Karl Marx (1818-1883). En el bicentenario de su nacimiento (XIX) Sobre la dialéctica.

Salvador López Arnal (editor)

Rebelión

Salvador López Arnal (editor) Rebelión

Una de las categorías que ha generado más polémica, páginas y confusión en muchas de las tradiciones marxistas ha sido la dialéctica. Se ha afirmado en ocasiones, nada infrecuentes por lo demás incluso en épocas recientes, que la dialéctica era el método marxista por excelencia, que se trataba de una lógica alternativa, más realista, más ajustada y más fructífera que la fijista lógica formal, que la lógica dialéctica era a la lógica formal como la ciencia obrera frente a la ciencia burguesa. Mejor no seguir, no es necesario.

Conviene aclaraciones al respecto y algunas aproximaciones sustantivas. Tomo pie, principalmente, en textos de Manuel Sacristán, Toni Domènech y Francisco Fernández Buey. También de Miguel Candel y Manuel Monleón Pradas.

Sacristán impartió una conferencia "Sobre dialéctica" en la Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de Barcelona en 1973. Tal vez no fuera el lugar más apropiado, tal vez hubo alguna confusión motivada por el encarcelamiento de uno de los organizadores, el profesor y luchador antifascista Juan-Ramón Capella, pero fue en Derecho donde dictó una conferencia de mucho calado y contenido filosófico.

No me centro en su primera intervención, en la primera parte de la conferencia.

En el coloquio, un asistente formuló una larga e interesante pregunta que señalaba el problema de la operatividad del pensamiento dialéctico y se centraba también en el ámbito del derecho y de los condicionamientos sociales. Citaba, en su exposición a Hesse, Platón, Heráclito y Umerto Cerroni. Al final hacía referencia al neopositivismo y a Ludwig Wittgenstein. En algún momento, planteó el asunto de la posibilidad o imposibilidad de realización de las finalidades dialécticas.

La respuesta de Sacristán, larga, profunda, detallada, fue la siguiente. Voy por partes.

Sí, de acuerdo, comentó, "pero casi habría que volver a empezar. Quiero decir, esto es todo el tema". Yo arrancaría, prosiguió, de la aceptación de lo que considerada principal, la palabra "sueño". Si hubiera dictado la última parte de la conferencia -le pareció que era oportuno desistir-, habría podido exponer lo que era su comprensión fundamental de la noción. "Yo no creo que haya un método dialéctico, usando la palabra "método" en el mismo sentido tecnificado en que la usamos, aproximadamente, desde Descartes".

La palabra "método" era una palabra cómodamente laxa hasta el autor de La Geometría, aproximadamente. Se encontraba casi con el mismo valor en autores que hoy llamaríamos científicos; Arquímedes por ejemplo ("los ejemplos, como decía Zubiri, se vengan porque Arquímedes no decía método, sino epoco, pero es igual, es una pura variación etimológica de la preposición, no del sustantivo básico que es "ódos", camino"). Más concretamente: en personajes a los que consideraríamos científicos actualmente, como Arquímedes o como toda la escuela geométrica de Megara, y también en autores que hoy llamaríamos moralistas, pedagogos o, incluso, místicos.

El texto clásico en el que había nacido de un modo documentable históricamente el problema del método, el Poema de Parménides, estaba usado literalmente en los dos sentidos. Se habla en el Poema parmenídeo de camino hacia el saber, al mismo tiempo que de camino hacia la salvación.

Las metáforas del camino eran tan propias del hombre religioso o del moralista como del científico (o como del político, entendido como un tipo especial de moralista el autor de política, incluyendo, por supuesto, en el concepto de moralista a Maquiavelo, no en un sentido parcial de moralismo).

En cambio, desde Descartes y desde la cristalización del álgebra moderna (desde Viète y Descartes propiamente), la palabra "método" adquirió, en primer lugar, una frecuencia ya natural del uso en plural. Se empezó a hablar de métodos. "Antes no, era más frecuente el uso en singular, y luego una gran precisión de descripción". Existió entonces el método de los algebristas; existió, sobre todo a partir de Descartes, el método geométrico en el sentido cartesiano, o sea la geometría analítica, el transformar las nociones geométricas en nociones algebraicas. "Eso sí que lo habéis hecho en enseñanza media seguro: las ecuaciones de una recta, las ecuaciones de una curva o de tal o cual curva o de tal o cual recta".

En este sentido muy preciso de método, Sacristán no creía que se pudiera decir método dialéctico, "en ese sentido moderno, inventado por la cultura burguesa moderna". Ante eso cabía decir: "¡fuera este sentido estrecho, rígido, de método que han inventado la ciencia y la filosofía burguesas, desde Descartes en adelante!", y vayamos a una noción antigua del concepto. O, por el contrario, se podía decir: la dialéctica no sirve para nada porque no es operativa en el sentido en que lo son esos otros métodos.

Yo pienso que es equivocado, sectario y anulación de la historia, decir: vamos a suprimir el uso exacto de la palabra método", es decir, vamos a no llamar ya nunca más método a las varias técnicas, por ejemplo, de resolución de sistemas de ecuaciones. Esto lo tenéis presente de la enseñanza media. Recordáis que se hablaba del método... A ver, alguien que recuerde esto. En el bachillerato, en mis tiempos, solían enseñar tres métodos de resolver sistemas de ecuaciones. ¿Quién tiene presente esto fresco? Si sois de primero, lo tenéis que tener fresco. ¿Alguien lo tiene fresco o no?

Un asistente comentó: "Igualdad". ¿Y cómo la llamabais preguntó Sacristán? "Di toda la frase, ¿qué de igualdad?". ¿No decían "método de igualdad"? Decían "método" y eso consistía en una serie de operaciones… Otro asistente interrumpió: El de sustitución. El de sustitución, etc, comentó Sacristán. "El de igualdad o de la igualación lo recordáis. Coger, igualar dos expresiones que pertenecen a dos de esas ecuaciones, por ejemplo".

A eso se le llamaba método en sentido preciso, desde Descartes en la cultura burguesa, "a una serie normada de operaciones, de manipulaciones atómicas, por así decirlo, simplicísimas, que toda persona competente puede realizar del mismo modo, obteniendo el mismo resultado, si parte de los mismos datos. Prototipo...

Otro estudiante le pidió que repitiera la definición. No hacía falta, "no te hacen falta las palabras. La idea es seguro que la has cogido".

Dijo de nuevo: en ese sentido estricto inventado por la cultura y por la filosofía de la ciencia burguesa, "método es un conjunto de operaciones muy simples, normadas en el sentido de que como son muy simples todos las podemos practicar del mismo modo sin necesidad de ser genios ni poetas ni filósofos".

Bastaba con saber la ciencia básica de la burguesía, la contabilidad ("que es verdad, no es una chiste, es la pura verdad; sobre esa base está montada, sobre la idea de que las cuentas sean claras"), operaciones que están muy normadas por ser claras y porque su orden de sucesión está marcado, está previsto. "Primero se hace esto, primero se hace lo otro, primero se escribe la incógnita, después se escribe la expresión conocida y en medio se ponen dos rayitas horizontales, si puede ser de la misma longitud mejor, y que cada cual, por lo tanto, con sólo que sea competente, puede repetir del mismo modo, obteniendo los mismos resultados, si parte de los mismos datos".

Ése era el ideal de método de la cultura burguesa, de la sobrestructura ideológica burguesa.

Despreciarlo, decir ¡fuera!, eso no es método, le parecía equivocada. Era perder historia. Sería equivalente a rechazar las técnicas de fundición del acero porque las habían inventado los empresarios y tecnólogos burgueses, porque las hubiera generado la cultura burguesa. "Sería olvidarse de todo el capítulo del Manifiesto Comunista en el que Marx y Engels hacen el catálogo de los grandes méritos históricos del capitalismo. Por tanto, él creía que era digno de conservación ese uso de la palabra "método" como sucesión normada de operaciones simples, tales que toda persona competente, si parte de los mismos datos, podía llegar con su ayuda a los mismos resultados.

No le parecía que debía abandonarse pero, en cambio, le parecía que si una persona tuviera que vivir sobre la base de esos métodos, "lo mejor era pegarse un tiro rápidamente, porque esos métodos no sirven más que para contar, medir y pesar". Todo aquel que reduzca su vida a contar, medir y pesar o a la sublimación del contar, medir y pesar que es la operatividad de la filosofía de la ciencia burguesa, podía ir contento. Le bastaba, le podía bastar. "Si su vida se reducía a eso, al contar, medir y pesar y a la sublimación del contar, medir y pesar que es la operatividad definida por toda la tradición neopositivista, desde Mach hasta Carnap, entonces ya va bien. Le basta". Sacristán creía que, de todas maneras, "seríamos mayoría los que nos pegaríamos un tiro si nos quedáramos reducidos a eso". Entonces, efectivamente, existía el sueño de ir a por más. Por supuesto que sí.

¡Claro que es un sueño, es un objetivo! En mi opinión, no hay un método dialéctico, sino una aspiración dialéctica, un objetivo dialéctico, un pensar con objetivos dialécticos, pero no hay más métodos normados que los que podemos inventar trabajando como si fuéramos positivistas, decías tú, yo rectificaría: como si fuéramos científicos positivos. No tengo que ser positivista para hacer álgebra. Hay muchos algebristas que no son positivistas en absoluto. El más rojo, y más simpático, por otra parte, de los intelectuales marxistas franceses es un algebrista. Un gran matemático.

No existe, pues, un método dialéctico. Existe "un pensar dialéctico por objetivos dialécticos". ¿Qué objetivos dialécticos? Los de totalización, el conseguir visión total, visión del todo. "Todo" era una palabra ambigua que convenía precisar.

Antes de ello querría repasar la intervención que había hecho el interlocutor en puntos de detalle, antes de desembocar en lo que consideraba su personal respuesta. "Para ir tirando y no más".

Sobre la existencia de operatividad en el sentido de la filosofía de la ciencia moderna en un pensamiento dialéctico: ninguno. Precisamente para que fuera operativo, en ese sentido, un razonamiento o un pensamiento tenía que ser particularísimo. Todo menos totalizador. Todo lo contrario, tenía que evitar totalidad. Tenía que ser lo más singular posible, tenía que ir a buscar, en el caso ideal, un experimento in crucis, como "se decía en la época de euforia de este pensamiento, de esa filosofía burguesa del conocimiento, la idea de que existan experimentos capaces de refutar o comprobar cada tesis, puntualmente".

Dicho sea de paso -nos servirá para luego- esto es ya una esperanza abandonada por la misma teoría burguesa del conocimiento, ya en la forma de experimento in crucis de los siglos XVI, XVII, XVIII y principios del XIX, ya en la forma de verificación sensorial exacta, que es la formulación del neopositivismo de los siglos XIX y XX. En las dos formulaciones está abandonada. Lo que, dicho sea entre paréntesis, quiere decir que la idea de operatividad exacta también ella se presenta ya como mero ideal postulado.

Ningún positivista era capaz de afirmar que existiera la operatividad plena, pura. Habían ido abandonando sucesivamente las ideas de experimento in crucis o crucial ("para decirlo menos pedantemente") y de verificación empírica o sensorial.

Que en la sabiduría oriental hubiera pensamiento de tipo dialéctico era evidente para Sacristán, porque era también es una pensamiento que intentaba totalizar, mucho más en el caso de las fuentes. En Lao-Tsê frente a Confucio ("que no era nada totalizador"); en las escuelas heterodoxas hindúes frente a la ortodoxia de Sankara ("que tampoco era nada totalizador"), pero existía la aspiración a globalidad, a ver y comprender la vida entera y no sólo el "detalle técnico administrativo y etiquista a lo Confucio o el aspecto puramente teórico a lo Sankara, en la ortodoxia brahmánica, sino a ver todo lo demás".

En el caso de Lao-Tsê, a hacer metafísica, para decirlo en plata, a hablar del mundo y no sólo de la política y de las ciudades y de la moral, como en la tradición confuciana, y en el caso de las escuelas heterodoxas hindúes, la aspiración a recoger lo que no es teoría, lo que son, pues, técnicas, por ejemplo en el Nyanya, o artes, en otras corrientes hindúes heterodoxas.

En forma de sueño, como había dicho el interlocutor, en forma de aspiración.

Todo ello apuntaba una importante diferencia respecto del mismo sueño (aspiración) dialéctico en occidente:

En Occidente, el capitalismo y la civilización burguesa nos han regalado la idea, el modelo, el prototipo de ciencia, de ciencia positiva. Lo que permite utilizar, digerir, los resultados materiales y metodológicos de ese invento capitalista, igual que de la industria, igual que de las técnicas, para la realización de la aspiración dialéctica. Dicho de otro modo: un pensamiento dialéctico europeo-occidental -aunque sea en Oriente, por ejemplo, en Pekín-, en vez de partir de la simple experiencia vivida, como Lao Tsê o como las escuelas heterodoxas hindúes, puede partir ya de la experiencia elaborada por la ciencia, que sería, en mi opinión, lo característico de la dialéctica marxista, el ser una dialéctica que sabe que no puede arrancar de cero, como la de Hegel, inventándose a sí misma, sino que tiene que arrancar de algo previo.

A saber: de datos no dialécticos pero ya elaborados científicamente, en alguno de los numerosos usos de la palabra "científica". Concretamente, señalaba Sacristán, "en el inventado por la burguesía de finales del capitalismo mercantil y principios del capitalismo industrial".

Que fuera más artística que teórica la aspiración era frase que podía confundir a alumnos de primero de carrera.

Yo la aceptaría siempre que por artístico se entendiera no intuitivo, sino, como decían los griegos, poético, o sea, productivo, creador de producto. Con otras palabras, siempre que se comprendiera que el objetivo de un pensamiento dialéctico pasa por fuerza por una intervención del sujeto que totaliza.

Consiguientemente, era en gran parte producto, construcción, no reflejo, "como con un error histórico siniestro suelen decir los rusos cuando se refieren a la teoría dialéctica del conocimiento o a una concepción dialéctica del conocimiento", por un lapsus lingüístico procedente de la formación burguesa (en filosofía dieciochesca de Lenin.

Esta palabra "reflejo" para hablar de lo que es el conocimiento es, literalmente, lo contrario de lo que puede ser un pensar dialéctico. Pero al pie de la letra. Un pensar dialéctico tiene que ser por fuerza poiético, en sentido griego, es decir, productivo, creador, no reflector. Lo que ocurre es que en el caso moderno puede ser productivo a partir de productos previos que tienen una aspiración de reflejo, los de las ciencias positivas, en vez de partir de la experiencia bruta de la vida cotidiana, como en el caso de la aspiración dialéctica oriental.

De la vida cotidiana o de la vida psíquica muy finamente observada, matizaba Sacristán, pero, en cualquier caso, no con criterios correctores científicos intersubjetivos.

Llegando casi al final, Sacristán señalaba que cuando los autores jurídicos, "dejando aparte a Cerroni el cual puede seguir diciendo lo mismo porque él en su preparación no sea de verdad un jurista" -"esto es la maldición del filósofo tal como los filósofos nos hacemos en la cultura burguesa: como he tenido ocasión de decir alguna vez, con grave indignación de mis colegas, los filósofos somos especialistas en nada, literalmente, por la obligación de hablar, más o menos, de todo, el gravísimo riesgo es no hablar concretamente de nada"-, dejando aparte el caso de Cerroni, decía, que probablemente no fuera, en su opinión, un científico positivo sino más bien un filósofo,

Lo de que los juristas que intentan hacer dialéctica, o pensamiento dialéctico, a la hora de la verdad, hagan lo mismo que los otros, pues, claro, por principio: si el derecho no es una totalidad concreta, no cabe una presentación dialéctica interna del derecho.

Ya por la propia noción de dialéctica, de acuerdo con su interpretación y opinión.

Sólo si lo jurídico es globalizable como una totalidad en sí misma -por eso he aludido antes a la ambigüedad del término "totalidad"-, sólo si se puede reconstruir el derecho como una totalidad concreta, viva, vital, social, con otras palabras, cabría un tratamiento interno verdaderamente dialéctico del derecho.

Si no fuera el caso, sólo podía ser "mutiladamente dialéctico", en el sentido de apuntar "hacia donde habría que completar el tratamiento, fuera del derecho".

Sacristán no se pronunciaba sobre este punto. Sólo había afirmado las dos cosas en condicional: si cabía una concepción de lo jurídico como concretum, tal como se decía en la tradición filosófica, "como cosa, no como parte de cosas", entonces sí: cabía un tratamiento dialéctico "en el sentido en que entiendo la palabra, el cual, por supuesto, no sería operativo en el mismo sentido en que lo puede ser la articulación de una lógica jurídica, según el viejo ideal de los primeros que hicieron lógica jurídica, para reproducir la producción de sentencias o incluso la creación de derecho, según la escuela jurídica que hable". Por la noción misma de dialéctica. O se hacía estudio positivo y entonces no cabía más que otro tipo de dialecticidad: "la dialecticidad de la actividad del que la está haciendo, que eso sí que es un todo, su vida, su acción, pero el producto mismo no. No digo más: la situación sería esa si no es el derecho mismo, él, una totalidad concreta"

Sacristán concluía recogiendo una alusión histórica "porque los ejemplos no sólo se vengan de mí, se vengan de quien los diga". Se trataba del ejemplo de Wittgenstein y Cerroni.

Los ejemplos se vengan siempre, evidentemente, porque Wittgenstein se calló al final del Tractatus: se pasó un año y medio haciendo escuela primaria en Austria y a continuación empezó a hablar que ya no hubo quien lo parara hasta que se murió. ¿Por qué? Porque efectivamente llegó al silencio sobre la base de admitir que el único ideal era la operatividad en ese sentido positivista.

Mientras Wittgenstein había mantenido como ideal la operatividad positivista, la verificación estricta, muy bien, luego ya no quedaba más que el silencio, la sentencia séptima del Tractatus. Cuando Popper y otros filósofos, le habían demostrado que no había "no ya sólo experimento crucial posible, sino ni siquiera verificabilidad empírica posible, entonces el hombre se quitó la represión que, por hablar en términos freudianos, se había metido encima y empezó a charlar como un condenado y a tocar el órgano en todas las Iglesias de Londres en que le dejaban y a leer novelas policiacas sin parar". En fin, comentó, descubrió la vida, "una vez que le hubieron destrozado el principio de verificabilidad que sostiene el Tractatus".

Luego se convirtió en "ese enorme charlador de las Philosophical Investigations, de Los cuadernos azul y marrón, en los que va hablando de lenguaje real, no de lenguajes ficticios". ¿Por qué había sido así? Porque "ya no le importaba, ya sabía que la operatividad no es una cosa accesible sino también un desideratum y sabía que ese desediratum sólo es realizable en un tipo de investigación que no da para vivir".

Sacristán añadía irónicamente:

Bueno, puede dar para vivir en el sentido en que pueda dar para vivir el presupuesto del Estado a través de las instituciones académicas. Si uno es profesor de lógica, desde luego, la operatividad total le da para vivir a través de un sueldo de catedrático de lógica, pero no para vivir en un sentido más serio, en un sentido más completo, no de la comida sólo.

Una vez que Wittgenstein supo eso, dejó de buscar operatividad. Fue más bien todo lo contrario. El resto de su obra fue una cruzada contra la idea de operatividad en sentido estrecho. Exagerada, en opinión de Sacristán,porque el que se haya probado que la operatividad de la que tan orgullosos andaban los neopositivistas por los años treinta es simplemente un ideal, igual que lo es el de pensamiento dialéctico, una aspiración, entonces, la contraposición entre los dos ideales arroja un resultado claro: el de operatividad científico-positiva pura, ¿qué sería? El de obtención de la mayor comprobabilidad de los conocimientos particulares, mientras que la aspiración dialéctica no es ésa sino la de máxima totalización de los conocimientos particulares en una integración.

En su opinión, empezaban por no ser incompatibles.

Si se consideran incompatibles es que alguien estaba negando, sectariamente si era un dialéctico, que tuviera algún valor la exactitud del conocimiento particular, o estaría negando mezquinamente, si era un positivista, que tuviera valor el intento de globalizar la visión de la realidad.

Ambas eran negaciones que no tenían base teórica; la tenían ideológica.

Cuando han tenido vigencia, su vigencia ha sido la de la lucha de clases. Ha sido, por ejemplo, la de los semánticos norteamericanos, en 1939, luchando desesperadamente porque Roosevelt no entrara en guerra contra los nazis arguyendo que el concepto fascismo no es operativo porque no es verificable la proposición "x es fascista".

Pero eso, insistía, era ya pura lucha de clases, no era diferencia teórico-científica entre las dos aspiraciones.

Conviene aproximaciones complementarias a este apasionante tema marxiano y marxista, con derivaciones en otras tradiciones filosóficas y en muchas investigaciones científicas. En la próxima entrega

Los ecos de Heráclito y Aristóteles en la dialéctica de El Capital de Marx

Revista Anacronismo e irrupción

El fantasma insepulto de la dialéctica
El autobautizado “pensamiento contemporáneo”, en gran medida hegemonizado por las metafísicas “post” (posmodernismo, postestructuralismo, posmarxismo, etc.), labró durante las últimas décadas del siglo XX y comienzos del XXI el acta de defunción de la lógica dialéctica (Jameson, 2013: 32). No sólo la abandona como epistemología crítica del sistema mundial basado en el mercado y el capital. Además es expulsada de la filosofía y las ciencias sociales y condenada al ostracismo.

Por propiedad transitiva, si es cierto que la dialéctica ya no es pertinente para las disciplinas sociales, carece de sentido cualquier intento exploratorio que ponga su centro de interés e investigación en la teoría dialéctica de la dependencia, título de una obra pionera y paradigmática para todo el marxismo tercermundista crecido al calor de las rebeldías latinoamericanas (Marini, 1973). No es casual entonces que estas metafísicas “post”, tercas y empecinadas impugnadors de la lógica dialéctica en el plano teórico, hayan compartido al mismo tiempo en el terreno político una auténtica “furia anti-tercermundista” (Cueva, 2007: 151).

En el caso del posmodernismo, esta corriente pretendió jubilar a la dialéctica por decreto, caracterizándola como “un metarrelato” de la historia mundial y una legitimación totalitaria de la sociedad (Lyotard, 1993: 80-81).

Al interior de las filas del posestructuralismo, se la descartó sin mayores trámites ni esfuerzos rechazando su supuesto carácter “conservador” y clasificando una de sus categorías centrales —la de totalidad— lisa y llanamente como una “totalidad del enemigo” (Guattari-Negri, 1995: 108, 117 y 157; Negri-Hardt, 2002: 87-88).

El marxismo analítico, a pesar de su pretensión de reinventar a Marx para ajustarlo al lecho de Procusto de las unilateralidades tecnologicistas, mecánicas y causales (Cohen, 1986: 31 y 163); además de la teoría de los juegos, la lógica de la elección racional y el individualismo metodológico, descalificó y se mofó de la dialéctica llamándola alegremente “el yoga del marxismo” (Roemer, 1989: 219). De este modo no hacía más que prolongar con nueva jerga, fragmentos marxistas deshilvanados y citas deshilachadas la vieja impugnación neopositivista que le reprochaba (a) sus “inconsistencias lógicas”, (b) el mezclar los niveles discursivos-formales con los fácticos, (c) el confundir la contradicción dialéctica con las “lógicas difusas” (Lungarzo, 1971: 127), (d) el no respetar los principios de no contradicción y tercero excluido, es decir, la “bivalencia” en las tablas de verdad (Garrido, 1986: 35 y 109).

Incluso aquellas corrientes que en los últimos años se animaron y volvieron a discutir a Hegel en nombre de la llamada “dialéctica sistemática”, también autodenominada “nueva dialéctica”, terminaron despachando a Marx por “idealista”, acusándolo de no haber comprendido las mistificaciones metafísicas de Hegel (Christopher Arthur, 2014: 348).

La empresa de expulsar a Hegel del marxismo (habitualmente frustrada, aunque periódicamente reciclada) y el intento de borrar del pensamiento social crítico toda huella asociada al perfume embriagador de la lógica dialéctica no son de ningún modo nuevos. Ambos poseen larga data y abultado prontuario. Además tampoco pertenecen exclusivamente al “pensamiento contemporáneo” (utilizamos las comillas porque bajo este rótulo manipulador en verdad suelen identificarse algunas pocas corrientes de filosofía y teoría social, principalmente de factura francesa con alguna ramificación en el ámbito anglosajón, pero de ningún modo semejante denominación abarca ni agota al conjunto del pensamiento social de los tiempos actuales). A pesar de sus pretensiones de “novedad” y “último grito”, las fuentes de esta arremetida teórica contra las categorías del marxismo dialéctico y su epistemología crítica son bastante añejas y remiten a una prolongada y extendida historia intelectual.

Ya en las décadas de los años 1950 y comienzos de 1960 (antes de que en América Latina naciera la teoría dialéctica de la dependencia) se formaron escuelas europeas de pensamiento social cuyo centro de atención fue, precisamente, el apuntar sus dardos contra la lógica dialéctica.

De origen italiano, sobresale por su rigor lógico la escuela liderada por Galvano della Volpe (della Volpe, 1956, 1963 y 1971 y el prefacio del mismo autor a Marx, 1963), secundado por varios de sus discípulos (Colletti, 1977 y 1985; Rossi, 1971; en Argentina representada por Dotti, 1983). La tesis principal de esta corriente clasifica a la lógica dialéctica y sus mediaciones como “una hipóstasis mistificada”.

En Francia, se destaca más por su fluidez literaria y por la seducción en el empleo de sus coloridas figuras retóricas que por su rigor lógico o filológico en el estudio del marxismo, la muy influyente y extendida escuela de Louis Althusser y sus discípulos, quienes rechazan no sólo el sistema de Hegel sino también el método dialéctico (Althusser, 1988: 103; 1996: 274).

Ambas escuelas, que abrieron la puerta, en el caso italiano, al abandono del marxismo gramsciano, historicista y dialéctico (Gramsci, 2000. Tomo 4: 293) y propiciaron, en el ámbito francés, el desplazamiento de las posiciones radicales hacia las filas moderadas del eurocomunismo, retomaban sin mencionarlo y de modo vergonzante la herencia anti-dialéctica y socialdemócrata de Eduard Bernstein.

Este último, viejo líder moderado del socialismo alemán posterior a Marx y Engels (perteneciente a la Internacional Socialista o II Internacional), criticó no sólo la metodología dialéctica de El Capital sino que además aspiró a “revisar”, cuestionar y deslegitimar sus conclusiones teóricas. El rechazo apasionado de la dialéctica corría parejo con su negativa terminante a aceptar sus derivaciones políticas (impugnadas en bloque bajo el epíteto inquisidor de “blanquismo”, esto es: “la concepción de la historia humana concebida como un proceso de saltos cualitativos”, “el culto revolucionario de la violencia plebeya y el terrorismo proletario”, “la concepción de la revolución permanente”, “la teoría leninista del asalto al poder” y otros núcleos políticos análogos). Sin duda, aunque sus epígonos posteriores de mediados del siglo XX y sus continuadores actuales del siglo XXI no le hagan justicia a su abolengo y se nieguen siquiera a mencionar su inocultable padrinazgo, Eduard Bernstein fue uno de los grandes iniciadores de la cruzada anti-dialéctica… “contemporánea”. Para el antiguo líder socialdemócrata alemán (tan admirado por nuestro moderado Juan Bautista Justo), todas aquellas temidas posiciones radicales se derivaban inequívocamente “del gran fraude de la dialéctica” incrustada en el marxismo (Bernstein, 1982: 140). De allí su meticulosa, erudita y pionera obsesión por lograr la extirpación del virus dialéctico en la teoría crítica.

En esa elastizada secuencia de impugnaciones, rechazos, cuestionamientos y condenas, la lógica dialéctica fue invariablemente asociada al misticismo reaccionario, a una ontología social totalitaria y a una metafísica hipostasiada.

El blanco de mira puso su ojo y apuntó sus proyectiles contra El Capital de Marx. Su supuesto pecado original habría consistido en declararse explícitamente, con nombre y apellido, “discípulo de aquel gran pensador” llamado Hegel y en haber “coqueteado” [sic] con la Ciencia de la Lógica en la exposición dialéctica de sus descubrimientos en el marco de su ambicioso proyecto de crítica de la economía política, ya sea de sus exponentes científicos como de sus representantes vulgares (Marx, 1988. Tomo I, Vol. 1: 20).

En la mayor parte de los casos, las impugnaciones contra la lógica dialéctica se presentaron como una escoba epistemológica cuya tarea prioritaria habría consistido en barrer toda huella de Hegel en el despliegue expositivo de las categorías de la teoría del valor de El Capital de Marx. Asesinando la dialéctica de Hegel (o tratándolo como a “un perro muerto” según la expresión textual del autor de El Capital) Marx quedaba liberado para ser compatible con diversos malabarismos filosóficos y teóricos, reacios a las posiciones políticas radicales. Al fin de cuentas Bernstein habría tenido algo de razón: en la lógica dialéctica anidaba la fruta filosófica prohibida y la oscura tentación epistemológica que hacía culto de las teorías del desarrollo socio-económico desigual y los saltos cualitativos en la historia, la conspiración organizada y el ejercicio de la violencia plebeya frente a la vigilancia y el despotismo tiránico del capital, la concepción de la crisis entendida como el estallido de las contradicciones antagónicas del sistema mundial capitalista, las estrategias políticas de la hegemonía, el asalto al poder y la revolución permanente y la concepción de la guerra como la prolongación de la política por otros medios. Para edulcorar y suavizar a Marx, volverlo inofensivo, quitarle toda peligrosidad y limar su filo revolucionario, había que suprimir la dialéctica de su corpus teórico. Así de sencillo.

Lo que la mayoría de estos (fallidos, frustrados y periódicamente reciclados) intentos no tomaron en cuenta es que Marx no sólo incurrió en pecado al morder la fruta prohibida de la Ciencia de la Lógica, como bien señaló Lenin cuando aforísticamente escribió: “Es completamente imposible entender El Capital de Marx, y en especial, su primer capítulo, sin haber estudiado y entendido a fondo toda la Lógica de Hegel. ¡¡Por consiguiente, hace medio siglo, ninguno de los marxistas entendió a Marx!!” (Lenin, 1974: 168).

El armazón metodológico marxiano y su riguroso tratamiento crítico de las categorías cosificadas y fetichizadas de la economía política de David Ricardo, Adam Smith y todo el coro de economistas que él analiza y desmenuza en su Historia crítica de la teoría de la plusvalía y en los demás tomos de El Capital se nutre de una tradición dialéctica de pensamiento social y filosófico muchísimo más compleja, extensa y antigua que se remonta muy por detrás y se extiende por debajo de Hegel. Aunque este último fue sin duda su gran sistematizador moderno, incorporando a su Lógica todos y cada uno de los fragmentos de Heráclito así como la Metafísica de Aristóteles (en su doctrina del ser) y su Órganon (en su doctrina de la esencia, en la cual incorpora también la lógica trascendental de la Crítica de la razón pura de Kant), claramente no inventó la dialéctica ex nihilo. Sus impugnadores y polemistas no siempre dieron cuenta de ello (por ignorancia, limitaciones teóricas o pereza mental), pero Marx lo sabía con lujo de detalles por haberle dedicado décadas de estudio a la dialéctica. Quien estudie El Capital con mirada atenta irá descubriendo a cada paso y en cada página las huellas, los ecos, las luces y las sombras de esa apasionante historia intelectual fundida en el discurso crítico marxiano.

El amanecer de Heráclito
A contracorriente del llamado “pensamiento contemporáneo” que, para impugnar a la dialéctica, se limita a girar y merodear exclusivamente alrededor del circuito Hegel/Marx (para afirmar o negar su ligazón, según el caso), Lenin no se equivocó cuando señalaba que ya en los antiguos fragmentos que se conservan de Heráclito —probablemente el pensador más brillante y profundo de los presocráticos, perteneciente al siglo VI antes de nuestra era cristiana— se resumían los principales núcleos de la concepción dialéctica de Marx (Lenin, 1960: 341; 1972: 321 y 1974: 335).

Para sostener provocativamente esta hipótesis, Lenin tomaba como eje particularmente el fragmento número 30 (según la clasificación tradicional de H.Dielz y W.Kranz) en el cual el pensador dialéctico de Éfeso expresaba “Este cosmos, el mismo para todos, no ha sido creado ni por los dioses ni por los hombres sino que siempre fue, es y será fuego viviente, que se enciende según medida y se extingue según medida” (trad. de Llanos, 1984: 157 y 1989: 136-137; Mondolfo, 1983: 49). Otra transcripción del mismo fragmento es la siguiente: “Este mundo, el mismo para todos, ninguno de los dioses ni de los hombres lo ha hecho, sino que existió siempre, existe y existirá en tanto que fuego siemprevivo, encendiéndose con medida y con medida apagándose” (AA.VV., 1978. Tomo I: 173. Trad. de Eggers Lan).

Focalizando su mirada en aquel fragmento, mientras analizaba críticamente un libro de F.Lasalle, Lenin identificaba a Heráclito como el gran precursor de la lógica dialéctica. No era una boutade ni una afirmación descabellada o extemporánea propia de un lector aficionado. El mismo Hegel en su obra Lecciones sobre historia de la filosofía llegó a afirmar: “No hay en Heráclito una sola proposición que nosotros no hayamos procurado recoger en nuestra Lógica” (Hegel, 1955. Tomo I: 220). Lenin sabía bien de lo que estaba escribiendo.

Aunque Heráclito muy probablemente haya sido su genial precursor histórico, en sus fragmentos no se utiliza mayormente el término. Éste remite etimológicamente a la noción griega “dialetiké” que a su vez está asociada al verbo “dialégomai” [dialogar], vinculados al arte del diálogo y la discusión (Llanos, 1986: 14). Este verbo, el de dialogar tal como se emplea en nuestro idioma, también es transcripto como origen de la dialéctica con otro vocablo: “dialégesthai” que remite igualmente al diálogo pero no en el sentido de conversar amablemente y pasar el tiempo sino el de polemizar y confrontar con argumentos enfrentados (Berti, 2008: 36-37).

Más allá de su etimología, ¿cómo puede ser posible que la dialéctica, en tanto núcleo metodológico crítico y polémico, haya nacido en una época tan temprana de la humanidad (muchísimos siglos antes de Hegel), cuando el desarrollo social, económico y científico era todavía tan precario? El mismo Marx nos da la pista para responder esa interrogación cuando, poniendo en crisis todos los relatos tradicionales que lo identifican como un pensador “evolucionista” y le atribuyen una concepción de la historia lineal, homogénea y brutalmente “progresista”, escribe: “¿Por qué la infancia histórica de la humanidad, en el momento más bello de su desarrollo, no debería ejercer un encanto eterno, como una fase que no volverá jamás? Hay niños mal educados y niños precoces. Muchos pueblos antiguos pertenecen a esta categoría. Los griegos eran niños normales. El encanto que encontramos en su arte no está en contradicción con el débil desarrollo de la sociedad en la que maduró. Es más bien su resultado” (Marx, 1988. Tomo I: 33). Para Marx, entre arte, filosofía, ciencia y desarrollo socioeconómico no hay linealidad ni homogeneidad alguna. La concepción histórica que maneja Marx tiene ritmos y temporalidades multilineales y discontinuos (Bensaïd, 2003: 48). Por eso la dialéctica pudo surgir aún en medio de un desarrollo socioeconómico extremadamente débil.

¿Fue acaso aquel despertar y amanecer griego “un milagro”? Esa pregunta sobrevuela muchas historias de las ideas, de las mentalidades, de la ciencia y de la filosofía. En realidad no hubo milagro alguno. Tanto las islas jónicas como milesias estaban sometidas a un permanente intercambio socio cultural entre griegos y persas, así como entre otros pueblos que comerciaban mientras hacían la guerra, esclavizándose y luchando contra la esclavitud. Dicho intercambio cultural y diversidad política permitió hacer nuevas preguntas y abrir la mente de los primeros científicos y filósofos del occidente europeo y del cercano oriente (Sagan, 1983: 175). La existencia de un germen de comunidad comercial en la zona de influencia jónica y milesia posibilitó comenzar a visualizar el mundo (y el cosmos) como un perpetuo devenir (Llanos, 1986: 22-23). Según algunos historiadores de la filosofía, el nacimiento de la dialéctica y su culto de la lucha, la guerra y el conflicto (pólemos) concebidos, todos ellos, como “el padre de todas las cosas” (según el fragmento 58 de Heráclito), están fuertemente asociados a un tipo de comunidad donde los dueños de esclavos, los mercaderes y los esclavos se enfrentan en un circuito donde las pequeñas ciudades-estados producen e intercambian mercancías (Thompson, 1975: 311-313).

En el marco de semejante contexto social emerge el pensador Heráclito, quien (en contraposición total con Parménides, partidario de una cosmología inmóvil) en todos sus fragmentos hasta hoy conservados insiste en destacar que la unidad y lucha de los opuestos y la contradicción antagónica no constituyen una anomalía o una ilusión de la percepción humana sino que conforman el principio de todo lo que existe en el cosmos. Es decir que para Heráclito la dialéctica de las contradicciones y la confrontación no son meramente retóricas ni teóricas ni quedan limitadas al plano del discurso. Cuando Diógenes Larcio destacaba que Aristóteles llamaba a Zenón (de la escuela eleática heredera de Parménides) “inventor de la dialéctica”, hacía probablemente referencia a una concepción de la misma restringida al plano de las controversias discursivas y argumentativas, sin prolongación alguna en el campo ontológico (Astrada, 1970: 23), mientras que para Heráclito las contradicciones antagónicas y la unidad de los opuestos residían en la misma realidad, no sólo en el discurso.

Las contradicciones que Heráclito intenta mostrar mediante su colorido lenguaje poético, en gran medida críptico y sarcástico, anidan en el cosmos y también en el ser humano, en ambos polos de la ecuación. Sus contraposiciones y contradicciones son teóricas pero también ontológicas (Astrada, 1962: 23).

Apelando a metáforas, muchas veces enigmáticas (lo que le valió el sobrenombre de “oscuro”), Heráclito identifica en el movimiento permanente del fuego material el núcleo del gran Logos universal (entendido como un tipo de racionalidad teórico-discursiva [lógica] que comienza a apartarse del azaroso pensamiento mágico para encontrar regularidades y tendencias —leyes generales— de la realidad misma [ontológica], condensadas en su apretado lenguaje con la expresión “según medida”). Sus 130 fragmentos conservados, aunque se presentan como aforísticos y aislados, conforman una concepción unificada del universo y del ser humano [Llanos, 1986: 30).

Su concepción basada en el Logos abarca el pensamiento y el lenguaje humano pero también y al mismo tiempo el principio rector del universo, acercándose al “arjé” de sus predecesores (Tales, Anaximadro, Anaxímenes, etc.). En esa concepción unitaria: 1) la armonía es siempre el producto de los opuestos, por lo tanto el hecho básico del mundo natural es la lucha, 2) todo se encuentra en permanente movimiento y cambio, 3) el mundo es fuego viviente y eterno (Llanos, 1986: 36). Heráclito resume su filosofía, además del fragmento 30, en el 51, cuando afirma: “Los hombres no entienden cómo lo que difiere consigo mismo está en armonía, pues la armonía se compone de la tensión opuesta, igual que la del arco o la lira” (Llanos, 1989: 139).

Innumerables polémicas se desplegaron en torno al carácter material o no del fuego de Heráclito. Aristóteles —a su modo, uno de los primeros historiadores de la filosofía anterior a él—, aún tomando partido por el principio de identidad de Parménides frente a la contradicción permanente de la filosofía dialéctica de Heráclito, reconoce que “De los que primero filosofaron, la mayoría pensaron que los únicos principios de todas las cosas son de naturaleza material: y es que aquello de lo cual están constituídas todas las cosas son, y a partir de lo cual primeramente se generan y en lo cual últimamente se descomponen, permaneciendo la entidad [término que el traductor elige para referirse a la “sustancia”. N.K.] por más que ésta cambie en sus cualidades, eso dicen que es el elemento, y eso el principio de las cosas que son […]” (Aristóteles, 2014 c: 79). Esta breve pero sintomática síntesis aristotélica de los primeros filósofos occidentales es adoptada por el historiador de la filosofía G.Thompson como confirmación del carácter materialista de milesios y jonios, junto con el pensador de Éfeso (Thompson, 1975: 345).

El mismo Marx, ya en su tesis doctoral, intentó destacar ese carácter materialista de algunos de los principales filósofos griegos. Para ello estudió las diferencias entre el atomismo de Demócrito (heredero a su vez de Leucipo) y el de Epicuro, defendiendo las implicaciones sociales y políticas libertarias que se derivaban de la desviación de la línea recta en la caída de los átomos en la cosmología de este último, en quien el determinismo del primero se aligeraba y se desplazaba dando su lugar al azar (Marx, 2013: 66-68 y 1982: 30-32).

Si en su primera juventud estudiantil —molesto con las instituciones religiosas protestantes que conservaban el atraso alemán— Marx estaba más atento y pendiente de la física y el naturalismo materialista de los pensadores griegos, posteriormente, a lo largo de todo su programa de investigación crítico de la economía política desarrollado durante más de tres décadas en su exilio londinense, el autor de El Capital redirigió su atención hacia la lógica dialéctica para cuestionar a Ricardo, Smith y los grandes pensadores británicos que admiraban al mercado, defendían el capital y legitimaban el capitalismo como si este sistema mundial fuera eterno y sus categorías ahistóricas. Marx necesitaba demostrar lo perecedero de esta forma inhumana y alienante de vida y lo transitorio del mercado como lazo social fetichista entre los seres humanos. Quizás por eso no sea casual que el gran estratega de la Asociación Internacional de los Trabajadores (AIT) haya elegido precisamente un fragmento de la dialéctica en Heráclito para iluminar y destacar “la célula básica” del capitalismo, es decir, el proceso de intercambio mercantil simple [M – D – M, siendo “M” = mercancía y “D” = Dinero. N.K.] en su exposición lógico dialéctica de la teoría del valor al comienzo de todo El Capital: “Todas las cosas se cambian en fuego y el fuego en todas las cosas, dijo Heráclito, así como las mercancías por oro y el oro por mercancías” (Marx, 1988. Tomo I, Vol.I: 128).

Si esta exposición crítica de la teoría social madura de Marx innegablemente “coquetea” con la Ciencia de la Lógica de Hegel (del que se declaró explícitamente “discípulo” en el epílogo a la segunda edición alemana de El Capital), sus fuentes nutricias en el campo de la dialéctica de ningún modo quedan reducidas ni limitadas a él.

La crítica de Aristóteles al platonismo
Durante décadas la vulgata marxista (tanto la simpatizante de Hegel como aquella otra agriamente reacia a la dialéctica y partidaria de reemplazarlo —como antecedente epistemológico de Marx— por Kant, Galileo, Spinoza o incluso por el liberalismo) despreció la figura de Aristóteles. Lo congeló en la imagen tradicional que de su filosofía habían construido los escolásticos medievales y la literatura religiosa de las tres grandes religiones monoteístas (cristianismo, judaísmo, islam, pero principalmente el cristianismo en su versión tomista).

Sin embargo, a despecho de esas versiones simplificadas de marxismo escolar, como también sucedió con el caso (“olvidado”) de Heráclito, fue igualmente Lenin quien se animó a llamar la atención e indagar sin anteojeras ni prejuicios en lo más rico del pensamiento de Aristóteles. Por eso, durante la primera guerra mundial, más precisamente en 1915, después de leer y anotar pacientemente la voluminosa Ciencia de la Lógica de Hegel y de redactar el artículo “Sobre la dialéctica”, lee y resume en un cuaderno otra obra no menos extensa e importante para comprender la lógica dialéctica: la Metafísica de Aristóteles (la edición que Lenin encuentra en las bibliotecas públicas suizas que frecuenta por esa época es una versión traducida del griego al alemán por A. Schwegler y publicada en dos volúmenes).

Allí Lenin destaca y hace hincapié en el carácter “exploratorio” que, desde su ángulo de lectura, poseen los análisis lógicos de Aristóteles, perspectiva que luego se perdió o diluyó en las sistematizaciones escolásticas.

También resalta las polémicas del estagirita contra su maestro Platón, ejercicios que define como “altamente característicos y profundamente interesantes” y también “deliciosos por su ingenuidad” (Lenin, 1960: 359).

¿A qué hacía referencia Lenin? Pues a la impugnación aristotélica del dualismo de Platón quien, según su más brillante y díscolo discípulo, termina multiplicando las entidades y sustancias al infinito creyendo de esta manera que alcanzaría un mundo inmutable y verdaderamente universal —propio del conocimiento científico— escapando imaginariamente al eterno fluir y devenir heraclíteo.

Que en el origen de esta hipóstasis trascendentalista y dualista de Platón y aquella innecesaria y artificial duplicación de la realidad sensible en un especular “mundo de Ideas” universales, arquetípicas, esencialistas, inmutables y eternas se encontraba la sombra amenazante del fantasma de Heráclito, Aristóteles lo afirma sin ambigüedades (Aristóteles, 2014 (c): 419-420). No obstante, en lugar de asumir como propia la filosofía del sabio de Éfeso, Aristóteles termina elaborando a mitad de camino un sistema dinámico a partir del empleo de la distinción de las nociones de “potencia” y “acto” (Llanos, 1986: 71) y la elaboración del pasaje de las cuatro causas para poder dar cuenta del movimiento (Aristóteles, 2014 (c): 193, 368 y 374; así como también 2007 (b), Libro I), eludiendo de este modo la pueril negación del movimiento como “falsa apariencia” al estilo de la escuela eleática y de su maestro Platón. Aunque se esfuerza por dar cuenta del movimiento, en lugar de darle la espalda o negarlo, termina adoptando la noción de “primer motor” (Aristóteles, 2014 (c): 392 y ss.). Hipótesis que también adopta en el Libro VIII de su Física, concebido como “forma pura”, “pura actualidad” y “pensamiento del pensamiento”, lo cual evidentemente lo aleja de modo definitivo de aquella concepción heraclítea.

Lenin lamenta el distanciamiento frente a Heráclito que termina eligiendo Aristóteles, al que califica, por este motivo, de “empecinado”. Aún así, el pensador bolchevique reflexionando sobre el estagirita, agregando a continuación: “Altamente característicos en general, a lo largo de todo el libro, en todas partes, son los gérmenes vivos de dialéctica e investigaciones [subrayado de Lenin] sobre ella…” (Lenin, 1960: 360). Allí también Lenin anota: “La lógica de Aristóteles es una investigación, una búsqueda, una aproximación a la lógica de Hegel —y ella, la lógica de Aristóteles (que en todas partes, a cada paso, plantea precisamente el problema de la dialéctica [ambos subrayados de Lenin]), ha sido convertido en un escolasticismo muerto al rechazar todas las búsquedas, vacilaciones, y modos de formular los problemas” (Lenin, 1960: 360).

Todo el texto de Lenin sobre Aristóteles gira en torno al problema categorial de lo universal y lo particular. Lenin comparte el cuestionamiento de Aristóteles al dualismo trascendentalista de Platón. Califica la crítica de “deliciosa”, pero se queja de que esa búsqueda aristotélica termina en un callejón sin salida pues “El hombre se embrolla precisamente en la dialéctica de lo universal y lo particular, del concepto y la sensación, de la esencia y el fenómeno, etc.”. En su balance afirma “Lo que tenían los griegos era precisamente modos de formular problemas, por así decirlo sistemas exploratorios [subrayado de Lenin], una ingenua discordancia de opiniones que se refleja de manera excelente en Aristóteles” (Lenin, 1960: 360).

No resulta aleatorio que Lenin haya intentado resolver a lo largo de toda su vida intelectual justamente esa dialéctica de lo universal y lo particular que encontraba y resaltaba en Aristóteles. Para ello apeló ya desde sus primeros ensayos de juventud —por ejemplo, en su obra polémica ¿Quiénes son los «amigos del pueblo» y cómo luchan contra los socialdemócratas? (1894) donde analiza la sociología—, hasta en sus textos de madurez, a una categoría que figura en los prólogos de El Capital: la noción de “formación económico-social” (FES). Es decir, aquella categoría con la cual, para estudiar la sociedad, Marx articula el género y la especie, lo universal del sistema mundial capitalista y lo particular de cada sociedad, lo común y compartido con todos los países y la diferencia específica de cada uno de ellos. Para Lenin dicha categoría sociohistórica, de estirpe dialéctica —que resolvería el problema lógico formulado inicialmente por Aristóteles y mucho más tarde abordado por Hegel, quien retoma el camino “olvidado” de Heráclito— es la fundamental en todo El Capital de Marx (Lenin, 1958: 205).

Cabe aclarar que cuando Lenin analiza la obra de Aristóteles Metafísica y rescata el carácter “exploratorio” de su reflexión en el campo de la dialéctica, utiliza esta última noción en un sentido distinto al originariamente empleado por el estagirita. Mientras que para Lenin (y su maestro Marx) la dialéctica es un método expositivo que ordena y deriva de determinado modo (en una perspectiva que va de lo abstracto a lo concreto) las categorías de la teoría científica, al mismo tiempo, dichas categorías no quedan recluidas al interior del discurso argumentativo sino que al mismo tiempo expresan relaciones sociales históricas que existen por fuera del discurso; por ello las categorías teóricas y científicas habitualmente son consideradas por los marxistas como relacionales (Zeleny, 1984: 43-61; Kosik, 1989: 40-41; Ilienkov, 1977: 5 y 182; Dussel, 1985: 55; De Gortari, 1970: 41; Samaja, 1987: 93, etc.).

Es decir que la lógica dialéctica en sentido marxista expresa el movimiento del pensamiento así como también y al mismo tiempo el movimiento del ser en devenir (Lefebvre, 1975: 127; 1984: 102). El carácter relacional de sus categorías deriva del objeto de estudio que intentan comprender y explicar: las relaciones sociales históricas (que los economistas políticos, limitados por su ideología y presos del fetichismo, terminan cosificando y eternizando (Rubin, 1987: 107; Lukács, 1984: Tomo II: 126-127; Rosdolsky, 1989: 53; Mandel, 2015: 14-15; Löwy, 1985: 64 y 1986: 11).

En cambio para Aristóteles, aunque también utiliza y emplea el término “dialéctica”, dicha noción poseía un significado notablemente distinto al empleado por el paradigma marxista. Recordemos que Aristóteles en los Tópicos (uno de los principales libros que componen el Órganon) define a la dialéctica como un tipo de razonamiento cuyas premisas son “plausibles” (Aristóteles, 2014 a: 53 y Berti, 2008: 42).

A diferencia de las doctrinas dualistas y trascendentalistas de su maestro Platón para quien la dialéctica consistía en un método de conocimiento de puros universales, formas ideales y “esencias en sí de las cosas”, radicalmente separadas y distinguidas del mundo sensible y material (Platón, 1978: 406-407 y 2014: 241-243); en Aristóteles la dialéctica corresponde a un tipo de razonamiento argumentativo especial, es decir, un tipo de silogismo que se distingue de otros dos (el apodíctico y el erístico) y que sí toma en cuenta en tanto objeto de disputa teórica los problemas del mundo terrenal.

Según el filósofo estagirita el silogismo apodíctico sería propio de la demostración científica (pues parte de premisas absolutamente verdaderas), mientras que el silogismo erístico correspondería y sería característico de una imitación de la verdadera filosofía ya que sólo tiene por finalidad convencer y ganar la discusión a cualquier costo, olvidando completamente el problema de la búsqueda de la verdad. Históricamente, este último tipo de razonamiento y forma de argumentación habría sido cultivado por los sofistas menores como Eutidemo o Dionisodoro (Llanos, 1969: 43), muy diferentes, en sus formas de argumentar y entender la filosofía y la lógica, de los sofistas más antiguos e importantes como Protágoras, Gorgias o Hipias (a pesar de esta notable diferencia entre ambos grupos, Platón despreciaba a ambos por igual).

El silogismo dialéctico, según los Tópicos de Aristóteles, estaría entonces a mitad de camino del silogismo apodíctico (típico de la ciencia) y del erístico (propio de la sofística en su época decadente). Al silogismo dialéctico le interesa la verdad (por contraposición con la erística) pero no garantiza una absoluta necesidad en su derivación e inferencia (como sí lo haría el apodíctico) pues parte de premisas que sin llegar a ser falsas, son apenas compartidas por una comunidad, es decir, asumidas como valederas y prestigiadas por determinado público (que asiste al diálogo de los oponentes y a la discusión dialéctica como árbitro de la controversia y la polémica). Las premisas del silogismo dialéctico según Aristóteles no son sólo “probables” ni tampoco exclusivamente “verosímiles”. En la argumentación dialéctica aristotélica el punto de partida se denomina “endoxa”, o sea, que dichas premisas serían hipotéticas y consensuadas, lo cual significa que poseen cierta reputación aceptada por una comunidad, entonces serían compartidas y reconocidas por el universo discursivo de quienes asisten a la discusión dialéctica. Ni son absolutamente evidentes ni son apenas o simplemente creíbles, sino que pertenecerían a un rubro intermedio, el de ser aceptadas como válidas, hipotéticas y reconocidas como plausibles (Berti, 2008, 40-42).

En la dialéctica aristotélica también está presente la contradicción. Pero a diferencia de Heráclito, Hegel, Marx o Lenin, la contradicción que analiza Aristóteles es una contradicción discursiva y se encuentra en la conclusión del silogismo dialéctico. La misma es utilizada para refutar al oponente en la polémica, partiendo de premisas plausibles (compartidas por ambos polemistas), por medio de inferencias se va llevando al interlocutor ante el público-árbitro a caer en contradicciones discursivas (inconsistencias) con fines refutatorios. La contradicción en Aristóteles, si tiene una utilidad positiva, es precisamente la de permitir refutar y demostrar la hipótesis contraria. Nunca tiene un sentido positivo en sí misma (tal como sucedería en el paradigma marxista, en tanto núcleo del devenir de una identidad —por ejemplo, la mercancía— que encierra dentro suyo la negatividad de una diferencia desplegada en opuestos y contrarios que terminan históricamente estallando en una contradicción antagónica generando una crisis). Para Aristóteles, en cambio, si hay contradicción ésta es puramente discursiva. No hay contradicción en la realidad misma, ya que uno de los pilares de la filosofía de Aristóteles es, justamente, el principio de no contradicción (Aristóteles, 2014 (c): 153, 357-361), que el estagirita desarrolla no sólo en su Metafísica sino también en sus obras Sobre la interpretación; Tópicos y Sobre las refutaciones sofísticas (las tres pertenecientes al Órganon). Aunque en estos últimos tres tratados la contradicción es abordada principalmente como problema del discurso y la argumentación (es decir en el campo semántico y sintáctico) mientras que en la Metafísica se niega su existencia y se afirma su imposibilidad en el plano de la ontología.

La lógica aristotélica, entonces, es considerada como “órgano”, es decir, como un instrumento formal válido para todos los saberes científicos y que garantizaría la consistencia y las “reglas generales de la coherencia” de los mismos (Mitelmann, 2009, en introducción a Aristóteles, 2009: 10-11). En el lenguaje hegeliano, dicho “órgano” correspondería a una lógica del entendimiento y no de la razón (Artola Barrenechea, 1978: 30).

En tanto garantía de coherencia discursiva dicha lógica merecería ser asumida como propia (y por lo tanto reivindicada) por el marxismo (Lefebvre, 1984: 92). Si se acepta entonces su ámbito restringido de aplicación al plano sintáctico y semántico de la coherencia de sentido y la consistencia argumentativa, la lógica dialéctica del marxismo debería asumir como propia las enseñanzas de la lógica formal aristótelica (Novack, 1982: 23).

No obstante estas imprescindibles aclaraciones que dejan atrás las versiones más rudimentarias y esquemáticas del marxismo escolar, ese ángulo “ampliado” de la lógica empleada por Marx no invalida ni anula los dos significados diferentes que asume el término “dialéctica” (asociado, desde ya, al de contradicción), ya que mientras para Aristóteles la dialéctica corresponde al campo de la argumentación silogística y del discurso instrumental, en la lógica dialéctica de estirpe marxista la dialéctica asume como propia también determinada ontología extradiscursiva (al igual que la contradicción antagónica, con un significado diferente al de la inconsistencia lógica). Es decir que la dialéctica no queda reducida simplemente al papel de instrumento de análisis retórico argumental sino que pretende abarcar tanto la teoría como las relaciones sociales contradictorias y externas a la teoría misma y que ésta última pretende aprehender, captar, analizar y explicar mediante el método dialéctico (en los primeros borradores de El Capital su autor da cuenta de ambos polos mediante la utilización de dos términos diferenciados “concreto pensado” y “concreto real”; Marx, 1987, Tomo I: 21-22).

Refiriéndose precisamente al tema de las categorías (no de las formas de predicar en general, como las analiza y explica Aristóteles en la primera parte del Órganon [Aristóteles, 2014 (a): 20-21]), sino al de las categorías relacionales, históricas y específicas de la economía política que Marx intenta desmontar y criticar), allí, en los Grundrisse, los primeros borradores de El Capital, su autor escribe: “Como en general en toda ciencia histórica, social, al observar el desarrollo de las categorías económicas hay que tener siempre en cuenta que el sujeto —la moderna sociedad burguesa en este caso— es algo dado tanto en la realidad como en la mente (Marx, 1987, Tomo I: 27).

O sea que las categorías de la teoría marxista expresan conceptos teóricos que a su vez pretenden dar cuenta de realidades sociales históricas extradiscursivas (aunque no ajenas a la praxis de la humanidad [Sánchez Vázquez, 1980: 264 y 1982: 107]). El cuestionamiento marxista del dualismo propio de la economía política de ningún modo acepta que la dialéctica se reduzca exclusivamente a “la práctica teórica” (en la jerga de Louis Althusser) ni tampoco admite la distinción arbitraria y capciosa entre “contradicciones lógicas” y “oposiciones reales” (típicas en la filosofía antidialéctica de Lucio Colletti).

Aun dando cuenta entonces de la diferente significación que asume el término “dialéctica” en el pensamiento de Aristóteles y en el de Marx, y sin olvidar tampoco el tratamiento diferencial de lo que cada uno de ellos entiende por “categoría”, creemos que no debería soslayarse la importancia histórica de la crítica aristotélica hacia la metafísica dualista de su maestro Platón pues dicha crítica posee notables parecidos de semejanza con la crítica de Marx al dualismo de los economistas burgueses quienes, en el campo de la economía política, asumen como propia “la metafísica de la vida cotidiana” propia del mercado (Kosik, 1989: 83 y ss.).

Aristóteles desarrolla esa crítica al dualismo de su maestro en diversos pasajes y libros de la Metafísica señalando que Platón termina separando artificialmente formas, ideas, conceptos e incluso números de las entidades sensibles y las sustancias individuales. De este modo construye un mundo fantasmagórico de “universales incorruptibles”, ajenos al espacio y al tiempo, pagando el precio de escindir lo universal de lo singular y de multiplicar las entidades al infinito(Aristóteles, 2014 (c): 99, 237, 270-273, 277-278). Uno de los argumentos más sólidos de la crítica aristotélica al dualismo platónico gira en torno al “Tercer Hombre”, pues siempre hará falta un tercer término para comparar una sustancia individual y la Idea universal de la misma de la cual la primera “participaría”. Pero la crítica no queda reducida a señalar ese tercer término sino que ataca el corazón mismo de la metafísica platónica y se extiende en gran parte de la obra aristotélica (Jaeger, 2013: 48).

La crítica marxista de la metafísica posee notables parecidos con dicha crítica antiplatónica. Por ejemplo, para Antonio Gramsci, el concepto de “metafísica” significa “un universal abstracto fuera del tiempo y del espacio” (Gramsci, 2000. Tomo 4: 266). A su vez para el lógico marxista Henri Lefebvre, la noción de “metafísica” define los seres y las ideas al margen de sus relaciones (Lefebvre, 1984: 57).

La influencia y seducción de Aristóteles sobre Marx, inesperada y sorprendente tan sólo para la vulgata marxista, no se reduce al plano de la crítica ontológica. También llega al plano antropológico y político. No olvidemos que frente a la pregunta clásica, “¿Qué es el ser humano?”, que también atraviesa íntimamente a la concepción materialista de la historia (Gramsci, 2000, Tomo 4: 220), Marx respondió en los Grundrisse: “El hombre es en su sentido más literal, un zoon politikon [animal político], no solamente un animal social, sino un animal que sólo puede individualizarse en la sociedad” (Marx, 1987, Tomo I: 4). Tesis que Marx reitera en el mismo libro afirmando “El hombre sólo se aísla a través del proceso histórico (Marx, 1987, Tomo I: 457), lo que intentará desarrollar a lo largo de todo el capítulo sobre “cooperación” en El Capital.

En este último libro, vuelve sobre aquella definición y sostiene “El hombre es por naturaleza, si no, como afirma Aristóteles, un animal político, en todo caso, un animal social” (Marx, 1988, Tomo I., Vol. II: 397). Obviamente que ambas respuestas (una presente en la primera redacción de El Capital [los Grundrisse], la otra perteneciente a la cuarta redacción de la misma obra), centrales en la teoría de Marx, remiten directamente al pensamiento de Aristóteles quien la desarrolla en su Política (Aristóteles, 2005: 57). Marx también compara —para diferenciarlos— al ser humano con una abeja, en el capítulo quinto del primer tomo de El Capital (Marx, 1988, Tomo I, Vol. I: 215-216) de manera exacta al modo cómo lo hace el estagirita en su Política (Aristóteles, 2006: 57).

Por otra parte, al explicar la teoría del valor, Marx crítica agudamente la reducción cuantitativista de dicha teoría en David Ricardo y Adam Smith (Marx, 1988, Tomo I, Vol. I: 97-100, nota al pie número 31; Rubin, 1987: 210 y 225 y ss.). Lo hace de manera harto análoga a la crítica de Aristóteles hacia el cuantitativismo del anciano Platón quien hacia el final de su liderazgo intelectual en la Academia pretendió encauzar matemáticamente su imaginario “mundo de las Ideas” para homologarlo con los números pitagóricos (Jaeger, 2013: 106).

En esa explicación crítica de la economía política, pilar de todo El Capital, Marx apela con nombre y apellido a Aristóteles, a quien describe como “genio del pensamiento” (Marx, 1988, Tomo I, Vol. I: 100 y Vol. III: 1014); “el más grande pensador de la Antigüedad” (Marx, 1988, Tomo I., Vol. II: 497) y “el gran investigador que analizó por vez primera la forma de valor, como tantas otras formas del pensar de la sociedad y de la naturaleza” (Marx, 1988, Tomo I, Vol. I: 72).

Lo llamativo y notorio resulta que en plena polémica con la economía política y mientras va desplegando las diversas formas del valor (de la forma I a la IV, es decir, de la forma simple a la forma dinero, siguiendo el estilo, los modos de expresión y las categorías dialécticas de la doctrina de la esencia de la Ciencia de la Lógica de Hegel, como hemos intentado demostrar en otro escrito [Kohan, 2013: 461]), Marx le dedica una página y media a analizar el tratamiento aristotélico del intercambio mercantil, de la economía y de la crematística, presente en la Política (Aristóteles, 2005: 78; Berti, 2012: 160).

También el ejemplo del valor de la sandalia, presente en la Política, forma parte del mismo capítulo de El Capital (Marx, 1988, Tomo I, Vol.I: 104), obra en la cual más adelante vuelve sobre la teoría de la economía y la crematística de Aristóteles (Marx, 1988, Tomo I, Vol.I: 186-187).

Repleto de admiración, Marx concluye su análisis de Aristóteles, en medio de sus polémicas contra los defensores del Mercado y el capital, afirmando “El genio de Aristóteles brilla precisamente por descubrir en la expresión del valor de las mercancías una relación de igualdad. Sólo la limitación histórica de la sociedad en que vivía le impidió averiguar en qué consistía, «en verdad» esa igualdad” (Marx, 1988, Tomo I, Vol.I: 74: Vol.III.:1028-1029).

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Fuente: Revista Anacronismo e irrupción (Universidad de buenos Aires, Argentina)


https://www.rebelion.org/noticia.php?id=243296

LA ESCUELA PÚBLICA PARTICIPATIVA

LA ESCUELA PÚBLICA PARTICIPATIVA
XVIII Escuela de Verano de Extremadura. Miguel Ángel Santos Guerra

Introducción.

Las técnicas introducidas en la Escuela para solucionar los problemas han sido abundantes, precisas, pero no han servido para nada (mucho).

- La educación maneja materiales complejos: expectativas, valores, sentimientos, concepciones, emociones, actitudes... difíciles de evaluar y precisar.

¿Quién afirmará que desea una educación sin calidad? El problema surge cuando queremos definir qué entendemos cada uno por calidad...

- La Educación se mueve en un contexto donde reinan los presupuestos de una ideología neoliberal, contrapuestos a los presupuestos de la educación. (competitividad, agresividad, obsesión por la eficacia y el éxito, conformismo moral, privatización creciente, imperio de lo efímero, lo vanal, consumismo...).

Podríamos seguir... resumiendo, podemos decir que reina un desencanto y pesimismo entre los partidarios de la E. Pública y el progresismo en ¡general, del que no soy partidario.

1. ¿Qué haría falta para retomar el pulso a la escuela pública en particular y a las ideas progresistas en general?

Considero que harían falta tres cosas fundamentalmente:
[Si alguno se aburre puede salir de la sala, pero que lo haga despacito para no despertar a los que estén dormidos, por favor]

1- Precisar para entenderse.

2- Diagnosticar la situación con exactitud para comprometerse. Y...

3- Compartir para ilusionarse.

Hay que romper el fatalismo.
La educación es la solución para el desarrollo de la sociedad y de las personas.

Por lo tanto debemos, si creemos en ello, acumular razones para el optimismo, es necesario. El lenguaje, tan importante, es como una escalera, por él subimos a la comprensión y a la libertad pero podemos bajar a la confusión y a la ignorancia. De aquí la importancia de la precisión en los conceptos.

Los niños aprenden de aquellos profesores a los que aman.
No hay que confundir Escuela Pública, de todos y para todos, con escuela estatal. Si fracasa el Síndrome de Down o el emigrante o el gitano o simplemente el torpe, entonces ya no es para todos...

2. La escuela no es una institución coercitiva, o no debe serlo. ¿Por qué? Porque ¿cuando no haya disciplina, orden, coerción, (externo) habrá buen comportamiento...? La educación busca liberar, autoformar, educar. Ya lo decían los hombres de la Institución Libre de Enseñanza, el intento más serio que hubo en España para cambiar la situación mediante la Educación y se le denigró...

En el discurso educativo también existen trampas. Por ejemplo en el discurso sobre "la Calidad", ¿quién va a firmar que está en contra de la calidad educativa? ¿Pero qué es lo que realmente entendemos por calidad?...

Ahí está la llamada Ley de Calidad, se ha elaborado sin la colaboración de nadie, sin debate, sin diálogo, sin diagnóstico (sin un libro blanco sobre el funcionamiento del sistema educativo)... ¿se han respetados los presupuestos que entendemos de la Calidad? ¿Puede dar lugar esa forma de elaboración a una Ley de Calidad? ¿Es así para todos?... ¿qué se pretende con ella...?

Habíamos dicho precisar para entenderse.

[Un maestro dice a sus alumnos: cojan un folio y un bolígrafo. Un alumno levanta el brazo y le dice- maestro no he traído bolígrafo. -Hombre... qué dirías tú de un soldado que fuese a la guerra sin fusil... - Que es un general maestro.]

Precisar y definir parece fácil, no lo es.

[-Que pena esta vida,... nadie cambia... -¿cómo dices eso? Yo he cambiado mucho desde el año pasado... -Sí, pero yo decía para mejorar...]

Veamos, con una simulación, lo difícil que es precisar o definir bien. Para ello vamos a definir todos qué es una silla. Escribidlo. Bien y ahora, según la definición que cada uno ha escrito, la comparamos con estos nueve ejemplos (presenta dibujos de un sillón, un taburete, una butaca, una mecedora, etc.) y va contestando si sí o no cumple con su definición escrita, según reúna las condiciones de la definición o no las reúna. Una vez aplicadas las características, se pregunta a todos, cuantos ha coincidido con una, (la primera) con dos,... etc., así hasta las nueve imágenes. El resultado es que hay grupos en todas las imágenes, es decir, no hay en absoluto una coincidencia de todos los presentes, sino que sus definiciones son diferentes... Y esto en algo objetivo, conocido, observable, y claro y compartido culturalmente y, sobre todo, sin interés personal y sin valores anexos que nos compliquen la definición o la observación... Qué pasará ante otros conceptos más complejos y abstractos como solidaridad, calidad, esfuerzo, etc...

Además, no tenemos a ningún experto en sillas. [Experto es el que viene de fuera, de otra ciudad con transparencias y sabe mucho de alguna cosa]

Llegados a este punto tenemos que hacer mención del concepto jerárquico de verdad; verdad es "lo que la autoridad dice y punto". Tenemos muchas autoridades; la autoridad religiosa, la académica, la política,... Pero, sobre todo, la autoridad es evaluadora, dice lo que está bien y lo que está mal. Lo que debemos creer y lo que no. Y esto durante años y años desde nuestra infancia. De aquí lo difícil que es salirse del marco impuesto.

3 [-¿Qué tal hoy en la escuela, hijo? -Mal. -Por qué. -Porque me han puesto un control y lo hice mal. -¿Qué te preguntaron? -Cómo viven las vacas. -Y que pusiste. -Puse que vivían bien... y no era eso lo que había que decir. - ¿Qué había que decir? -Lo que pone el libro... Viven en ganadería extensivas e intensivas, y yo sé que viven bien; no tiene que ir a la escuela, no hacen controles, están todo el día en el campo, a su aire, sin que les manden y encima se pueden juntar con los toros, y a mi no me dejan ir con niñas...]

[A propósito de lo que dicen los libros, el maestro pregunta en la clase, ¿quién sucedió a Felipe II? Y un alumno contesta rápido; su primo Genito.

¿Cómo? Dice el maestro. Sí lo he visto en el libro, replica rápido el niño. ¡No es posible! Vuelve a decir el maestro. Lee el libro. Y el alumno comienza a deletrear A “Fe li pe II le su ce dio su primo ge nito”. ¿Ve usted maestro?]

[¿Por qué expulsaron a los judíos de España? Porque no querían hacerse fotos, responde un alumno. ¿¡Hombre?! Exclama el maestro. Si maestro viene en el libro. Y abre el libro por la lección y lee; los judíos fueron expulsados de España por no querer “retractarse”...]

Veamos una simulación para mostrar la dificultad de entenderse si no se tiene un código compartido. Para ello tomamos unas figuras de cartulina que forman un rompecabezas para formar la letra T. Piden dos voluntarios (salen Pilar Vacas y Máximo Pulido que son felicitados por partida doble; por colaborar y por arriesgarse los primeros ante algo desconocido).

Se sientan en dos sillas con dos mesas enfrentadas para que se miren pero se le pone una cartera entre ellos para que no vean lo que hace cada uno.

Una vez sentados se le informa que tiene una serie de figuras que; 1º tienen la misma forma, 2º el mismo tamaño y 3º son de color verde y amarillo. No se les informa que los colores no coinciden con las mismas figuras. Es decir, las figuras verdes de uno no coinciden con las verdes del otro, sino con las amarillas, eso dará lugar a un malentendido.

A Pilar le hace la T Miguel Ángel Santos. Y se le dice que, aún diciendo la forma de la figura, le debe dar instrucciones orales para que Máximo forme la misma figura, la T. Los demás, alrededor vemos el equivoco y lo conocemos previamente. Se produce una situación jocosa, pues cuando le dice coge el trapezoide verde con la punta hacia ti, Máximo coge una figura diferente, pues él tiene la misma en amarillo y así se ve como no consiguen llegar a componerla.

La conclusión es clara; debemos definir bien los conceptos y tener un código compartido para entendernos, de lo contrario estaremos hablando de cosas distintas y así difícilmente vamos a llegar a las mismas conclusiones. Y más si hablamos de cuestiones complejas como son las educativas; valores, jerarquía, calidad, esfuerzo, etc.

Después de finalizar y felicitarles otra vez, se pregunta, ¿cuántas veces felicitamos por cada vez que criticamos? Somos muy cicatero en el elogio y muy espléndidos en la crítica o el defecto. El esfuerzo, lo positivo, lo bueno, no se elogia ni refuerza normalmente, se considera obligación.

Olvidamos que “los niños aprenden de aquellos profesores a los que aman” como acaba de publicarse en un libro noruego.

4. De aquí que sea imprescindible precisar que entendemos, cuando hablamos de Escuela Pública, que entendemos por “público”. Qué entendemos por “participación”. En la Escuela está prescrito todo o casi todo. Un profesor es lo mismo, tiene la misma libertad de participar que un conductor de autobús en un atasco; no puede hacer más que poner la música que quiera y tenga en el casete.

[Profesor explíqueme lo que quiera, con el método que quiera y póngame la nota que quiera, pero, por favor, no me motive...]

- La naturaleza de la educación es paradójica: en otras profesiones el mejor es el que maneja (manipula) mejor, en esta no es el mejor el que mejor manipula, sino el que más respeta y libera. (Metáfora de la formación de los continentes, “los océanos forman a los continentes retirándose”)

- La diversidad de alumnos es infinita. Nosotros los dividimos en dos; los inclasificables y los inclasificados. Ese... bueno... ese, si tú le dices “a”... hace “b”... y ese otro, bueno a ese todavía no sé que quiere, es raro,... todavía no lo tengo muy...

- Trabajamos en grupos, cuando debemos enseñar considerando la individualidad (un médico, por Ej.; atiende a los pacientes de uno en uno, atendiendo a su patología particular, no en grupos. ¿Qué diríamos si nos prescribieran por grupo de treinta el mismo tipo de medicamento y la misma cantidad?).

Seguramente diríamos algo así: Los organismos son cada vez más frágiles, se mueren. Solución si no resisten los tratamientos a todos por igual (comparación con la sanidad, ¡que se esfuercen! Son cada vez más débiles aguantan menos).

[El médico que hace un experimento con dos tipos de pastillas iguales de forma, pero unas con medicamento activo y la otra con placebo... al cabo del tiempo el enfermo le dice al médico; doctor, por qué le pone a una un ingrediente y a otra otro... ¿Cómo lo sabe? dice el médico; descríbame los síntomas que aprecia. No si no las tomo, lo sé porque cuando las echo al WC unos días flotan y otros no.]

- La institución escolar es una institución muy “inquietante”; el reclutamiento es forzoso, los fines son ambiguos, la tecnología es problemática, existe un fuerte e importante currículo oculto... del que no siempre somos conocedores.

La escuela es una institución de débil articulación. No existe coordinación. Una persona puede defender el feminismo y otra ridiculizarlo en el mismo centro y así podríamos seguir con muchos otros ejemplos; los métodos utilizados, los valores defendidos explícitos e implícitos, etc.

[Un masoquista a un sádico; ¡pégame! –no, ahora no]

Los valores de convivencia, diálogo, solidaridad, verdad,... que dice defender la escuela, no coinciden con los valores dominantes en la sociedad. “Los mandatarios mienten con total sinceridad”.

5 Los alumnos aprenden del gran currículo oculto que supone las prácticas y los ejemplos.

Las grandes afirmaciones; “Todos somos iguales y tenemos los mismos derechos” se ven desmentidas por la práctica.

La cultura neoliberal contradice los principios de educadores. La obsesión por la eficacia, los valores morales que utilicemos para conseguir el objetivo deseado da igual (relativismo moral). El imperio de la moda de lo efímero.

[La conocida historia de la maestra argentina, que envía una carta a cada uno de los padres de sus alumnos en la que le felicita por ser su hijo el mejor.]

Un padre, lleno de alegría, decide hacer una fiesta a la que invita a todos los otros padres y a la maestra.

Cuando comienza la reunión, el anfitrión toma la palabra para comunicar el por qué da la fiesta y dice que ha recibido la carta con la felicitación... un padre le interrumpe diciendo, no es verdad, usted miente, yo si he recibido una carta diciendo que mi hijo era el mejor y me felicitaban por ello.

Inmediatamente surge otro padre y otro... hasta que uno se dirige a la maestra y la acusa de que los ha engañado a todos por lo que están viendo allí.

La maestra dice que no ha engañado a nadie y va describiendo, por qué cada uno de los hijos merece que le feliciten por ser el mejor de la clase. Uno, porque es el mejor en correr, otro en fútbol, otro en lectura, otro en cálculo, otro en sociales, otro en artística, otro en música, etc. y así va describiendo lo mejor de cada uno... Y por lo tanto todos tienen de que alegrarse].

Por otra parte, tenemos a competidores sociales de la escuela cada vez más potentes. Mientras la Escuela dice; estudia todos los días, esfuérzate,... ¿Quiénes son los modelos? David Bisbal, Gran hermano, el que insulta y grita más,... los medios seducen, no argumentan. A "los modelos" nos los presentan como ideales, sin sufrimiento, sin padecimiento, sin someterse a una disciplina, sin ser explotados, sin estar alejados de los suyos,... Y eso sin olvidar que una gran parte, por no decir la casi totalidad de la escuela, es selectiva, academicista, sin participación, autoritaria, sin argumentos, sin compartir, ... y naturalmente así ni argumenta ni puede seducir,...

Compartir para ilusionar.
Es imprescindible romper el fatalismo. Lo decía Paulo Freire “El fatalismo es el principal enemigo de la educación”.

No podemos entender la educación si no creemos en la ilusión y en la posibilidad de cambio y perfección de los humanos.

La solución de los grandes problemas no está en los cuarteles, (en los ejércitos o la guerra), está en la educación.

“La Historia de la Humanidad es una carrera entre la educación y la catástrofe”

6 [La historia de los cinco monos.]
Están cinco monos en una jaula y en la parte superior cuelga una piña de plátanos.

Cuando intenta subir alguno se le disuade a base de un potente chorro de agua. Al cabo de un tiempo ninguno intenta escalar a por los plátanos.

Cuando pasa un tiempo entran a otro mono nuevo que al no haber aprendido la prohibición intenta escalar, e inmediatamente se encuentra con que los otros rápidamente se lo impiden, así hasta que definitivamente desisten.

Van introduciendo monos nuevos que intentan escalar y son disuadidos.

Así sucesivamente hasta que ya no quedan monos que sufrieran el castigo del chorro de agua.

Y el último mono pregunta; pero, ¿por qué no puedo subir a por los plátanos?

No lo sabemos, responden los monos, pero “así han sido las cosas aquí siempre”.

El problema de la inercia de la escuela y de la sociedad.

“Los docentes somos muy reticentes a compartir las cosas maravillosas que nos pasan” (Una profesora inglesa).

Y Miguel Ángel nos lee una carta muy emocionante y de agradecimiento hacia él, que ha recibido de una antigua alumna que trabaja con alumnos deficientes en Austria.

También cuenta la historia de aquel interino que va a una escuela de Córdoba y se encuentra con una alumno con dificultades que no sabe leer, consigue enseñarle, no sin esfuerzo,  y cuando tiene que marcharse porque el maestro titular ha pedido el alta, descubre en su parabrisas con la letra del alumno la frase: “no te "ballas”. Y contó que estuvo varios meses sin lavar el parabrisas...

“El profesor nunca muere”, porque otros seguirán viendo con nuestros ojos el mundo, pues le hemos enseñado a ver.

Interrogarse, compartir las interrogaciones en grupo, indagar, investigar para saber cuando hay un problema y no utilizar la llamada Pedagogía terciaria. Y -¿qué es?, -¡La que se tercie! [-Por qué has mandado a ese alumno para casa? Para que escarmiente. -¿Y lo ha hecho? -No, sigue igual].

Comprender (Stenhause: “Son los profesores los que van a transformar las escuelas comprendiendo”), escribirlo (difundirlo) debatir, comprometerse y, finalmente exigir lo que consideramos justo.

(Hay que practicar la valentía cívica que es defender una causa democrática, aunque consideremos que esté perdida, pero hay que hacerlo.)

Hay que crear instituciones para que nos permitan y faciliten participar. No vale hablar desde la cátedra de lo que es la participación sin hacer nada para que se participe. Sin favorecer la participación mediante la metodología y las estructuras adecuadas, sin ellas no se llega nunca a participar, a aprender a participar.

7 [Una mujer mayor, en adelante una vieja, acude a un autoservicio a comer.] Toma un bol de caldo, su cuchara, lo pone en la bandeja y va a una mesa a sentarse. Deja la bandeja con el  bol,  su bolso, se sienta y se da cuenta que no ha cogido el pan.

Se levanta y acude a la barra a por pan. Cuando vuelve a su sitio observa que un hombre de color, en adelante un negro, está comiendo la sopa del bol.

Pregunta: (trabajar de dos en dos) ¿Si tu fueses la vieja que harías o dirías?

{La vieja se dice a sí misma; no voy a permitir que mi sopa se la coma este negro.] Y, migando el pan en la sopa, se pone a comer junto al negro.

¿Tú qué dirías o harías si fueses el negro? Coméntalo con vuestro compañero o compañera.

El negro no dice nada.

Cuando terminan, el negro se levanta y acude con un plato de espaguetis con dos tenedores. Le ofrece uno a la vieja …

¿Tú que harías si fueses la vieja o el negro? Coméntalo con vuestro compañero o compañera.

No dicen nada… y se comen entre los dos los espaguetis. Cuando terminan, … Tú que dirías o harías? Coméntalo con vuestro compañero o compañera.

El negro la saluda y le da las gracias por compartir el pan.

El negro se levanta y se va a marchar. En ese momento la vieja se da cuenta de que no está en la silla su bolso.

Pregunta: ¿Tú que harías o dirías si fueses la vieja? Coméntalo con vuestro compañero o compañera.

La vieja se levanta en dirección al negro y va a gritar; ¡detengan al ladrón! Antes de que salga por la puerta. Pero un instante antes de gritar, se da cuenta de que su bol y su bolso están solos en otra mesa cercana.

Pregunta: ¿Tú que harías o pensarías, si fueses la vieja? Ya lo habéis comentado. Bien.

[La vieja pensó para ella, -¿Y yo que pensaba que no era racista?]

La narración la pone como ejemplo, por la metodología empleada, de estructura que permite y ayuda a participar; el contestar por grupos de dos, el no leer el profesor todo seguido el relato, el no pedir opinión colectiva cuando se sabe que suelen participar dos o tres y siempre los mismos, el no darlo todo por hecho, etc.

“Hace falta un pueblo entero para educar a un niño” Proverbio africano.
Próximos libros de M. A. Santos “Una flecha en la diana” y “Las trampas de la calidad”.

Nota.
Charla de Miguel Ángel Santos Guerra. Profesor de la Universidad de Málaga.
XVIII Escuela de Verano de Extremadura. Hervás. 2-5 de julio de 2003. IES “Valle del Ambroz”.

Aúnque  ya ha pasado tiempo y los cambios en nuestra sociedad son acelerados, no ha perdido actualidad, por eso la cuelgo. Con esta conferencia disfrutamos mucho.

Espero que los apuntes os sirvan para, al menos, disfrutar una parte de lo que lo hicimos los que estuvimos allí.

Gracias por leerla.

_- El hambre es un crimen. El repunte de la subalimentación coincide con una década de declive gradual de la paz mundial.

_- No hay otro modo de decirlo, no hay atenuante: en un mundo que produce suficientes alimentos para dar de comer a todos sus habitantes, el hambre es un crimen.

Todos los días vemos, desde la comodidad de nuestras butacas y a través de la confortable distancia que nos proporcionan las pantallas, la desesperación de las personas pobres y vulnerables que se ven forzadas a migrar en las condiciones más humillantes. La mayoría de ellas provienen de áreas rurales.

Tenemos que hacer más por ellas. No podemos permitir, ni permitirnos, que se queden atrás.

Mirar hacia otro lado y no abordar las causas más profundas para acabar con el hambre y la pobreza es un crimen, ante todo, porque sabemos cómo hacerlo. Sabemos qué funciona, sabemos cómo hacerlo. Pero no lo lograremos si la violencia continúa y los conflictos no cesan.

Los datos más recientes de la FAO señalan que, tras casi una década de descensos, el número de personas afectadas por el hambre en el mundo ha vuelto a crecer, con 815 millones de personas víctimas de la subalimentación crónica en 2016. En 2017, unos 124 millones necesitaron ayuda de emergencia para evitar caer en la hambruna, en comparación con 108 millones en 2016.

No es casualidad que estas cifras coincidan con una década de declive gradual en la paz mundial debido, principalmente, a los conflictos en Oriente Medio y en África y a sus efectos indirectos en otras zonas, según el Índice Global de la Paz 2018, publicado hace unos días.

La paz no es solo la ausencia de conflicto: es una dinámica mucho más compleja en la que la alimentación ocupa un lugar fundamental

No nos falta ninguna evidencia más: en un mundo más violento, el hambre aumenta. La relación es directa. Es en países como Siria, Yemen, Afganistán, Sudán del Sur, Irak y Somalia donde encontramos algunas de las tasas más elevadas de inseguridad alimentaria. También América Latina ha asistido a un retroceso en su desarrollo y al repunte del hambre y de la exclusión social por los conflictos y la inestabilidad social.

Por eso es paradójico que el gasto militar mundial continúe aumentando frente a los escasos recursos que los países asignan la lucha contra el hambre.

Necesitamos más compromiso y más apoyo financiero para poder salvar los medios de vida que contribuyen a sostener una paz duradera. Una en la que las personas tengan oportunidades para permanecer en su tierra y la migración sea una opción y no un último resorte desesperado.

Esta relación a menudo se pasa por alto, pero todos los países deben tener en cuenta que la paz y el fin de los conflictos son fundamentales para volver a reducir las cifras del hambre.

Y todos debemos recordar que la paz no es solo la ausencia de conflicto. La paz es una dinámica mucho más compleja y permanente de relaciones entre las personas y los pueblos en la que la alimentación ocupa un lugar fundamental.

Los derechos humanos y los de los pueblos son valores indivisibles en la construcción democrática y fundamentales para alcanzar la igualdad para todos y todas. Por lo tanto, es urgente fortalecer las condiciones de vida y trabajar por el desarrollo, tanto de los pueblos como de los pequeños y medianos productores rurales para que puedan afirmar sus valores y disfrutar una vida digna.

En esa dinámica, hay algo incuestionable: los más necesitados requieren el apoyo y la solidaridad del resto. Solo desde esa concepción seremos capaces de erradicar el hambre y construir una sociedad más justa y más humana para todos.

José Graziano da Silva es director general de la FAO. Adolfo Pérez Esquivel es Premio Nobel de la Paz y miembro de la Alianza de la FAO por la Seguridad Alimentaria y la Paz.

https://elpais.com/elpais/2018/06/21/planeta_futuro/1529616624_583951.html

Nota.:
La distancia entre el hambre y la alimentación, la comida, es muy corta y fácil de salvar, solo con algo, un poco de dinero. (En armas nos gastamos muchísimo más) "Por qué aquí el sacrosanto mercado -"tan eficiente y eficaz"- no lo soluciona?

ATTAC presenta en Valencia el libro 10 años de crisis.

ATTAC presenta en Valencia el libro 10 años de crisis.

Hacia un control ciudadano de las finanzas 2017 registró el mayor incremento de milmillonarios de la historia

Enric Llopis Rebelión

El PIB global sumó 80,6 billones de dólares en 2017, según el Banco Mundial. Mientras, la deuda global de los estados, empresas y hogares de todo el mundo ascendió, en el primer trimestre de 2018, a 247,2 billones de dólares, según el Instituto Internacional de Finanzas (IIF), lo que representa ya el 318% del PIB mundial. ¿Qué peso tiene la globalización financiera y cómo ha evolucionado? El informe de 2017 del Banco de Pagos Internacionales (BPI), con sede en Basilea y que opera como “un banco central para los bancos centrales”, señala que la apertura financiera se aceleró desde mediados de la década de los 90 en las economías del Norte. Así, los activos y pasivos financieros exteriores “se han disparado” desde el 36% del PIB global en 1960 hasta cerca del 400% (293 billones de dólares) en 2015. El BPI, del que forman parte 60 bancos centrales, resalta que en Estados Unidos las multinacionales participan en más del 90% de las operaciones comerciales, de las que más de la mitad se realizan entre entidades vinculadas a una misma transnacional. La citada fuente reconoce que la proporción de la renta que concentra el 1% de las principales fortunas ha “aumentado significativamente” desde la mitad de los años 80 del siglo pasado.

“Todo sigue igual en el casino financiero global”, sostiene el movimiento ciudadano internacional ATTAC, surgido en 1998 en Francia y un año y medio después en el estado español. ATTAC ha publicado en castellano (mayo de 2018), francés, inglés y alemán el libro “10 años de crisis. Hacia un control ciudadano de las finanzas”, coordinado por Dominique Plihon, miembro del movimiento en Francia; Myriam Vander Stichele, en Países Bajos y Peter Wahl, en Alemania. El texto de 127 páginas ha sido presentado en el Colegio Mayor Rector Peset de la Universitat de València por la economista feminista Carmen Castro, y por el profesor de Sociología en la Universitat de València, Ernest García, miembros del Consejo Científico de ATTAC.

El ensayo ahonda, desde una perspectiva crítica, en el impacto de las finanzas. En el mercado de divisas (el mayor del mundo) el volumen de negocio diario –más de 5,3 billones de dólares- equivale aproximadamente a cinco veces el PIB anual de España. Sin embargo, “menos del 3% de estas transacciones sirven a la economía real, es decir, al comercio y la inversión”, apunta el libro redactado por Isabelle Bourboulon, de ATTAC Francia. Es la misma estrategia con la que actúan los bancos, también embarcados en la “financiarización”, que dedican una proporción cada vez menor –entre el 30% y el 40% de sus balances en la UE- a los sectores productivo, hipotecas y depósitos bancarios.

El ensayo también resalta el poder actual de los lobbies. De hecho, los investigadores del Observatorio Europeo de las Corporaciones (CEO) han revelado que en Bruselas trabajan cerca de 25.000 lobbistas y grandes grupos de presión como la European Chemical Industry Council (CEFIC), de la industria química; o EUROCHAMBRES, que representa a 43 asociaciones nacionales del comercio e industria y otras dos transnacionales. El 17 de julio la UE y Japón firmaron en Tokio un Tratado de Libre Comercio “ambicioso” e “histórico”, que las instituciones comunitarias celebraron por las ventajas para las empresas europeas, exportadoras de bienes y servicios al país asiático por valor de 86.000 millones de euros anuales. Sin embargo, el CEO ha denunciado que, para alcanzar los acuerdos, entre enero de 2014 y enero de 2017 la Comisión Europea mantuvo 213 reuniones a puerta cerrada con los lobbistas; de estos encuentros, 190 –el 89%- se produjeron con lobbies de las corporaciones, mientras que 9 (4%) tuvieron como interlocutores a ONG, sindicatos de agricultores o grupos de consumidores.

La mezcolanza de intereses señalada por ATTAC remite a políticos como Durao Barroso, exprimer ministro de Portugal (2002-2004) y expresidente de la Comisión Europea (2004-2014); en julio de 2016 Durao Barroso fichó por Goldman Sachs, uno de los bancos de inversión responsables hace una década de la crisis de las hipotecas “subprime”. Y lo hizo conservando una pensión pública de 18.000 euros mensuales por su anterior cargo en la Comisión. El Observatorio Europeo de las Corporaciones reveló asimismo que Durao (ya presidente no ejecutivo de la subsidiaria de Goldman Sachs en Londres) y el actual vicepresidente de la Comisión Europea, Jyrki Katainen, se reunieron en octubre de 2017 en un hotel de Bruselas para tratar sobre “asuntos de comercio y defensa”.

Otro presidente que –junto al líder portugués y José María Aznar- apoyó la invasión militar de Iraq en 2003, liderada por George W. Bush y que según la organización estadounidense Just Foreign Policy causó 1,4 millones de muertos hasta 2010, fue Tony Blair. El político laborista encadenó una década como primer ministro del Reino Unido con su contratación como asesor, en 2008, del grupo Zurich Financial Services y también de JPMorgan Chase, banco sancionado en 2013 por el Gobierno de Obama con una multa de 13.000 millones de dólares por malas prácticas hipotecarias. Respecto al actual presidente de Francia, Emmanuel Macron, “es un antiguo banquero de inversiones (por su pasado en la banca Rotchild) que da su apoyo masivo a la industria financiera francesa para permitirle aprovechar la exclusión de la City del mercado europeo tras el Brexit”, critica el libro de ATTAC.

Otro punto que trata el texto es del fraude y la evasión fiscal. El Índice de Secreto Financiero que cada dos años publica Tax Justice Network (TJN) está encabezado en 2018 por Suiza, país al que siguen Estados Unidos, Islas Caimán, Hong Kong, Singapur, Luxemburgo y Alemania. La red independiente calcula entre 21 billones y 32 billones de dólares la riqueza privada que en todo el mundo está sin gravar, sometida una imposición reducida o en zonas con secreto bancario. “Los Países Bajos son el país por el que transitan los mayores flujos de capital no gravado hacia los paraísos fiscales, después de Estados Unidos”, subraya ATTAC. En 2013 la Comisión Europea cifró en un billón de euros anuales los recursos que la UE dejaba de ingresar por la evasión fiscal, cantidad equivalente a la inversión sanitaria de los 28 países de la Unión en 2008.

Una de las entidades financieras citadas en el texto, por su relación con la comercialización de hipotecas “basura”, es el Deutsche Bank, cuyo balance arrojó pérdidas en el periodo 2015-2017. Las agencias de prensa informaron que el principal banco de Alemania llegó, en diciembre de 2016, a un acuerdo con el Departamento de Justicia estadounidense para el pago de 7.200 millones de dólares por multas y reclamaciones civiles, derivadas de la emisión de valores y “titulización” de hipotecas “tóxicas” entre 2005 y 2007. La cifra propuesta unos meses antes era la de 14.000 millones de dólares. Asimismo se enfrentaron a multas sociedades como Goldman Sachs, Bank of America y Citigroup. Pero el libro comienza con la recesión de 2008 y sus efectos. Un año después el FMI estimó en 4,1 billones de dólares las pérdidas que, por la caída del valor de los activos, generaría la crisis en los países del Norte; y señalaba que la banca resultaría la principal afectada. Sin embargo, en 2009 JPMorgan Chase afirmó que duplicaba sus beneficios, que alcanzaron los 11.728 millones de dólares. Goldman Sachs también demostró su fortaleza: en el tercer trimestre de 2009 declaró un beneficio neto de 3.030 millones de dólares, frente a los 845 millones de dólares registrados entre enero y marzo de 2008.

La contrapartida puede advertirse en las informaciones de la agencia estadounidense RealtyTrac, especializada en el mercado inmobiliario. En 2008, más de 2,3 millones de casas recibieron notificaciones de venta en subasta o fueron embargadas por las entidades prestamistas en Estados Unidos, un 81% más que en 2007, resalta el informe recogido por el portal Idealista.com. A mayor escala, ATTAC subraya las desigualdades del modelo apoyándose en economistas como Thomas Piketty o Samuel Zucman (“Informe sobre la desigualdad global” de 2018); afirman que, en Estados Unidos y Europa Occidental, la participación del 1% de mayor ingreso era en 1980 cercana al 10% del Ingreso Nacional, pero que mientras en Europa Occidental aumentó al 12% en 2016, en Estados Unidos escaló el mismo año hasta el 20%. Por el contrario, la participación del 50% de menores ingresos de Estados Unidos en el Ingreso Nacional pasó del 20% en 1980 al 13% en 2016. Otro sustento para la crítica a las desigualdades es el informe de Oxfam “Premiar el trabajo, no la riqueza” (enero de 2018). Sostiene que en 2017 se produjo el mayor incremento en el número de milmillonarios de la historia, al ritmo de uno cada dos días; el número de patrimonios superiores a los mil millones de dólares asciende a 2.043; además, el 82% del crecimiento de la riqueza mundial durante 2017 se concentró en el 1% más rico. “A la mitad más pobre de la población mundial no le ha llegado nada de ese incremento”, concluye el documento de la ONG.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.