlins en la conferencia argumentaba que «en Vietnam la famosa estrategia contra-insurgente fue buscar y destruir; aquí es investigar y destruir. Quizás sea una buena noticia que la apropiación militar de la teoría antropológica es incoherente, simplista y pasada de moda – por no decir tediosa – incluso si sus protocolos etnográficos para estudiar la sociedad y la cultura local son fantasías imposibles».
Anteayer, Sahlins me envió un correo electrónico, que había estado circulando entre los miembros de la Sección 51 (Antropología) de la NAS, que anunciaba dos nuevos «proyectos de consenso» bajo el patronazgo del Instituto de Investigación del Ejército. El primer proyecto examinaba «El contexto del entorno militar: los factores sociales y organizacionales», el segundo «La medida de las capacidades humanas: el potencial de actuación de individuos y colectivos». Leyendo el anuncio de estos proyectos enviado por Sahlins está claro que los militares buscan la ayuda de los científicos sociales, que pueden orientar las operaciones militares utilizando la ciencia social y la ingeniería social, para hacer posible que unidades intercambiables de personas que trabajan en proyectos militares interactúen sin problemas. Este parece ser cada vez más el papel que los norteamericanos asignan a los antropólogos y otros científicos sociales: el de mediador militar.
He aquí el intercambio que tuve con Sahlins sobre su dimisión, la elección de Chagnon a la Academia Nacional de las Ciencias y las relaciones de la Academia con los proyectos militares.
Price: ¿Como ha conseguido Chagnon que los numerosos ataques a su investigación éticamente preocupante y a sus métodos y conclusiones científicamente cuestionables, se hayan convertido en algo que es ampliamente considerado como un ataque a la ciencia en sí misma?
Sahlins: En el campo de Chagnon no se ha hablado de los temas, en especial de las críticas a sus supuestos resultados empíricos, como el artículo de Science de 1988 y las numerosas críticas de los antropólogos amazónicos a su superficial etnografía y su retrato perversamente distorsionado de los yanomami. Estos científicos cro-Chagnon simplemente rechazan discutir los hechos etnográficos. En vez de esto lanzan ataques ad hominem: antes era contra los marxistas, ahora contra los « humanistas desorientados». Mientras, intentan presentarlo como una persecución ideológica anti-ciencia. De nuevo, irónicamente, desviando el tema para eludir la discusión de los hechos empíricos. Mientras, el importante daño, físico y emocional, inflingido a los yanomami, además de la mezquina instigación a la guerra de sus métodos de trabajo, se ignoran completamente en nombre de la ciencia. Investiga y destruye, como califiqué el método. Un absoluto escaqueo moral.
Price: La mayor parte de la publicidad que gira alrededor de su dimisión de la Academia Nacional de las Ciencias se centra, o bien en la elección de Napoleón Chagnon a la Asociación, o en las supuestas « guerras científicas» en la antropología, mientras que los medios han prestado muy poca atención a sus declaraciones contra las crecientes relaciones de la NAS con los proyectos militares. ¿como reaccionaron los miembros de la Sección 51 de la NAS a la convocatoria de octubre 2012 dirigida a los miembros de la Academia para la realización de investigaciones con el objetivo de mejorar la eficacia de las misiones militares?
Sahlins: La Academia Nacional de las Ciencias como tal no realizaría la investigación. Más bien alistaría gente de sus diversas secciones – como en las notas de la sección 51 – y así participaría probablemente en la revisión de los informes antes de su publicación. El Consejo Nacional de Investigación es quien organiza realmente la investigación, obviamente en colaboración con la NAS. Aquí tenemos otro tentáculo de la militarización de la antropología y otras ciencias sociales, del que tenemos un ejemplo familiar en el Sistemas de Territorio Humano, que es tan pérfido como insidioso.
Price: ¿Hubo algún tipo de diálogo entre los miembros de la Sección 51 de la NAS cuando se publicaron estas convocatorias para estos nuevos proyectos financiados por el Instituto de Investigación del Ejército?
Sahlins: No he tenido acceso a ningún tipo de correspondencia, si es que hubo alguna, lo ignoro, ya sea entre los funcionarios de la Sección o entre los miembros.
Price: ¿qué reacciones ha recibido de parte de otros miembros de la NAS, si es que ha habido alguna?
Sahlins: Virtualmente ninguna. Alguien dijo que yo siempre he sido contrario a la sociobiología.
Price: combinando temas que impregnan las declaraciones de Chagnon sobre la naturaleza humana, y el apoyo de la Academia Nacional de las Ciencias a la ciencia social al servicio de los proyectos militares norteamericanos; ¿puede hablarnos del papel de la ciencia y de las sociedades científicas en una cultura, como la nuestra, tan centralmente dominada por la cultura militar?
Sahlins: Hay uno o dos párrafos en mi panfleto sobre Las ilusiones occidentales sobre la naturaleza humana, del que no tengo ahora ninguna copia, que cita a Rumsfeld respecto a que (parafraseando a una frase del guión de la película Full Metal Jacket) dentro de cada musulmán del Oriente Medio hay un norteamericano en potencia, un americano amante de la libertad por su propio interés y que no tenemos más que ayudarla a salir o sacar a la fuerza los demonios que están imponiendo otras ideas en sus mentes (ver la pag. 42 de Sahlins; Las ilusiones occidentales sobre la naturaleza humana). ¿Acaso la política global norteamericana, especialmente la política neo-con, no está basada en la confusión entre la ambición capitalista y la naturaleza humana? No hay más que liberarla de sus ideologías equivocadas e impuestas externamente. En cuanto a las alternativas, ver el panfleto mencionado anteriormente sobre el parentesco único y universal y el pequeño libro que publiqué el pasado mes: Qué es parentesco – y qué no lo es.
Price: Usted menciona el deseo de que las tendencias fundamentalmente militaristas se conviertan en pacifistas. ¿Tiene alguna idea de que hacer para conseguirlo?
Sahlins: no he pensado en ello, probablemente porque la idea de que la Academia Nacional de las Ciencias pueda hacerlo es impensable actualmente.
Hay una creciente una respuesta internacional en apoyo de la posición de Sahlins. Marshall recibió un mensaje, que me mostró, del profesor Eduardo Viveiros de Castro, del Museo Nacional de Río de Janeiro, en el que Castro escribía:
«Los escritos de Chagnon sobre los yanomami del Amazonas han contribuido enormemente a reforzar los peores prejuicios contra este pueblo indígena, que ciertamente no necesitan de este tipo de antropología seudo-científica estereotipada que Chagnon ha decidido seguir a coste de ellos. Los yanomami son cualquier cosa excepto los robots socio-biológicos, crueles y desagradables que pinta Chagnon – que probablemente proyecta su percepción de su propia sociedad (o personalidad) en los yanomami. Hay indígenas que, contra todo pronóstico, han conseguido sobrevivir de acuerdo con sus tradiciones en una Amazonia cada vez más amenazada por la destrucción medioambiental y social. Su cultura es original, robusta e inventiva; su sociedad es infinitamente menos «violenta» que las sociedades brasileña o norteamericana.
Prácticamente todos los antropólogos que han trabajado con los yanomami, muchos de ellos con mucha más experiencia de campo entre esta gente que Chagnon, encuentran objetables (por decirlo suavemente) sus métodos de investigación y fantástica su caracterización etnográfica. La elección de Chagnon no honra a la ciencia norteamericana ni a la antropología como disciplina y, además, es de mal augurio para los yanomami. Por lo que a mí respecta considero a Chagnon como un enemigo de los indios amazónicos. Tengo que felicitar al profesor Sahlins por su valiente y firme posición en defensa de los yanomami y de la ciencia antropológica».
No nos queda más que preguntarnos que será de la ciencia, ya sea practicada con una « C » mayúscula (a veces ciega) o con una variedad inquisitiva en minúscula, si quienes cuestionan algunas de sus prácticas, errores de aplicación y resultados son cada vez más marginalizados, mientras que aquellos cuyos resultados se alinean con nuestros valores culturales guerreros, más extendidos, son bienvenidos. Cuando la NAS toma partido por una figura tan divisiva como Chagnon y demoniza a sus críticos pretendiendo que atacan no sus prácticas y teorías sino a la misma ciencia, está dañando la credibilidad de estos científicos. Es lamentable que la Academia Nacional de las Ciencias se haya puesto a sí misma en esta difícil situación.
La dinámica de este tipo de disensiones no se limita a este pequeño segmento de la comunidad científica. En su ensayo de 1966 sobre «La destrucción de la conciencia en Vietnam» Sahlins argumentaba que para poder continuar la guerra, EE UU tenía que destruir su propia conciencia – que enfrentarse a quienes han sido destruidos por nuestras acciones era demasiado duro para la nación, que era una forma de mostrarse al desnudo, y escribía: «La conciencia debe destruirse: tiene que terminar en la mira del rifle, no puede acompañar a la bala. Así, toda la lógica a su alrededor desaparece en los antecedentes. Se convierte en una guerra con un objetivo trascendente y en este tipo de guerra todos los esfuerzos en el lado de Dios son virtuosos y todas las muertes son, por desgracia, necesarias. El fin justifica los medios».
Estamos ante una situación trágica cuando la buena gente con conciencia ve como única alternativa la dimisión; pero, a veces, la decisión de dimitir es la forma de protesta más valiente.
Marshall Sahlins, patriarca de la antropología en EE UU, profesor emérito de las Universidades de Columbia y Michigan, ha realizó intensos estudios de campo en Melanesia y Polinesia.
En los años 70, inspirándose y continuando la obra de Karl Polanyi, revolucionó la concepción del neolítico con su Economía de la Edad de Piedra (Akal, 1983).
En los años 90, fue el principal crítico de la sociobiología en Uso y Abuso de la biología: crítica antropológica de la Sociobiología (Siglo XXI, 1990). David H. Price es profesor de antropología en la Universidad de Sant Martin, en Lacey, Washington.
Es el autor de La militarización de la antropología: la ciencia social al servicio del Estado militarizado, publicado por Counter Punch Books.
David H. Price. Sin Permiso.
Traducción para www.sinpermiso.info: Anna María Garriga Tarré
Fuente: http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=5795
_--Alemania contra Europa, artículo de Juan Torres López, censurado en El País.
_--“EL PAÍS ha retirado de su web el artículo “Alemania contra Europa”, firmado por Juan Torres López y publicado en su edición de Andalucía, porque contenía afirmaciones que este periódico considera inapropiadas. EL PAÍS lamenta que un error en las tareas de supervisión haya permitido la publicación del citado material. Las opiniones expresadas por Torres López solo representan al autor”
¿Habrá que explicarles lo que es un artículo de opinión?
Aquí reproduzco el artículo censurado, espero que Juan Torres me disculpe por haberme tomado la libertad de hacerlo. La negrilla es mía, para llamar la atención sobre aspectos que no interesa que la ciudadanía conozca, esos que el pensamiento único tacha de ”afirmaciones inapropiadas”. Ahí va:
“Es muy significativo que habitualmente se hable de “castigo” para referirse a las medidas que Merkel y sus ministros imponen a los países más afectados por la crisis.
Dicen a sus compatriotas que tienen que castigar nuestra irresponsabilidad para que nuestro despilfarro y nuestras deudas no los paguen ahora los alemanes. Pero el razonamiento es falso pues los irresponsables no han sido los pueblos a los que Merkel se empeña en castigar sino los bancos alemanes a quienes protege y los de otros países a los que prestaron, ellos sí con irresponsabilidad, para obtener ganancias multimillonarias.
Los grandes grupos económicos europeos consiguieron establecer un modelo de unión monetaria muy imperfecto y asimétrico que enseguida reprodujo y agrandó las desigualdades originales entre las economías que la integraban. Además, gracias a su enorme capacidad inversora y al gran poder de sus gobiernos las grandes compañías del norte lograron quedarse con gran cantidad de empresas e incluso sectores enteros de los países de la periferia, como España. Eso provocó grandes déficit comerciales en éstos últimos y superávit sobre todo en Alemania y en menor medida en otros países.
Paralelamente, las políticas de los sucesivos gobiernos alemanes concentraron aún más la renta en la cima de la pirámide social, lo que aumentó su ya alto nivel de ahorro. De 1998 a 2008 la riqueza del 10% más rico de Alemania pasó del 45% al 53% del total, la del 40% siguiente del 46% al 40% y la del 50% más pobre del 4% al 1%.
Esas circunstancias pusieron a disposición de los bancos alemanes ingentes cantidades de dinero. Pero en lugar de dedicarlo a mejorar el mercado interno alemán y la situación de los niveles de renta más bajos, lo usaron (unos 704.000 millones de euros hasta 2009, según el Banco Internacional de Pagos) para financiar la deuda de los bancos irlandeses, la burbuja inmobiliaria española, el endeudamiento de las empresas griegas o para especular, lo que hizo que la deuda privada en la periferia europea se disparase y que los bancos alemanes se cargaran de activos tóxicos (900.000 millones de euros en 2009).
Al estallar la crisis se resintieron gravemente pero consiguieron que su insolvencia, en lugar de manifestarse como el resultado de su gran imprudencia e irresponsabilidad (a la que nunca se refiere Merkel), se presentara como el resultado del despilfarro y de la deuda pública de los países donde estaban los bancos a quienes habían prestado. Los alemanes retiraron rápidamente su dinero de estos países, pero la deuda quedaba en los balances de los bancos deudores. Merkel se erigió en la defensora de los banqueros alemanes y para ayudarles puso en marcha dos estrategias. Una, los rescates, que vendieron como si estuvieran dirigidos a salvar a los países, pero que en realidad consisten en darle a los gobiernos dinero en préstamos que pagan los pueblos para traspasarlo a los bancos nacionales para que éstos se recuperen cuanto antes y paguen enseguida a los alemanes. Otra, impedir que el BCE cortase de raíz los ataques especulativos contra la deuda de la periferia para que al subir las primas de riesgo de los demás bajara el coste con que se financia Alemania.
Merkel, como Hitler, ha declarado la guerra al resto de Europa, ahora para garantizarse su espacio vital económico. Nos castiga para proteger a sus grandes empresas y bancos y también para ocultar ante su electorado la vergüenza de un modelo que ha hecho que el nivel de pobreza en su país sea el más alto de los últimos 20 años, que el 25% de sus empleados gane menos de 9,15 euros/hora, o que a la mitad de su población le corresponda, como he dicho, un miserable 1% de toda la riqueza nacional.
La tragedia es la enorme connivencia entre los intereses financieros paneuropeos que dominan a nuestros gobiernos, y que estos, en lugar de defendernos con patriotismo y dignidad, nos traicionen para actuar como meras comparsas de Merkel.".
Fuente: http://www.kaosenlared.net/component/k2/item/51401-alemania-contra-europa-el-art%C3%ADculo-de-juan-torres-censurado.html
Mira en el minuto 7:30 a Compay con Martirio. Se desliza el cursor hasta que vemos el minuto indicado. También aconsejamos a partir del minuto 23 a Omara Portuondo. Y a partir de los minutos 13 y 29 baila una pareja magníficamente.
¿Habrá que explicarles lo que es un artículo de opinión?
Aquí reproduzco el artículo censurado, espero que Juan Torres me disculpe por haberme tomado la libertad de hacerlo. La negrilla es mía, para llamar la atención sobre aspectos que no interesa que la ciudadanía conozca, esos que el pensamiento único tacha de ”afirmaciones inapropiadas”. Ahí va:
“Es muy significativo que habitualmente se hable de “castigo” para referirse a las medidas que Merkel y sus ministros imponen a los países más afectados por la crisis.
Dicen a sus compatriotas que tienen que castigar nuestra irresponsabilidad para que nuestro despilfarro y nuestras deudas no los paguen ahora los alemanes. Pero el razonamiento es falso pues los irresponsables no han sido los pueblos a los que Merkel se empeña en castigar sino los bancos alemanes a quienes protege y los de otros países a los que prestaron, ellos sí con irresponsabilidad, para obtener ganancias multimillonarias.
Los grandes grupos económicos europeos consiguieron establecer un modelo de unión monetaria muy imperfecto y asimétrico que enseguida reprodujo y agrandó las desigualdades originales entre las economías que la integraban. Además, gracias a su enorme capacidad inversora y al gran poder de sus gobiernos las grandes compañías del norte lograron quedarse con gran cantidad de empresas e incluso sectores enteros de los países de la periferia, como España. Eso provocó grandes déficit comerciales en éstos últimos y superávit sobre todo en Alemania y en menor medida en otros países.
Paralelamente, las políticas de los sucesivos gobiernos alemanes concentraron aún más la renta en la cima de la pirámide social, lo que aumentó su ya alto nivel de ahorro. De 1998 a 2008 la riqueza del 10% más rico de Alemania pasó del 45% al 53% del total, la del 40% siguiente del 46% al 40% y la del 50% más pobre del 4% al 1%.
Esas circunstancias pusieron a disposición de los bancos alemanes ingentes cantidades de dinero. Pero en lugar de dedicarlo a mejorar el mercado interno alemán y la situación de los niveles de renta más bajos, lo usaron (unos 704.000 millones de euros hasta 2009, según el Banco Internacional de Pagos) para financiar la deuda de los bancos irlandeses, la burbuja inmobiliaria española, el endeudamiento de las empresas griegas o para especular, lo que hizo que la deuda privada en la periferia europea se disparase y que los bancos alemanes se cargaran de activos tóxicos (900.000 millones de euros en 2009).
Al estallar la crisis se resintieron gravemente pero consiguieron que su insolvencia, en lugar de manifestarse como el resultado de su gran imprudencia e irresponsabilidad (a la que nunca se refiere Merkel), se presentara como el resultado del despilfarro y de la deuda pública de los países donde estaban los bancos a quienes habían prestado. Los alemanes retiraron rápidamente su dinero de estos países, pero la deuda quedaba en los balances de los bancos deudores. Merkel se erigió en la defensora de los banqueros alemanes y para ayudarles puso en marcha dos estrategias. Una, los rescates, que vendieron como si estuvieran dirigidos a salvar a los países, pero que en realidad consisten en darle a los gobiernos dinero en préstamos que pagan los pueblos para traspasarlo a los bancos nacionales para que éstos se recuperen cuanto antes y paguen enseguida a los alemanes. Otra, impedir que el BCE cortase de raíz los ataques especulativos contra la deuda de la periferia para que al subir las primas de riesgo de los demás bajara el coste con que se financia Alemania.
Merkel, como Hitler, ha declarado la guerra al resto de Europa, ahora para garantizarse su espacio vital económico. Nos castiga para proteger a sus grandes empresas y bancos y también para ocultar ante su electorado la vergüenza de un modelo que ha hecho que el nivel de pobreza en su país sea el más alto de los últimos 20 años, que el 25% de sus empleados gane menos de 9,15 euros/hora, o que a la mitad de su población le corresponda, como he dicho, un miserable 1% de toda la riqueza nacional.
La tragedia es la enorme connivencia entre los intereses financieros paneuropeos que dominan a nuestros gobiernos, y que estos, en lugar de defendernos con patriotismo y dignidad, nos traicionen para actuar como meras comparsas de Merkel.".
Fuente: http://www.kaosenlared.net/component/k2/item/51401-alemania-contra-europa-el-art%C3%ADculo-de-juan-torres-censurado.html
Mira en el minuto 7:30 a Compay con Martirio. Se desliza el cursor hasta que vemos el minuto indicado. También aconsejamos a partir del minuto 23 a Omara Portuondo. Y a partir de los minutos 13 y 29 baila una pareja magníficamente.
España duplica el consumo de sal por persona que aconseja la OMS
El exceso de ingesta del sodio causa 2,3 millones de muertes al año en el mundo
50.000 ictus e infartos están relacionados con el consumo excesivo.
El 72% del producto llega por alimentos preparados
Los españoles toman de media 9,8 gramos de sal al día, según el Libro Blanco de la Nutrición de la Federación Española de Nutrición (FEN) que se presentó a primeros de mes. Esta cantidad es prácticamente el doble que los 5 gramos (una cucharada sopera) que recomienda la Organización Mundial de la Salud (OMS). O, medido por el componente que es de verdad peligroso, 2 gramos de sodio al día. En esto no hay grandes diferencias entre las dietas. Un estudio que se acaba de presentar en el congreso de la Asociación Americana del Corazón calcula que 2,3 millones de personas mueren al año en el mundo por complicaciones relacionadas con la ingesta excesiva del sodio de este compuesto. Y no se trata solo de personas de países ricos.
Esta situación es todo un problema de salud pública. Por una vez, el riesgo no está en la obesidad, ya que la afirmación de que la sal engorda es un “mito”, como señala el reciente libro Comer o no comer, de Antonio Ortí. La causa es otra: “La sal lleva a la hipertensión, y este a las enfermedades cardiovasculares”, afirma Enrique Gavá, presidente de la sección de Riesgo Vascular y Rehabilitación Cardiaca de la Sociedad Española de Cardiología. Gavá no se atreve a dar una estimación del coste en vidas que este consumo puede tener en España, pero hay varias cifras que se pueden manejar. Por ejemplo, en noviembre del año pasado, la secretaria general de Sanidad, Pilar Farjas, afirmó al presentar una campaña para reducir el consumo de sal y grasas que la reducción del consumo de sal a los niveles recomendados por la OMS podría evitar cada año 20.000 accidentes cerebrovasculares y 30.000 eventos cardíacos.
Otro posible cálculo de su efecto lo da el propio Gavá: “En España hay ocho millones de hipertensos, que son ocho millones de candidatos a tomar menos sal”, dice. Algo complicado cuando se trata del “segundo país de Europa en consumo” de este producto.
La gravedad de esta ingesta excesiva es tal que la OMS ha bajado el límite diario aconsejado, que estaba en seis gramos. Con ello se dificulta aún más el conseguir un consuno aceptable. Y esto no es fácil. Según un portavoz de la Agencia Española de Seguridad Alimentaria y Nutrición (Aesan), el 72% de la sal se adquiere por las comidas preparadas; es decir, no son la sal que uno echa a una ensalada. Y eso es difícil de medir. “Muchos pacientes me dicen que no toman sal, pero se refieren a la sal añadida”, dice Gavá.
El problema no es nuevo, pero “falta concienciación”, señala el cardiólogo. Como en otros asuntos, el mensaje oficial no cala. “La reducción del consumo de sal es un objetivo prioritario dentro de la Estrategia Naos debido a que la sal es un alimento de consumo básico en nuestra dieta, y a que su ingesta excesiva está relacionada con el riesgo de hipertensión arterial y otras enfermedades asociadas de alta mortalidad y discapacidad, como la enfermedad cerebrovascular y las enfermedades cardiovasculares”, indica el portavoz de Aesan. Aquella estrategia Naos (nutrición, actividad física, obesidad y sedentarismo) tiene ya casi 10 años, pero sus logros no son todo lo buenos que se esperaba. Se basa en una reducción voluntaria casi al 100% del contenido de sal en productos preparados, desde bebidas a congelados o pan, y por eso las patronales del sector firmaron los acuerdos correspondientes...
Leer más aquí en El País.
50.000 ictus e infartos están relacionados con el consumo excesivo.
El 72% del producto llega por alimentos preparados
Los españoles toman de media 9,8 gramos de sal al día, según el Libro Blanco de la Nutrición de la Federación Española de Nutrición (FEN) que se presentó a primeros de mes. Esta cantidad es prácticamente el doble que los 5 gramos (una cucharada sopera) que recomienda la Organización Mundial de la Salud (OMS). O, medido por el componente que es de verdad peligroso, 2 gramos de sodio al día. En esto no hay grandes diferencias entre las dietas. Un estudio que se acaba de presentar en el congreso de la Asociación Americana del Corazón calcula que 2,3 millones de personas mueren al año en el mundo por complicaciones relacionadas con la ingesta excesiva del sodio de este compuesto. Y no se trata solo de personas de países ricos.Esta situación es todo un problema de salud pública. Por una vez, el riesgo no está en la obesidad, ya que la afirmación de que la sal engorda es un “mito”, como señala el reciente libro Comer o no comer, de Antonio Ortí. La causa es otra: “La sal lleva a la hipertensión, y este a las enfermedades cardiovasculares”, afirma Enrique Gavá, presidente de la sección de Riesgo Vascular y Rehabilitación Cardiaca de la Sociedad Española de Cardiología. Gavá no se atreve a dar una estimación del coste en vidas que este consumo puede tener en España, pero hay varias cifras que se pueden manejar. Por ejemplo, en noviembre del año pasado, la secretaria general de Sanidad, Pilar Farjas, afirmó al presentar una campaña para reducir el consumo de sal y grasas que la reducción del consumo de sal a los niveles recomendados por la OMS podría evitar cada año 20.000 accidentes cerebrovasculares y 30.000 eventos cardíacos.
Otro posible cálculo de su efecto lo da el propio Gavá: “En España hay ocho millones de hipertensos, que son ocho millones de candidatos a tomar menos sal”, dice. Algo complicado cuando se trata del “segundo país de Europa en consumo” de este producto.
La gravedad de esta ingesta excesiva es tal que la OMS ha bajado el límite diario aconsejado, que estaba en seis gramos. Con ello se dificulta aún más el conseguir un consuno aceptable. Y esto no es fácil. Según un portavoz de la Agencia Española de Seguridad Alimentaria y Nutrición (Aesan), el 72% de la sal se adquiere por las comidas preparadas; es decir, no son la sal que uno echa a una ensalada. Y eso es difícil de medir. “Muchos pacientes me dicen que no toman sal, pero se refieren a la sal añadida”, dice Gavá.
El problema no es nuevo, pero “falta concienciación”, señala el cardiólogo. Como en otros asuntos, el mensaje oficial no cala. “La reducción del consumo de sal es un objetivo prioritario dentro de la Estrategia Naos debido a que la sal es un alimento de consumo básico en nuestra dieta, y a que su ingesta excesiva está relacionada con el riesgo de hipertensión arterial y otras enfermedades asociadas de alta mortalidad y discapacidad, como la enfermedad cerebrovascular y las enfermedades cardiovasculares”, indica el portavoz de Aesan. Aquella estrategia Naos (nutrición, actividad física, obesidad y sedentarismo) tiene ya casi 10 años, pero sus logros no son todo lo buenos que se esperaba. Se basa en una reducción voluntaria casi al 100% del contenido de sal en productos preparados, desde bebidas a congelados o pan, y por eso las patronales del sector firmaron los acuerdos correspondientes...
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