“Marxismo y filosofía” Notas sobre Karl Korsch

Alberto Quiñónez
Rebelión


Hacia 1920, los movimientos proletarios en Europa configuraban una gama bastante diversa de interpretaciones del marxismo. Alimentados por las condiciones que las realidades específicas imponían a los movimientos y partidos de izquierda, diversos planteamientos políticos fueron surgiendo a lo largo y ancho de Europa. El peso de la figura de Lenin se hacía sentir de una forma notoria en esa diversidad de planteamientos, siendo el mismo Lenin quien denunciara en ¿Qué hacer? el mal uso que muchos movimientos estaban haciendo de su obra El Estado y la revolución, cuyas premisas eran en muchos casos vistas como dogmas de fe. El riesgo del fascismo, el empuje imperialista por distintos flancos, las devastadoras consecuencias de la Primera Guerra Mundial y la situación relativamente ejemplar de la URSS, hicieron del dogmatismo un lugar común en el marxismo.

En ese plano surgen posturas disidentes como las de Georg Lukács y Karl Korsch1, sucedidos después por un creativo y comprometido Antonio Gramsci. El aporte filosófico de Korsch hay que situarlo precisamente en ese contexto de creciente ideologización del marxismo, de unificación de estrategias y tácticas políticas de los diferentes partidos comunistas europeos, y de la creciente influencia e injerencia del Partido Comunista de la URSS sobre los demás partidos comunistas. De hecho, una de las obras más importantes de Korsch, su libro Marxismo y filosofía, fue sepultada en su tiempo por las urgencias ideológicas y políticas del marxismo soviético. El libro de Korsch sufrió la suerte de otros libros y autores, como Historia y conciencia de clase de Lukács, que fueron proscritos y olvidados y luego recuperados por corrientes críticas al “marxismo oficial”. Las presentes notas suponen alguna explicación introductoria a las ideas de Marxismo y filosofía2.

El eje central de la problemática que aborda Korsch en el libro ya citado, es la relación entre marxismo y la filosofía, lo que de otro modo puede caracterizarse como la relación entre acción política y teoría. La preocupación de Korsch no es banal: la historia del movimiento proletario no hallaba una expresión enteramente positiva respecto al desarrollo de la teoría revolucionaria, y viceversa. Ni la teoría ni la práctica siguen de forma ineluctable un camino ascendente y hacia adelante. De esta forma, Korsch plantea sistemáticamente que el estado de la teoría está siempre en relación a las condiciones materiales y que son estas condiciones las que ejercen en muchos casos la presión hacia atrás de la teoría y de la práctica revolucionarias, incidiendo en que esa teoría se cosifique y se convierta en ideología, en falsa conciencia del mundo, que no por ser falsa es menos real.

La tensión entre el marxismo y la filosofía no es casual. Ya para el mismo Marx la abolición de la filosofía representa una condición de la emancipación del ser humano. No obstante, en Marx la abolición de la filosofía no se entiende como supresión, sino como realización de la filosofía. Dialécticamente puede decirse que la cosa en sí se realiza si, a partir de la tensión de sus contradicciones, pasa a un estado cualitativamente superior. Es decir, si la cosa da de sí todo lo que posiblemente puede dar; y este dar de sí deviene de las contradicciones mismas. Así, la realización de la filosofía, para Marx, es la superación de las contradicciones materiales y espirituales que la filosofía en su larga tradición ha expresado. Por otro lado, para el marxismo vulgar, la abolición de la filosofía significaba la eliminación de la especulación filosófica idealista lo que implicaba, además, poner entre paréntesis toda la historia del pensamiento humano por ser productos de sociedades divididas en clases. Si bien el conocimiento es producto de una situación social conflictiva en la que la clase dominante determina la visión de mundo vigente, este conocimiento debe pasar por su asimilación crítica y su reconfiguración en instrumento de la lucha de clases. La negación de esa posibilidad refuerza las posiciones hegemónicas de las clases dominantes a nivel cultural, político, económico y social, porque mantiene intactos sus instrumentos de legitimación.

Para Marx, en la interpretación de Korsch, la abolición de la filosofía supone la imbricación de ésta con el mundo de lo real; la filosofía deja de ser filosofía como especulación vacía, deja de ser abstracta para “ascender a lo concreto”, deja de ser especulación para convertirse en horizonte de posibilidades. Con ello, el horizonte de la filosofía es eminentemente práctico, y lo es no en una visión reduccionista de la filosofía como instrumento de la emancipación –lo cual supondría derivar hacia una racionalidad instrumental propia del marxismo soviético-, sino como contenido utópico de toda transformación social. Pero, si la abolición de la filosofía supone su realización ¿cómo lograr esa realización, por cuáles vías teóricas y prácticas? ¿Cuál es el puente que media entre la filosofía apartada del mundo y la filosofía como horizonte de la praxis? Precisamente, alrededor de esta mediación se abre la discusión de Korsch, mediación que identifica en la dialéctica entre filosofía y ciencia, específicamente, entre filosofía y ciencia social.

En la ciencia oficial (tanto natural como social), el positivismo había hecho una separación insalvable entre epistemología y ética, entre conocimiento del mundo y acción humana; dicha separación no sólo era una reducción de las posibilidades del conocimiento mismo, sino que producía una cosificación del objeto y del sujeto del conocimiento (que en el caso de la sociedad es el mismo). Por otro lado, el positivismo aspiraba al conocimiento especializado y atomizado de los fenómenos sin que para ello fuera necesaria la comprensión del fenómeno social en su totalidad. Estos dos elementos derivarían en la constitución de una razón atrofiada, cuyo peso principal recaería sobre la instrumentalización del conocimiento.

La realización de la filosofía parte de un puntal eminentemente crítico: la negación de la filosofía burguesa como filosofía real y de la ciencia positiva como ciencia real. Ya Marx sostenía en las Tesis sobre Feuerbach que es la praxis la que constituye el criterio de verdad de última instancia, lo cual es válido tanto para la filosofía como para la ciencia3. Ese criterio de verdad es válido no como burdo empirismo, sino como efectividad histórica axiológicamente demarcada. Los límites axiológicos, además, responden a la emancipación del ser humano, a la destrucción de todas las formas de destrucción de la humanidad. Lo verdadero es aquello posible, y lo posible es aquello que es justo.

La realización de la filosofía entonces supone esfuerzos teóricos y práxicos de transformación sistémica. La filosofía se realiza como una filosofía que supere lo abstracto y puro de la filosofía tradicional. Pero asimismo, la ciencia debe realizarse como ciencia superando el carácter cosificatorio y abstracto de la ciencia positiva, es decir, negándose en su forma burguesa y moderna. Es por ello que en Marx la realización de la filosofía no se deslinda del devenir de su sujeto histórico, el proletariado: la tijera de la historia es a la vez la emancipación material de las clases oprimidas y la configuración de una filosofía que dote a esa emancipación material de sentido.

En el plano de la filosofía, hay que insistir en que no es la filosofía como tal la que desparece o la llamada a ser abolida, sino aquella filosofía que mantiene al ser humano en el sojuzgamiento y la denigración, esa filosofía abstracta que plantea principios por encima de toda condición humana. Ya Marx habría planteado: “La profesión de fe de Prometeo: ‘En una palabra, yo odio a todos los dioses’, es la suya propia [de la filosofía], su propio juicio contra todas las deidades celestiales y terrestres que no reconocen a la autoconciencia humana como la divinidad suprema […] En el calendario filosófico Prometeo ocupa el lugar más distinguido entre los santos y los mártires”4. Esa filosofía deshumanizada es la que hay que abolir, situando en su lugar una filosofía humana, liberadora. En el plano de la teoría social, la apuesta está por una ciencia al servicio de la transformación del mundo, teoría a la cual subyace un marco filosófico. La teoría para ser científica debe pasar por el filo de la praxis que, como ya se dijo, es su criterio de verdad de última instancia. Y para ello debe reconstruirse a través de una comprensión multidimensional de la realidad social, es decir, de una ciencia histórica tal como pedía el mismo Marx y que, en cierto modo, sigue la línea de la omnicomprensión social de corte hegeliano.

De esta forma reivindica Korsch el socialismo científico planteado por Marx y Engels5, que es la forma supletoria de la filosofía abstracta, a la vez que es un principio normador e integrador de una nueva ciencia. Esa nueva ciencia no es una ciencia delineada bajo los parámetros cosificadores de la ciencia burguesa, moderna, positiva. Debe partir de un principio axiológico determinado por la filosofía concreta y situar como centro al ser humano y a la vida.

Con el riesgo de utilizar una categoría cargada de significaciones metafísicas, podría decirse que Korsch, recuperando a Marx, aboga por una transubstanciación de la filosofía y de la ciencia, en donde ambos conceptos se mantienen pero a cambio de ser afines a la liberación del ser humano, para ello, claro está, debe cambiar su contenido. Ese cambio de contenido no es una sustitución simple y burda, es una asimilación crítica de la tradición filosófica y científica. El medio para esa asimilación y el comodín epistémico de tal transubstanciación es el socialismo científico.

Notas:

1 Karl Korsch fue miembro de la socialdemocracia alemana, primero como militante y luego como político y funcionario. Su libro “Marxismo y filosofía” es uno de los primeros que se atrevieron a cuestionar la dogmatización en que paulatinamente caía la teoría marxista. Pese a su erudición y sus aportes novedosos en el libro mencionado, murió abjurando del marxismo. Para mayor detalle puede consultarse el prólogo de Adolfo Sánchez Vázquez a “Marxismo y filosofía” en la edición que citamos más adelante.
2 Korsch, K. Marxismo y filosofía. Traducción y prólogo de A. Sánchez Vázquez. Ediciones Era. México. 1971.
3 Marx, K. “Tesis sobre Feuerbach”. Manuscritos de 1844. UCA editores. San Salvador, El Salvador. 1987. Págs. 145.
4 Marx, K. Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro. Editorial Ayuso. 1971. Pág. 7.
5 Hay que hacer una precisión importante. En Del socialismo utópico al socialismo científico, no hay una supresión del socialismo utópico por un socialismo matemático, “científico” en el sentido positivista. Al contrario, Engels recupera aquí la memoria y aportes de los socialistas utópicos frente al mundo irracional del capitalismo. Cfr.: Engels, F. Del socialismo utópico al socialismo científico. Ocean Sur. Caracas, Venezuela. 2013. No obstante, la positivización del marxismo encarnada en un socialismo previsible casi matemáticamente, sobre todo, algunas derivaciones en el campo de la economía apuntaban al cálculo en tiempo de los periodos de crisis y de cómo eso abría prácticamente la puerta al devenir del socialismo (palpable, por ejemplo, en la periodización de las crisis capitalistas, elaborada por Kondratiev y luego discutida por Mandel y Trotsky).

Alberto Quiñónez es miembro del Colectivo de Estudios de Pensamiento Crítico (CEPC).

La clase importa. Erik Olin Wright

Cuando Erik Olin Wright "se convirtió en marxista", en la década de 1970, esta era "la única alternativa" para un académico radical serio.

En la década de 1990 esto ya no era así, el marxismo iba retrocediendo y siendo marginado dentro y fuera del mundo académico. Wright decidió mantenerse. Se dedicó a reconstruir un marxismo sociológico tratándolo no como un conjunto de ideas fijas o como un método idiosincrático, sino como un conjunto distintivo de preguntas y un marco conceptual para responderlas.

El marxismo de Wright es la ciencia social ordinaria, pero guiada por la búsqueda del socialismo.
Su trabajo durante más de cuarenta años se ha centrado en repensar dos partes fundamentales de la tradición marxista: la clase y las estrategias para la transformación social. El nuevo libro de Wright, Understanding Class, eleva su propio enfoque de clase respecto a los del tipo de Thomas Piketty y Guy Standing. Y el libro electrónico Alternatives to Capitalism, que recoge un debate con Robin Hahnel, muestra su reflexión reciente sobre las posibilidades socialistas.
En una reciente visita a Australia, Wright conversó con el editor de Jacobin, Mike Beggs, en una amplia entrevista, en la que discutieron de todo, desde Weber y Marx a los mercados y sus puntos de vista sobre la estrategia de la izquierda.

Empecemos con la pregunta de por qué es importante la clase. David Grusky lo pregunta sin rodeos, con el argumento de que la clase en el sentido macro no es más que una construcción académica. ¿Cuál es su respuesta?

No estoy de acuerdo con la afirmación de que no es una categoría real. Creo que la respuesta a la pregunta: "¿Es una categoría real?" es, "¿Identifica los mecanismos reales que tienen una fuerza causal en la vida de las personas, con independencia de que los propios actores reconozcan dicha fuerza causal o las categorías jurídicas establezcan fronteras en torno a esos mecanismos ?".
...
Usted sugiere que tanto el enfoque marxista como el weberiano de las clases tienen algo que decir sobre la estructura de las posiciones. Pero los enfoques marxista y weberiano a menudo se han enfrentado entre sí.
Hay una cosa interesante que puede hacer cualquiera que no esté familiarizado con Weber: leer el apéndice de su libro de finales de la década de 1890, La sociología agraria de las civilizaciones antiguas. El apéndice contiene un largo ensayo sobre el colapso del Imperio Romano y de por qué la economía esclavista finalmente involucionó y socavó la reproducción de la sociedad romana.
Si doy a leer este ensayo a mis inteligentes estudiantes de doctorado y no saben quién lo escribió y les digo: "denme un diagnóstico de la adscripción teórica de este capítulo," dirán, "es claramente marxista." El punto de vista de Weber sobre las clases tiene un carácter muy marxista.
Weber considera que las clases dentro del capitalismo están principalmente estructuradas sistemáticamente por los derechos de propiedad. Esto es lo que ve como eje central de las relaciones de clase: capitalistas y obreros. Estas dos categorías son el meollo de su análisis de clase.
La diferencia entre Marx y Weber es que Weber considera que los sistemas de dominación y desigualdad antes del capitalismo estaban basados en el status más bien que en la clase, por lo que ve el análisis de clase como algo apropiado sólo para el capitalismo, en lugar de verlo como una forma de entender las amplias variaciones, a través de los distintos períodos históricos, de la estructuración de la dominación y la explotación.
En el análisis dentro del capitalismo también hay algunas diferencias importantes entre Marx y Weber, particularmente en la forma en que Weber ignora el problema de la explotación. Sin embargo, la distinción crucial entre estas tradiciones es que el análisis de clase marxista del capitalismo está anclado en una propuesta muy audaz: que hay una alternativa al capitalismo.
El propósito central del análisis de clase en el marxismo es aclarar las condiciones para la superación del capitalismo y la creación de una alternativa socialista. Si se deja de lado el socialismo como alternativa al capitalismo, no queda casi nada para ser marxista. Todavía habría algunas ideas marxistas que podrían ser útiles; pero el objetivo central del análisis de clase marxista es el anticapitalismo. Desde luego este no es el caso de Weber.
El objetivo del análisis de clase de Weber es entender las variaciones dentro del capitalismo. El análisis de Weber trata de cómo se constituyen las clases en la sociedad capitalista y cómo varios tipos de derechos de propiedad contribuyen a estructurar las relaciones de clase en términos de las oportunidades y estilos de vida que se abren o se bloquean.
Para entender las variedades del capitalismo y cómo las estructuras de clase varían dentro del mismo, las categorías de Weber son bastante flexibles. Tienen un montón de posibilidades de subdivisiones en función de la naturaleza de los contratos de trabajo, la naturaleza de la formación técnica de los trabajadores; todos ellos crean diferentes capacidades de mercado y diferentes tipos de capitalismo o bien validan o socavan dichas capacidades.
Así pues, el análisis de clase marxista nos ayuda a entender los grandes contrastes entre distintas épocas y el desafío al capitalismo desde la posibilidad de una alternativa. El análisis de clase weberiano nos ayuda a comprender las variaciones dentro del capitalismo.
La razón por la que creo que son compatibles es que los marxistas también están interesados en las variaciones dentro del capitalismo y cuando las estudian suenan terriblemente weberianos. Invocan los mismos tipos de problemas: capitalismo organizado contra capitalismo desorganizado, capitalismo con un fuerte movimiento obrero que se preocupa de asegurar los derechos laborales frente a capitalismo con un movimiento obrero desorganizado, y así sucesivamente.

A menudo ha argumentado que el marxismo no debería distinguirse por una metodología especial. ¿Podría desarrollarlo?
No es impensable que los marxistas hayan descubierto una nueva metodología que precisamente ayuda a identificar los mecanismos causales reales de los que nadie más ha hablado. Es posible. Por lo tanto no quiero decir que el marxismo no pueda tener una metodología distintiva. Pero si ha descubierto una nueva metodología, se trataría de una nueva metodología científica que todo el mundo debería adoptar.
No hay razón alguna para que se necesite alguna metodología esotérica peculiar para el análisis de estos problemas, pero entonces tampoco es necesaria para todo lo demás.
Así pues, si "dialéctica" significa algo coherente, si es útil para entender las transformaciones de los sistemas, entonces es útil para entender todo lo relativo a los sistemas. Cuando trato de entender ideas como "dialéctica" o "contradicciones" y trato de precisarlas, no puede ser algo del tipo, "Por cada tesis, hay una antítesis de la que resulta una síntesis."

¿Por qué debería ser así? ¿Por qué hay una ley natural subyacente que dice que dondequiera que haya una tesis tiene que haber una antítesis de la que resulta una síntesis?
- No. Cuando se dan ciertos tipos de procesos causales, éstos pueden originar, por razones que tienen que explicarse, formas de resistencia y oposición. Y de este conflicto sale algún tipo de nuevo resultado. Si eso es un buen argumento, es un argumento sobre mecanismos. Esto no se aclara sirviéndose de una expresión como dialéctica.
Creo que todas las tesis sustantivas del marxismo que tienen credibilidad se puede formular como explicaciones científicas realistas y normales -procesos causales. Hay mecanismos subyacentes que generan efectos y estos mecanismos interactúan.
Los mecanismos no están aislados; no están sellados herméticamente; interactúan. Y esta interacción entre procesos causales genera los fenómenos que observamos en el mundo. La complejidad es que todo esto ocurre en el contexto de la percepción y la acción humana en que la gente observa el mundo mismo y lo interpreta - eso es parte del proceso. Entonces, ¿qué significa "la dialéctica"?
Una formulación sociológica es la llamada « problema de la estructura-acción ». El problema de la estructura-acción no es un problema esotérico oscuro; simplemente significa que los seres humanos nacen en mundos sociales ya existentes que limitan sus acciones.
Eso parece obvio - ¿cómo puede alguien refutarlo? No ha existido jamás un sociólogo que no se de cuenta de que los bebés nacen en mundos en los que existen ya relaciones sociales independientes de él.
Pero las personas crecen y se convierten en agentes conscientes y participan en acciones que generan esas mismas relaciones. Las personas son actores limitados por las relaciones, pero sus acciones afectan a dichas relaciones.

¿No es precisamente eso el problema estructura-acción?
Esto no es nada del otro mundo. Es sociología corriente de sentido común. Pero también es una gran cosa, porque esa es la relación que hace posible el cambio social consciente y deliberado, que es el objetivo de un análisis marxista.
Para citar a Marx, se trata no sólo de interpretar el mundo, sino de cambiarlo. Eso sería una declaración sin sentido si la estrategia fuera imposible. Tiene que haber acción, pero tampoco tendría sentido si la acción no se enfrenta a estructuras que necesitan transformación. La idea de que tenemos que cambiar el mundo significa que hay un mundo a cambiar, independientemente de nuestra voluntad de cambiarlo. Este es el significado del problema de la estructura-acción y creo que es lo que "dialéctica" debe significar - de lo contrario no sé lo que significa.

¿Puede explicar lo que significa para Ud. "marxismo analítico" y si sirve todavía para describir una tendencia existente?
...Absolutamente. Esto es lo que digo – es marxismo clásico que implica la intensificación de la contradicción entre las relaciones y las fuerzas de producción.
La cuestión es la siguiente: la irracionalidad, que se acelera, de un sistema de producción basado en la propiedad privada, cuando los medios de producción ya no pueden monopolizarse. Todo el mundo puede tener sus medios de producción, pero no pueden utilizarlos adecuadamente debido a la monopolización de los recursos naturales por la propiedad privada.
El carácter evidente, en este contexto, de la contradicción entre las fuerzas y las relaciones de producción hace que sea muy fácil argumentar a favor de la necesidad de transformar las relaciones de producción que impiden el uso apropiado de las fuerzas de producción.
Si son tan solo la tierra y los recursos naturales los que son monopolizados de esta manera egoísta y de auto-engrandecimiento,el problema es más sencillo que si se trata de cadenas complejas de bienes y de grandes complejos de producción intensivos en capital.
Estas nuevas fuerzas productivas –si estas anticipaciones son correctas- sentarán las bases de un entorno diferente en la lucha política.
Y también la propiedad intelectual.
También la propiedad intelectual, cierto. Todos estos desarrollos significan, creo, que el capitalismo será mucho más erosionable en el futuro de lo que lo ha sido en el pasado porque será más fácil llenar los espacios con formas de producción alternativas. Pero solamente será más erosionable si también puede ser más domesticable, debido a la necesidad de domesticar la escalada rampante de los derechos de producción intelectual y de los derechos de propiedad sobre el suelo y así sucesivamente.

La crisis medioambiental también puede proporcionar una apertura en este sentido. Claramente, la cuestión de quien regula y controla el acceso a los recursos naturales también va a estar en la agenda en el contexto de los problemas medioambientales globales. Solo para reiterar mi cuestión principal : las utopías reales se convierten en viables cuando abarcan estas dos estrategias, domesticar y erosionar el capitalismo. Por ello es distinto del anticuado socialismo evolutivo de Bernstein. El rol del Estado en este tipo de proyecto transformativo es la defensa y la expansión de espacios en los que las alternativas se construyen desde abajo, más bien que el Estado proveedor, actor central en la provisión de bienes.

Erik Olin Wright miembro del Consejo Editorial de SINPERMISO, es profesor de sociología en la Universidad de Madison-Wisconsin y un científico social marxista de reputación académica internacional gracias, entre otras cosas, a sus trabajos empíricos sobre las relaciones de clase en el capitalismo contemporáneo (Classes, 1984; Interrogating Inequality, 1995; Class Counts, 1996). Desde 1991 dirige el Real Utopias Project, del que ya han visto la luz cinco volúmenes en la editorial Verso. Actualmente prepara un libro vinculado a este proyecto colectivo y que lleva por título Envisioning Real Utopías. Es posible ver un adelanto de su contenido en el artículo "Los puntos de la brújula: hacia una alternativa socialista" (New Left Review, nº 41) que, como el resto de sus escritos, puede encontrarse en su página web. Su último libro es Alternatives to Capitalism: Proposals for a Democratic Economy. Leer todo en la página original,...
Fuente: https://www.jacobinmag.com/2015/12/socialism-marxism-democracy-inequality-erik-olin-wright/
Traducción: Anna Maria Garriga Tarré

Adolfo Sánchez Vázquez: filósofo, militante, humanista

En días pasados, en la Facultad de Fi­losofía y Letras, tuvo lugar un muy pertinente homenaje a Adolfo Sánchez Vázquez, con motivo del centenario de su nacimiento. Homenaje pertinente porque Adolfo fue sin duda uno de los profesores que más prestigio le han conferido a esa facultad universitaria y porque, en su campo, abrió ojos y caminos no sólo para estudiantes y profesores, sino porque al nivel de las polémicas universales que se despiertan alrededor de estos temas, el nombre de Adolfo Sánchez Vázquez está siempre presente como uno de los fundamentales.

Nos enorgulleció su amistad y ahora nos llena de alegría el prestigio general que ha cobrado, como un gran intelectual que, desde la izquierda, supo llevar a lo más alto sus explicaciones e interpretaciones. Adolfo se hizo universal por propio mérito y así es considerado hoy por colegas de prácticamente todas partes del mundo.

Es muy impresionante su trayectoria. Desde los primeros años, en su natal Algeciras, despertó en él poderosamente el sentimiento de solidaridad que se debe a los más necesitados y este aspecto de su carácter, que fue en su vida aspecto central de su voluntad y vocación, fue seguramente uno de los motivos fundamentales de Adolfo Sánchez Vázquez como militante de izquierda, y posteriormente, de su muy completa formación intelectual en torno al marxismo, que fue sin duda, ya como profesional, uno de los aspectos más atractivos de su existencia.

Subrayemos, pues, que Sánchez Vázquez vino del contacto personal con hombres y mujeres a los libros, y no al revés. Es decir, en más de un sentido su elaboración intelectual fue vivida antes, y seguramente por ello, la firmeza de sus convicciones y su fortaleza ante las vicisitudes que ha pasado por todas partes del mundo, especialmente en el gran país (la Unión Soviética), que más tarde se derrumbó.

Pero veamos la manera en que Adolfo Sánchez Vázquez, ya en su tiempo de profesor y militante de altos vuelos, emprendió la crítica del marxismo staliniano y del dogmatismo y carácter vertical e inamovible de la teoría que, como creían muchos de sus seguidores, la fortalecían y hacían invencible, cuando en realidad, según lo demostró la historia, la debilitaban y fueron sua reales sepultureros (los dogmatismos). Esta evolución negativa de la teoría revolucionaria fue vista lúcidamente por Adolfo Sánchez Vázquez y sin duda es un aspecto inolvidable de su fuerza intelectual. Y, sin duda, de su fuerza de carácter.

Uno de los aspectos más atractivos de la personalidad intelectual de Sánchez Vázquez es cuando, sin el mínimo temor a los dogmáticos, sostuvo que la teoría de Marx se había degradado enormemente porque sus seguidores habían puesto de lado la influencia que había ejercido el pensamiento de Hegel sobre Marx, y que de ahí provenían precisamente las interpretaciones de la historia como conflictos sucesivos y contradicciones sin fin, y que, sin esa visión, la historia se convierte en lineal y no contradictoria, es decir, plena de la riqueza y capacidad inventiva del hombre en ella, que la convierte en tremendamente creadora y variada.

Por supuesto, Sánchez Vázquez estuvo en contra de los dogmatismos en que se convirtió la doctrina de Marx y Lenin bajo el estalinismo, y en contra de los despiadados crímenes que marcaron el socialismo real. Por supuesto, una de las mayores preocupaciones que ocuparon la vida intelectual y militante de Sánchez Vázquez fue la de denunciar que en el socialismo real hubo una grotesca y burda falsificación del marxismo que casi lo convirtió su contrario y que ahora una de las principales metas de las fuerzas progresistas en el mundo, era demostrar que el socialismo real se había despojado de la teoría de Marx, y su misión consistía en regresarlo a su significado y valores originales, sin los cuales no podría vivir o se falsificaría para siempre.

Una de las cuestiones de mayor interés que surgieron en este coloquio sobre Adolfo Sánchez Vázquez es cuando alguien afirmó, sin mayor conocimiento de causa, que el socialismo como tal había quedado ya al margen de las opciones históricas, sobre todo después de la derrota sufrida por los países del socialismo real y del triunfo del capitalismo globalizado en prácticamente todas partes del mundo. A este seudoargumento, que se deshace tan fácilmente, del socialismo como alternativa, me reduje a contestar que es la existencia del propio capitalismo globalizado y neoliberal, al que muchos han denominado certeramente capitalismo salvaje (pero ¿hay un capitalismo que no sea salvaje?), precisamente por su afán ilimitado de ganancias, por la explotación que ejerce sobre muy grandes mayorías, por haberse convertido en una verdadera fábrica de pobres y por haber impulsado la mayor concentración de riquezas de que se tenga noticia en la historia humana, y por la degradación moral e intelectual que implica.

Vale la pena también mencionar que las cuestiones estéticas propiamente dichas y las de la ética, en estricto sentido filosófico, ocuparon espacio importante en la obra de este humanista mexicano y español de nuestro tiempo. Una vez más, por todo ello, nos congratulamos de este homenaje especial que se le rinde en la Facultad de Filosofía y Letras de nuestra Universidad Nacional Autónoma de México.

Muchos otros argumentos podrían añadirse, pero nos baste recordar ahora que el propio Adolfo Sánchez Vázquez, siguiendo de cerca en esto a Ernst Bloch, insistió siempre en la necesidad de vivir permanentemente con un principio de esperanza que proporcione a los desheredados del mundo el optimismo necesario para seguir adelante con su carga, pero con la convicción de que el mundo es cambiable y que de ninguna manera podemos pensar en una historia congelada y sin alternativas, muerta, y la principal de esas alternativas es la de la liberación de los más pobres para que efectúe una lucha sin cuartel, seguros de que al final de cuentas triunfarán sus sueños y esperanzas.

O, retomando la frase celebre de Walter Benjamin: Sólo tenemos esperanza por aquellos que han perdido toda esperanza.

Vìctor Flores Olea

La Jornada

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2015/09/07/opinion/027a1pol

El “marxismo” como opio de los sedicentes marxistas: Carta abierta de una keynesiana a un marxista ortodoxo

El texto de Joan Robinson que a continuación se reproduce fue originalmente publicado por estudiantes de izquierda de Oxford en 1953. Es una estupenda polémica, políticamente amistosa, pero analíticamente demoledora, con un marxista ortodoxo de la época (que típicamente confundía la ciencia con la pasión del escoliasta). La señora Robinson ha sido una de las más grandes economistas del siglo XX, y su texto, lleno de vigor y claridad mental, no ha perdido un ápice de actualidad; al contrario. Hace poco se cumplió el 40 aniversario de su muerte. Valga esta publicación para recordarla y recomendarla calurosamente ahora que la crisis del capitalismo ha permitido que vuelva a sacar cabeza el pensamiento económico-científico serio, es decir, ni acríticamente apologético de lo existente, ni limitado “críticamente” a puras labores escoliásticas. SP
Le prevengo: le va a resultar a usted muy arduo seguir esta carta. Y no porque –eso espero— sea muy difícil –no le importunaré con fórmulas algebraicas, ni con curvas de indiferencia—, sino porque le considerará tan desconcertante que no sabrá usted como tomársela... Leer más aquí.

Terry Eagleton: Por qué Marx tenía razón

Terry Eagleton: Por qué Marx tenía razón. Albino Santos Mosquera (tr.) Barcelona: Península, 2011.

Tras la caída del Muro de Berlín la ola neoliberal ha conseguido desprestigiar enormemente la filosofía política de Karl Marx. Eagleton examina en un lenguaje asequible las objeciones más comunes al marxismo al tiempo que aclara algunos elementos básicos de las teorías de filósofo alemán.

Estas son las críticas más habituales al pensamiento de Marx que Eagleton considera erróneas o simples malentendidos:

1. El marxismo está acabado. No tiene sentido en las sociedades posindustriales donde la desigualdad social está a punto de desaparecer.
   El capitalismo ha "deslocalizado" la desigualdad pero no le ha puesto fin. Al contrario, la injusticia en la distribución de la riqueza ha alcanzado niveles extraordinarios. Mientras la acumulación de capital continúe suponiendo la pobreza extrema de millones, el marxismo seguirá tan vivo como lo estaba durante la Revolución Industrial. Es posible, además, que no sea el marxismo quien está obsoleto sino el capitalismo: la imposibilidad de compatibilizar la acumulación de capital a corto plazo con la gestión de problemas globales como el cambio climático o la sucesión de burbujas y crisis es evidente.
2. El marxismo llevado a la práctica ha degenerado siempre en tiranía, terror y asesinatos en masa.
   En primer lugar, la riqueza generada por el capitalismo no se ha conseguido de otro modo que a costa de la miseria y las vidas de millones. En segundo lugar, no se puede confundir marxismo con estalinismo o maoísmo. Marx advirtió expresamente contra una revolución socialista que se llevase a cabo en un país con una economía atrasada como la Rusia de los zares. Una revolución tal sólo alcanzaría a socializar la pobreza y la miseria y degeneraría en tiranía. Una revolución socialista necesita una economía hiperdesarrollada además de una dimensión global para poder llevarse a cabo correctamente. Marx, Engels, Lenin y Trotski no tienen nada que ver con Stalin.
3. El marxismo defiende el determinismo histórico privando a los hombres de la libertad.
   La herencia de la filosofía de la historia idealista es el lastre más pesado de las teorías de Marx. Considerar que el capitalismo engendrará tarde o temprano una sociedad comunista es un sinsentido pues bien podría desaparecer previamente la especie humana víctima de un holocausto nuclear. También es un problema la idea de Marx (herencia directa de la insociable sociabilidad kantiana) de que el capitalismo es un mal necesario antes de acceder a una sociedad comunista. Este camino lleva directamente a disquisiciones prácticamente teológicas. Frente a esta interpretación de Marx, Eagleton prefiere aquella otra donde se da más importancia a la acción política y a la libertad humana que al desarrollo inevitable de las fuerzas productivas. 
4. El marxismo es una utopía imposible porque los individuos son criaturas egoístas, codiciosas, agresivas y competitivas por naturaleza. 
   Marx renunció a la utopía porque entendía que era una distracción con respecto a la tarea política del presente. Soñar en un mundo perfecto no tenía nada que ver con establecer las condiciones adecuadas para el tránsito del capitalismo al comunismo. Además, Marx no cree en una naturaleza humana fija sino, al contrario, considera que la característica principal del ser humano es su ser indeterminado, inacabado, su capacidad para transformarse a sí mismo. La sociedad liberal toma como punto de partida y punto final a un conjunto de individuos libres, pero libres para agredirse unos a otros, mientras que el marxismo sugiere la posibilidad de organizar la vida social de modo que la realización de cada individuo sólo sea posible a través de la realización de los demás. 
5. El marxismo es un reduccionismo económico que hace caso omiso de la complejidad de las instituciones humanas como el arte, la religión, la política, la moral o el derecho. 
   Lo que Marx dice no es que los modos de producción sean la causa directa de un tipo concreto de arte o religión. Si así fuera el propio marxismo habría sido imposible. Los modos de producción constituyen un contexto dentro del cual una determinada filosofía o forma literaria pueden ser explicadas. Si miramos más de cerca podremos comprobar que el derecho y la religión de una sociedad de clases está intrínsecamente ligado a los intereses de la clase dominante. 
6. El marxismo es un materialismo burdo que transforma a los individuos en máquinas sin alma al servicio del Estado.
   El materialismo de Marx es, al contrario que el de Feuerbach, principalmente activo. Habla del ser humano como alguien capaz de interpretar y transformar la realidad. Aunque no existiese el capitalismo seguiría habiendo superestructura (arte, religión...) sólo que ya no estaría al servicio de la clase dominiante. 
7. La clase obrera, el proletariado como sujeto de la Historia, ha desaparecido. 
   Esa idea de que la clase obrera ha desaparecido es una imagen engañosa engendrada por el capitalismo. Ocurre que el proletariado se ha desplazado a las megalópolis del sureste asiático.
8. El marxismo aboga por la acción política violenta, por la revolución, y, por tanto, es incompatible con la democracia. 
   La revolución es la única opción cuando los parlamentos son insuficientes para satisfacer la voluntad de la mayoría que es lo que habitualmente ocurre en democracia. Los parlamentos son los instrumentos de los mercados y no de la voluntad general.
9. El marxismo supone el fin la libertad individual que cede sus privilegios al partido y este al Estado. 
   Marx aborrecía el Estado. Consideraba que se reducía al monopolio de la violencia en favor de la clase dominante. El Estado democrático no representa a la sociedad civil. La llamada "dictadura del proletariado" no es más que una democracia real.
10. Los movimientos radicales de las últimas cuatro décadas han surgido al margen del marxismo: feminismo, ecologismo, política étnica, derechos de los homosexuales, pacifismo...
    En el fondo, todos esos movimientos no son más que síntomas de un desajuste más profundo que es la lucha de clases.

En definitiva, la filosofía de Marx se ha reducido a una serie de tópicos que dejan a un lado la complejidad de matices del pensamiento del autor alemán. El libro de Eagleton cumple la función que se propone: deshacer interpretaciones erróneas o malintencionadas del marxismo. 

De todos modos, a título personal, cuando contemplo la realidad política y económica en la que nos desenvolvemos no es Marx el pensador en que me apoyo para interpretarla sino el nihilismo escéptico de Baudrillard. 

Fuente: blog de Filosofía de Eugenio Sánchez Bravo

Entrevista a César Rendueles sobre la edición de "Escritos sobre materialismo histórico" de Karl Marx

“El materialismo es una perspectiva histórica que otorga prioridad explicativa a aquellos aspectos de la realidad social más resistentes al cambio”

César Rendueles es profesor en la Escuela de Trabajo Social de la Universidad Complutense. Ha publicado numerosos trabajos relacionados con la filosofía de las ciencias sociales y la crítica cultural. En Alianza Editorial editó una antología de El Capital, que él mismo presentó y anotó, y recientemente en la misma editorial ha editado estos Escritos sobre materialismo histórico de Marx, motivo y materia de esta conversación.

Editaste una elogiada antología de El Capital y ahora te has animado de nuevo con Escritos sobre materialismo histórico, otra antología de la obra marxiana, que también presentas y anotas. ¿Nos explicas el contenido de estos Escritos?

Básicamente, es un intento de reunir en un volumen manejable algunos de los principales textos de Marx relacionados con el materialismo histórico. La idea era recoger las distintas líneas de pensamiento que desarrolla Marx en torno a estos temas, sin ocultar su complejidad y sin fingir una falsa coherencia. Algunos son textos populares pero que en los últimos años estaban dispersos o resultaban difíciles de encontrar, como la “Crítica al Programa de Gotha”. Otros son fragmentos un poco menos conocidos, como los pasajes de los Grundrisse. De ningún modo se puede considerar una recopilación exhaustiva. Es más una especie de mapa básico de la problemática del materialismo histórico.

¿De quiénes son las traducciones?
Proceden de fuentes diversas. Una parte importante son las famosas traducciones del Instituto de Marxismo-Leninismo de Moscú. Cuando la editorial me sugirió usar esas versiones puse como condición que un traductor especialista en Marx hiciera una revisión técnica. Esa persona fue César Ruiz Sanjuán, que ha hecho un trabajo extraordinario y, además, se ha encargado de la traducción directa de otros textos recogidos en la antología. Por cierto, mis reservas respecto a las ediciones rusas eran injustificadas. Son versiones muy ágiles que se siguen defendiendo bien. Además, hemos usado la traducción de Sacristán de El capital y la de Pedro Ribas del Manifiesto comunista.

Son quince los textos marxianos seleccionados, desde el joven Marx de las tesis sobre Feuerbach hasta el viejo Marx de su correspondencia con Vera I. Zasulich.

¿Cuáles son tus escritos preferidos?
Bueno, está la primera parte del Manifiesto, que es una de las cumbres ensayísticas del siglo XIX. Es esa clase de escritos que uno rememora en sueños y cuyas palabras te vienen a la boca mientras te afeitas, un poco como si fuera una canción o un poema. Con los Grundrisse uno se asoma al laboratorio intelectual de Marx: son textos que dan para seminarios eternos de los que nunca acabas de sacar nada en claro… y está bien que sea así. Y, por último, me encanta la carta a Vera Zasulich porque muestra a un Marx tormentoso, enfrentado a las consecuencias políticas de lo que ha dicho y, sobre todo, de lo que no ha dicho: un autor obsesionado con el matiz, que nada tiene que ver con el típico Marx-bulldozer, que escribe a chorro de un modo brillante aunque un poco bocazas.

La recepción habitual de la obra de Marx, señalas en tu presentación, “considera el materialismo histórico como su teoría más característica”.

¿Qué es en tu opinión el materialismo histórico?
El materialismo es una perspectiva histórica que otorga prioridad explicativa a aquellos aspectos de la realidad social más resistentes al cambio. En ese sentido, es una fuente de utilidades para aquellas propuestas políticas que aspiran a transformar algunas dinámicas sociales muy sedimentadas. Hay al menos dos versiones distintas, en cierto sentido opuestas y en cierto sentido complementarias, del materialismo histórico: una privilegia el cambio tecnológico como factor explicativo y otra incide más en los grandes conflictos sociales y políticos. A mí no me causa desazón esta pluralidad, creo que forma parte de la naturaleza de las ciencias sociales. Pero la verdad es que ha sido el germen de un debate interminable y extremadamente aburrido que ha enfrentado a los marxistas durante más de un siglo.

Cuando en este contexto hablamos de teoría, ¿de qué estamos hablando exactamente? ¿De teoría científica? ¿De una teoría filosófica de amplio espectro? ¿De una especulación que nos ayuda a situarnos en el complejísimo mapa de la Historia humana? ¿De una conjetura para ir tirando sin estar cegados totalmente?

Diría que más bien de lo último. El materialismo es un marco conceptual de largo alcance que recuerda un poco a eso que Aristóteles llamaba phrónesis y que se suele traducir como prudencia o sabiduría práctica. El phrónimos es la persona que sabe comportarse en situaciones que no pueden reducirse a principios generales sino que requieren un tipo de saber que sale a la luz en la propia práctica. Creo que algo así ocurre con el materialismo histórico: son reflexiones que no se pueden subsumir en una teoría general porque son el subproducto de una intervención fructífera en el ámbito de las ciencias sociales y la práctica política. La phrónesis tiene mala reputación porque parece una especie de conocimiento de Perogrullo que consiste en buscar un término medio entre los comportamientos extremos. En realidad, es justo al revés, resuelve problemas muy graves. Lo que pasa es que retrospectivamente, al concluir un proceso de deliberación práctica exitoso, la solución hallada nos parece de sentido común (en realidad, la única manera que tenemos de identificar una solución a un problema práctico es que nos resulte razonable). Al materialismo le ocurre un poco eso. Como postulado teórico resulta más bien romo, en cambio tuvo efectos explosivos en la práctica empírica de las ciencias sociales y del pensamiento político. Algunos filósofos no se conforman con estas limitaciones e intentan convertir el materialismo histórico en un sistema conceptual sofisticado. Los resultados, por decirlo diplomáticamente, no han sido muy atractivos.

¿Qué hay de vigente y qué de falsado en las tesis marxianas sobre el cambio histórico y la estructura de las sociedades humanas?

Depende un poco de lo que cada uno aspire a encontrar. Incluso las ciencias sociales son mínimamente acumulativas, así que es dudoso que las investigaciones del siglo XIX tengan gran cosa que aportar hoy. En cambio, la arquitectura de los grandes problemas teóricos tiende a pervivir. Por ejemplo, en nuestra época de hiperconsumismo leer a Sombart puede resultar fascinante. Hobsbawm decía, y me parece muy acertado, que en el ámbito académico el materialismo histórico ha muerto de éxito. Nadie discute en serio –excepto los economistas, pero esos nunca discuten en serio– que hay grandes dinámicas relacionadas con la subsistencia material de las sociedades que constituyen el telón de fondo sobre el que se recortan otros procesos más coyunturales. Para mí la prueba del nueve es que quienes pretenden estar desarrollando un modelo supuestamente alternativo se ven obligados a convertir el materialismo en un fantoche caricaturesco: un dogma obsesionado con la maquinaria pesada y las sublevaciones sangrientas que pretende que Tolstoi redactó Guerra y paz movido como un autómata por cambios estructurales en las relaciones de producción.

Los discursos ideológicos y políticos, en cambio, son harina de otro costal. El materialismo marxista fue, sobre todo, una respuesta al discurso ideológico de moda en la Alemania de aquella época. Hoy el posthegelianismo no le interesa a nadie, pero la tentación de creer que los problemas prácticos se pueden resolver conceptualmente es más fuerte que nunca, y en eso consiste el idealismo que atacaba Marx. Basta pensar en toda esa gente que cree que la crisis económica actual es, sobre todo, un problema de actitud, de mentalidad. Ahí es nada: el corolario de un macroproceso económico, social y político que ha configurado el mundo tal y como lo conocemos en los últimos cuarenta años reducido a un problema de motivación, tal vez solucionable con una buena estrategia de coaching colectivo. Los materialistas, en cambio, somos unos pelmazos aguafiestas. No nos convence la idea de que los problemas se desvanecen reformulándolos en términos más interesantes, emocionantes o novedosos. Así que no somos una compañía muy grata para los de la economía del conocimiento, la psicología positiva, las clases creativas, el empoderamiento o la multitud en devenir.

Marx, señalas, nunca empleó la expresión “materialismo histórico”. ¿Es significativa esa ausencia expresiva?

No, realmente no lo es. Marx sí utilizó la expresión “concepción materialista de la historia”, que es aproximadamente sinónima. Lo que pretendía señalar es que Marx no estaba muy interesado en fundar una doctrina sistemática sino más bien en habilitar un cierto punto de vista. Tal vez hoy no sea un asunto tan importante, pero muchos activistas padecieron los efectos de este malentendido. En su autobiografía, Terry Eagleton recordaba con acidez los seminarios materialistas a los que asistía: “El principio fundacional del materialismo, como solemnemente se les enseñaba a los militantes, afirmaba que había un mundo externo, real y cognoscible. Parecían no darse cuenta de que sólo el idealista más delirante, escondido en alguna caverna perdida de Montana, se atrevería a negar algo así. Ellos, sin embargo, aireaban tan banal creencia como si fuera una condecoración, como si el resto del mundo, desde el carnicero del pueblo hasta el ministro de Hacienda, creyera en alguna fantasía esotérica de tipo budista acerca de la irrealidad de las cosas materiales”.

Por cierto, ¿no somos un poco injustos con el autor de La situación de la clase obrera en Inglaterra? ¿No hubieron aportaciones engelsianas relevantes en este ámbito del materialismo histórico?

Por supuesto. El impulsor del materialismo histórico es Engels, no Marx. Su acta fundacional es La situación de la clase obrera. Lo que pasa es que es como si Engels hubiera decidido dedicar el resto de su vida a dinamitar esa contribución inicial.

La idea, señalas también en tu texto, de que la realidad influya en las ideas y formaciones sociales no era una tesis revolucionaria “sino un lugar común ilustrado”. Lo que Marx añade, prosigues, “es una preocupación por la complejidad de este proceso, que el idealismo había comprendido correctamente”.

¿Nos hablas de esta complejidad y de las preocupaciones marxianas a las que haces referencia?
Bueno, las primeras expresiones de materialismo sociológico son bastante espeluznantes, la verdad. En muchos textos ilustrados hay unos cuantos capítulos delirantes sobre la influencia del clima en los humores y cosas por el estilo. Yo creo que Marx, precedido por la inmensa aportación de Saint-Simon, hace un esfuerzo por convertir la comprensión materialista de la historia en un reconocimiento de la asombrosa complejidad de los procesos sociales y no en una simplificación ridícula. Esa versión es la que transformó para siempre las ciencias humanas. Marx se dio cuenta de que las grandes estabilidades antropológicas –la subsistencia material, las estructuras familiares, políticas o simbólicas…– no son un paisaje mineral sino una efervescencia de relaciones sociales con un alto grado de indeterminación conceptual. Es algo que aún hoy a alguna gente –pienso en los sociobiólogos– le cuesta entender.

En el tercer punto de tu texto –“Determinismo tecnológico y lucha de clases”- citas al malogrado Gerald Cohen del que señalas que “demostró convincentemente que se puede reconstruir una teoría completa y coherente” a partir de someras indicaciones como las que pueden leerse en el prólogo de 1859 a la Contribución a la crítica de la economía política. La obra de Cohen, como sabes, ha sido criticada desde otras posiciones marxistas.

¿Qué opinión te merecen esas críticas?
Pienso que la recepción que se dio al marxismo analítico en general y a la obra de Cohen en particular fue deleznable. Ha sido una de las expresiones más patéticas de dogmatismo marxista de baja estofa, y que conste que el listón estaba alto. Un puñado de ortodoxos de guardia se ocuparon de realizar un juicio ideológico de, entre otros, Cohen, Roemer o Elster. Su veredicto unánime fue academicisimo terminal. No se hizo el menor esfuerzo por pensar en serio lo que estaban planteando. La verdad es que Cohen puso orden en un problema que había sido tratado de un modo muy impresionista. Analizó la teoría de Marx del cambio histórico con algunas herramientas convencionales en la filosofía de la ciencia del siglo XX (no las únicas ni, para mí, las idóneas, pero ese es otro asunto). Eso hizo enloquecer a quienes creen que cualquier majadero que se proclame marxista en tono altamente ideologizado y utilice el adjetivo “político” a menudo y con vehemencia merece un especial crédito intelectual. No comparto ni la interpretación que hace Cohen de muchos textos de Marx, ni su posición epistemológica ni las conclusiones generales a las que llega. Sin embargo, me parece que realizó una de las aportaciones más importantes que se han hecho en ese terreno. Por si fuera poco, en la segunda parte de su trayectoria intelectual, Cohen transformó el horizonte de las reflexiones en torno a la relación entre el socialismo y la ética. Ah, y además, era un tipo realmente divertido y nada pomposo. En la red se pueden encontrar algunos vídeos que grababa de monólogos filosóficos desternillantes, como un combate entre Habermas y Roemer, una entrevista con Marx o una caricatura de Tarski.

En tu opinión, ¿es Marx un defensor del determinismo tecnológico acotando la tesis a la fase capitalista de la Historia? ¿Lo fue siempre? ¿Lo fue en algunos momentos de su evolución político-intelectual?

En realidad, creo que un determinismo tecnológico moderado es una posición bastante razonable. De hecho, hoy el determinismo tecnológico tiene mala prensa sólo cuando la tecnología en cuestión es grasienta, humeante y, en general, analógica. En cambio, si se trata de cacharrería digital, todo el mundo está encantado de admitir que está transformando su vida. Si uno dice que la evolución de los motores diesel ha tenido alguna clase de efecto social es un materialista vulgar, pero los medios de comunicación tratan el lanzamiento de un tableta táctil que nadie sabe para qué sirve como la nueva revolución neolítica. Del mismo modo, el mantra de las bondades de la economía del conocimiento y la innovación es casi la única tesis de consenso en esa catástrofe intelectual que es la economía ortodoxa. Nos da miedo la palabra “determinismo” porque suena a una especie de control remoto orwelliano. Pero determinismo, en ciencias sociales, no es más que una forma de indicar que algunas dinámicas sociales son mucho más persistentes que otras más volátiles. El determinismo tecnológico significa que el conocimiento útil es una de esas regularidades, para algunos la más importante.

Muchas supuestas soluciones al problema de la causalidad en el MH, apuntas, “han incurrido en alguna forma de funcionalismo”. ¿Qué es eso? ¿Por qué esa caída? ¿Dónde reside su gravedad?

El funcionalismo es una forma de teleología o finalismo. Consiste en explicar un fenómeno a partir de sus efectos. Por ejemplo, a veces se afirma que la delincuencia o el consumo de drogas se explican porque son válvulas de escape que contribuyen a aliviar las tensiones sociales profundas. Es una argumentación incorrecta. La gente se droga para estar drogada, no por los efectos indirectos de su consumo sobre el conjunto de la sociedad. Los marxistas a menudo recurren a esa clase de argumentaciones: la línea editorial de cierto periódico se explica porque contribuye a los intereses del capital financiero internacional, y cosas por el estilo. Típicamente, las relaciones entre la base y la superestructura se han entendido de esta manera. Las explicaciones genuinas se basan en las causas, no en los efectos, aunque sólo sea porque las causas preceden a los efectos.

Hasta aquí lo que suelo explicar en clase de introducción a la epistemología. Dicho esto, la verdad es que la cosa es bastante más complicada. Por ejemplo, muchos filósofos consideran que alguna forma de finalismo es prácticamente imprescindible para entender correctamente los organismos vivos. Del mismo modo, prescindir completamente de la teleología en los razonamientos políticos nos sitúa siempre en la frontera misma del nihilismo, seguramente más allá de ella.

Una tesis metahistórica de raigambre marxista. Althusser habla: “La historia es un proceso sin sujeto ni fines”. ¿Es así en tu opinión?

Para mí sí, aunque estoy prácticamente seguro de que no para Marx. Que la historia no tenga ni sujeto ni fines significa, en rigor, que no hay ningún sentido inscrito en los hechos históricos mismos. Ninguno: ni Dios, ni reyes ni tribunos, pero tampoco el proletariado, la revolución o la paz mundial. Esa es una idea de Nietzsche, no de Marx. En realidad, me parece que Marx se fue desentendiendo de las preocupaciones filosóficas a medida que se centraba en su trabajo teórico. Muchas veces lo que en sus escritos parece evolucionismo hegeliano entusiasta no es más que el ruido de fondo del progresismo ambiental del siglo XIX. Hay un momento interesante que es cuando los populistas rusos le obligan a afrontar directamente el problema del progreso histórico. Marx está a punto de llegar a conclusiones antiteleológicas, pero la verdad es que no lo hace. El mérito de plantear esas tesis es de Walter Benjamin, que entendió que un materialismo estricto obligaba a rechazar la idea de progreso histórico y a explorar comprensiones de la emancipación que no estén basadas en una concepción finalista de la historia humana.

Tu presentación finaliza con unas sugerencias bibliográficas. Citas a Francisco Fernández Buey, Carlos Fernández Liria, Cohen, E. M. Wood, Shanin, P Anderson. ¿Alguna referencia más?

Claro, muchísimas más. Entre otros autores: Lukács, Braudel, Roy Bhaskar, D.-H. Ruben, Jon Elster, Wallerstein, Rosa Luxemburg, Giovanni Arrighi, E. O. Wright, John Bellamy Foster, Ernest Mandel, William H. Shaw, E. P. Thompson, Karl Korsch, Maximilien Rubel, Michael Löwy, Maurice Dobb, Slavoj Zizek… Lo que pasa es que soy un lector muy desordenado. Por eso prefiero sugerir unas pocas obras que a su vez contienen repertorios bibliográficos amplios y bien estructurados.

Los mineros en huelga durante más de dos meses; los jornaleros andaluces con su larga marcha de resistencia. ¿Son praxis relacionadas de algún modo con el materialismo histórico?

Me parece que una lección importante del materialismo es que las dinámicas históricas más influyentes son extremadamente lentas y se presentan muy difuminadas. Es algo que Immanuel Wallerstein repite desde hace décadas, y tiene toda la razón. Eso no significa que no nos debamos sentir interpelados por los procesos más inmediatos. Nuestra propia vida es una situación coyuntural y, parafraseando a Keynes, en la longue durée todos estamos muertos. Pero el materialismo histórico se mueve en otro nivel de análisis. El descenso de la inflación y el paro en Estados Unidos durante unos años no fue el fin de la historia, y tampoco la agregación de un montón de pequeñas resistencias es el estruendo de la razón en marcha. Creo que el materialismo histórico tiene más que ver con el tipo de asuntos que le interesan a un autor como Mike Davies, que escribe sobre cómo la proliferación a escala global de macroasentamientos urbanos hiperdegradados está transformando la forma de habitar el mundo o sobre las relaciones entre las catástrofes ecológicas que acabaron con la vida de decenas de millones de personas y la expansión colonial de finales del siglo XIX.  Fuente: Salvador López Arnal.

Eric Hobsbawm, la última entrevista

El gran historiador recientemente fallecido en Londres concedía pocas entrevistas. Esta es la entrevista que L’Expresso consiguió hacerle el pasado mayo. En ella aborda los temas actuales de la crisis, el nuevo capitalismo y las enfermedades de la democracia. Traducido del italiano por Teresa Benítez.

 La noticia de la muerte del capitalismo es por lo menos prematura, el sistema económico social que desde hace algunos siglos gobierna el mundo no está ni siquiera enfermo, y basta mirar a China para convencerse de ello y para leer el futuro. En Oriente, masas de campesinos están entrando al universo del trabajo asalariado, abandonan el mundo rural y se convierten en proletarios. Ha nacido un fenómeno nuevo, inédito en la historia: el capitalismo de Estado, donde la vieja burguesía intelectual, creativa y, si cabe, rapaz —como la describía Marx en el “Manifiesto Comunista”—, es sustituida por las instituciones públicas. En suma, esto no es el fin del mundo, y ninguna revolución está a la vuelta de la esquina, simplemente el capitalismo está mudando la piel.

Eric Hobsbawm desciende con una especie de montacargas por la empinada escalera de su casa de Highgate, en Londres, no muy lejos, precisamente, del lugar donde descansa su gran maestro e inspirador, Karl Marx. Ha sido sometido a una operación, y por eso camina con dificultad. Tiene 95 años, pero si el cuerpo muestra las marcas de la edad, la cabeza de este señor, considerado el máximo historiador contemporáneo, es la de un joven. Está escribiendo un ensayo sobre Tony Judt, un intelectual británico fallecido prematuramente, hace dos años. Habla en la BBC, está más activo que nunca. Y nunca ha dejado de ser marxista. Y, si para esta entrevista con L’Espresso, una de las poquísimas que ofrece, pidió que le mandasen las preguntas por email, y aunque comenzara según el esquema acordado, después de pocos minutos pasa a un acelerado y espontáneo diálogo con el interlocutor.

“Me pregunta si es posible el capitalismo sin crisis”, comienza. “No. A partir de Marx sabemos que el capitalismo funciona precisamente a través de crisis, y restructuraciones. El problema es que no podemos conocer la gravedad de la crisis actual porque aún estamos dentro de ella”.

¿La crisis actual es diferente de las anteriores?
 Sí. Porque está ligada a un desplazamiento del centro de gravedad del planeta: desde los viejos países capitalistas hacia las naciones emergentes. Del Atlántico al Océano Índico y el Pacífico. Si en los años treinta todo el mundo estaba en crisis, a excepción de la URSS, hoy la situación es distinta. El impacto en Europa es diferente respecto de los países BRIC: Brasil, Rusia, India, China. Otra diferencia con el pasado es que, a pesar de la gravedad de la crisis, la economía mundial sigue creciendo. Aunque solo en las zonas que están fuera de lo que llamamos Occidente.

Cambiarán las relaciones de fuerza, ¿también las militares y políticas?
Por el momento, están cambiando las económicas. Las grandes acumulaciones de capital de inversión son hoy día las que pertenecen al Estado y a las empresas públicas en China. Y, de este modo, mientras en los países del viejo capitalismo el desafío es mantener los niveles de bienestar existentes —aunque yo creo que estas naciones se encuentran en un rápido declive—, para los nuevos países, los emergentes, el problema es cómo mantener el ritmo de crecimiento sin crear problemas sociales gigantescos. Está claro, por ejemplo, que China se ha dado a una especie de capitalismo en el que la presión de la marca occidental del Welfare, el Bienestar, es completamente inexistente. Ha sido sustituida en su lugar por la velocísima incorporación de las masas de campesinos al mundo del trabajo asalariado. Es un fenómeno que ha tenido efectos positivos. Queda la cuestión de si este mecanismo puede funcionar a largo plazo.

Lo que está diciendo nos lleva a la cuestión del capitalismo de Estado. El capitalismo como lo hemos conocido significaba una apuesta personal, creatividad individualismo, capacidad de invención por parte de la burguesía. ¿Puede el Estado ser tan creativo?

Hace unas semanas, The Economist versaba sobre el capitalismo de Estado. En él se planteaba la tesis de que este sistema podría ser óptimo para la creación de las infraestructuras y en lo que respecta a las inversiones masivas, pero no tan conveniente en lo concerniente a la esfera de la creatividad. Pero hay más: no es seguro que el capitalismo pueda funcionar sin instituciones como el Bienestar. El Bienestar por norma es gestionado por el Estado. Por tanto, creo que el capitalismo de Estado tiene un gran futuro.

¿Y qué hay de la innovación?
La innovación está orientada al consumidor. Pero el capitalismo del siglo XXI no debe pensar necesariamente en el consumidor. Y por otro lado, el Estado funciona bien cuando se trata de la innovación en el ámbito militar. Además, el capitalismo de Estado no tiene la obligación de garantizar un crecimiento ilimitado, lo cual es una ventaja. Al decir esto, deducimos que el capitalismo de Estado significa el fin de la economía liberal como la hemos conocido en los últimos cuarenta años. Pero es la consecuencia de la derrota histórica de aquello que yo llamo “la teología del libre mercado”, la creencia, realmente religiosa, según la cual el mercado se regula por sí mismo y no precisa de ninguna intervención externa.

Durante generaciones la palabra capitalismo rimaba con libertad, democracia, con la idea de que los individuos forjan su propio destino.

¿Estamos seguros de eso? En mi opinión, no es en modo alguno evidente la asociación de los valores que acaba usted de mencionar con determinadas políticas. El capitalismo de mercado puro no está obligatoriamente vinculado a la democracia. El mercado no funciona como teorizaban los pensadores liberales: desde Hayek a Friedmann. Lo hemos simplificado demasiado.

¿A qué se refiere?
Hace algún tiempo escribí que hemos vivido con la idea de dos vías alternativas: el capitalismo de aquí y el socialismo de allá. Pero esa es una idea estrambótica. Marx nunca la tuvo. Por el contrario, él explicaba que este sistema, el capitalismo, un día quedaría superado. Si observamos la realidad, Estados Unidos, Holanda, Reino Unido, Suiza, Japón, podemos llegar a la conclusión de que no se trata de un sistema único y coherente. Hay muchas variantes del capitalismo.

Sin embargo, los financieros prevalecen. Hay quien dice que el capitalismo podría existir sin la burguesía. ¿Cree que es acertado?

Ha emergido con fuerza una élite global compuesta por personas que lo deciden todo en el campo de la economía y que se conocen entre ellos y trabajan juntos. Pero la burguesía no ha desaparecido: existe en Alemania, quizás en Italia, menos en Estados Unidos y Reino Unido. No obstante, ha cambiado el modo en que se accede a formar parte de ella.

¿Es decir?
La información es hoy día un factor de producción.

Eso no es nada nuevo. Los Rothschild se hicieron ricos porque fueron los primeros en enterarse de la derrota de Napoleón en Waterloo, lo que les permitió desbancar la Bolsa…

Yo lo veo de otro modo. Hoy haces dinero porque controlas la información. Y este es un argumento fuerte en manos de los reaccionarios que proponen combatir a las élites educadas. Las personas que leen y que tienen una avanzada formación universitaria son las que consiguen los empleos más lucrativos. A la gente bien formada se le identifica con los ricos, con los explotadores, y eso es un verdadero problema político.

Hoy se hace dinero sin producir bienes materiales, con derivados, especulando en Bolsa.

Pero se sigue haciendo dinero también, y sobre todo, produciendo bienes materiales. Solo ha cambiado el modo en que se produce aquello que Marx llamaba el valor añadido (la parte del trabajo del obrero de la que se adueña el propietario [ Nota del redactor] ). Hoy este valor añadido ya no lo producen los trabajadores, sino los consumidores. Cuando compra un billete de avión online, usted con su trabajo gratuito, está pagando por la automatización del servicio. Por tanto, es usted el que crea la plusvalía que genera el beneficio de los propietarios. Esto es una consecuencia característica de la sociedad digitalizada.

¿Quién es hoy el propietario?
En cierto tiempo existió la lucha de clases.

El viejo proletariado ha seguido un proceso de externalización; de los antiguos países hacia los nuevos. Es allí donde debería darse la lucha de clases. Pero los chinos no saben qué es eso. Hablando en serio, quizás tengan lucha de clases, pero todavía no la hemos visto. Y añado: las finanzas son una condición necesaria para que el capitalismo camine hacia adelante, pero no indispensable. No se puede decir que el motor que mueve a China sea solo el afán de lucro.

Es una tesis sorprendente, ¿puede explicarla?

El mecanismo que está detrás de la economía china es el deseo de restaurar la grandeza de una cultura y de una civilización. Es lo contrario a lo que sucede en Francia. El mayor éxito francés de las últimas décadas ha sido Astérix. Y no es casualidad. Astérix es el retorno al remoto poblado celta que resiste al asalto del resto del mundo, un poblado que pierde pero que sobrevive. Los franceses están perdiendo, y lo saben.

Mientras tanto, en Occidente tenemos a los bancos centrales que nos dicen qué tenemos que hacer. Se habla de cuentas, de números, pero no de los deseos de los humanos, y de su futuro. ¿Se puede avanzar así?

A largo plazo no. Pero estoy convencido de que el verdadero problema es otro: la asimetría de la globalización. Algunas cosas están globalizadas, otras súper globalizadas, y otras no han sido globalizadas. Y una de las cosas que no lo ha sido es la política. Las instituciones que deciden sobre política son los Estados territoriales. Por tanto, queda abierta la cuestión de cómo tratar problemas globales sin un Estado global, sin una unidad global. Y eso afecta no solo a la economía, sino también al mayor desafío actual, el medio ambiente. Uno de los aspectos de nuestra vida que Marx no supo ver es el agotamiento de los recursos naturales. Y no me refiero al oro o al petróleo. Pongamos como ejemplo el agua. Si los chinos tuvieran que usar la mitad del agua per cápita utilizada por los estadounidenses, no habría agua suficiente en el mundo. Se trata de desafíos en los que las soluciones locales son inútiles, salvo desde el punto de vista simbólico.

¿Hay alguna solución?
Sí, siempre que se comprenda que la economía no es un fin en sí misma, sino que forma parte de la vida de los seres humanos. Esto se percibe observando la trayectoria de la crisis actual. Según las creencias anticuadas de la izquierda, la crisis debería generar revoluciones. Pero estas no se ven (exceptuando las protestas de los indignados). Y, puesto que no sabemos tampoco cuáles son los problemas que van a surgir, no podemos siquiera saber cuáles serán las soluciones.

¿Puede hacer al menos algunas previsiones?
Es extremadamente poco probable que China llegue a ser una democracia parlamentaria. Es poco probable que los militares pierdan todo el poder en la mayoría de los Estados islámicos. Usted ha defendido la necesidad de llegar a una especie de economía mixta, entre lo público y lo privado. Vuelva la vista atrás a la historia. La URSS intentó eliminar el sector privado. Y resultó ser un sonoro fracaso. Por otro lado, la tentativa ultraliberal también ha fallado miserablemente. Por tanto, la cuestión no es cómo será la combinación de lo público con lo privado, sino cuál es el objeto de esta combinación. O mejor, cuál es su objetivo. Y el objetivo no puede ser simplemente el crecimiento de la economía. No es cierto que el bienestar esté ligado al aumento del producto total mundial.

¿El objetivo de la economía es la felicidad?
Ciertamente.

 Sin embargo, las desigualdades siguen creciendo.
Y están destinadas a aumentar aún más; con seguridad aumentarán dentro de los Estados, y probablemente entre unos países y otros. No tenemos ninguna obligación moral de intentar construir una sociedad más igualitaria. Un país donde hay más equidad es probablemente un país mejor, pero no está en absoluto claro el grado de igualdad que una nación es capaz de mantener.

¿Qué queda de Marx? Usted, a lo largo de toda esta conversación, no ha hablado ni de socialismo, ni de comunismo...

El hecho es que ni siquiera Marx habló mucho de socialismo ni de comunismo, pero tampoco de capitalismo. Escribía sobre la sociedad burguesa. Permanece su visión, su análisis de la sociedad. Queda la comprensión del hecho de que el capitalismo funciona generando crisis. Y por otro lado, Marx hizo algunas previsiones acertadas a medio plazo. La principal: que los trabajadores deben organizarse como partido de clase.

En Occidente se habla cada vez menos de política y cada vez más de técnica. ¿Por qué?
Porque la izquierda ya no tiene nada más que decir, no tiene un programa para proponer. Lo que queda de ella representa los intereses de la clase media formada, y claramente no están en el centro de la sociedad.
Wlodek Goldkorn. L’Espresso. Fuente: http://espresso.repubblica.it/dettaglio/hobsbawm-lultima-intervista/2192093/9/0

En la muerte de Francisco Fernández Buey. Un adiós a Paco (con ismos)

Francisco Fernández Buey (Paco) tenía a raudales dos virtudes cardinales del pensamiento Marxista: crítica y utopia. Su capacidad crítica la compartía con muchos de su generación e incluso con las que le sucedieron, pero su capacidad para encauzar la dimensión utópica del pensamiento Marxista era única. Es una constante en su obra y quehacer político. Se puede ver, por ejemplo, en sus escritos sobre Moore, Fourier o el Che, y en su dialogo con los nuevos movimientos sean ecologista, antinuclear, pacifista, antiglobalización, socialismo Latinoamericano, o el 15 M.

 Lejos de cerrarse en un mundo académico mas o menos protegido, como les ocurrió a muchos Marxistas en los 80, Paco siguió trabajando con los movimientos anticapitalistas (con “los de abajo” como a veces decía). Paco también era un Marxiologo erudito, es decir le fascinaba la obra y la persona de Carlos Marx. Su palabra era clara, comedida, templada y a la vez intransigente con su crítica de “la bestia” y con su anhelo de un mundo igualitario.

 A pesar de ser conocido internacionalmente (Europa, Latino America, Norte America) y de pertenecer al selecto grupo de expertos en Gramsci con Buttigieg y Rosengarten, Paco tenia un estilo campechano, sobrio, y elegante. Parecía que pensara con detenimiento cada palabra, pero sin asomo de pedantería. Su estilo era a la vez elaborado, exacto y cordial.

 Un Marxismo abierto
 Conocí a Paco hace más de tres décadas cuando era un editor de Mientras Tanto y el discípulo más allegado a Manuel Sacristán. Mirando atrás me sorprende la buena disposición que tuvo para ayudarme e interesarse en un tema (la agresión humana) que se encontraba fuera de su ámbito de estudio. ¿Cuantos Marxistas de su generación se hubieran interesado por un texto de un desconocido que atacaba al capitalismo desde un punto de vista cientifista y con una posición política mas cerca al anarquismo que del comunismo? Paco tenia esa virtud poco común de escucharte y darte su opinión respetuosa, pero sincera.

 Esta disposición intelectual abierta le permitió profundizar en temas nuevos antes que otros intelectuales ibéricos. Un ejemplo seria la opresión de los pueblos indígenas, ya aparente en su trabajo sobre Jerónimo, y el racismo. Una vez le fui a ver con mi compañera, una india Californiana y se preocupo enseguida por ella ya que no nos podía entender. Su preocupación por estos temas no era solo teórica, era también personal.

 Un comunismo no sectario
 Creo que se sentía orgulloso de ser comunista. Tal como decía su apreciada Rosana Rosanda, para ser comunista no hace falta carnet. Hablaba con añoranza del partido antes de la democracia, de lo buena que era su organización. Aunque siguió siempre en activo, estaba claramente a la izquierda de lo que nuestro sistema podía encajar. Paco no era sectario, le gustaba conectar a sus amigos y conocidos con intereses comunes sin que personalmente ganase nada con ello. A pesar trabajar en la universidad, daba la impresión que sus objetivos políticos tomaban a menudo precedencia sobre las necesidades de promoción académica.

 Una generación dura
 Esta como aceptado que la generación de socialistas que nació antes de la guerra civil, la de Manolo Sacristán, es la que sufrió más con el fascismo durante el pasado siglo. No hay duda que la violencia del sistema en contra suya fue mayor. Sin embargo la lucha de esta generación tuvo pocas ambigüedades, las cosas fueron a mejor, y el contexto exterior fue uno en el cual el Marxismo, cuando no dominante era respetado y se le tomaba en serio.

 No fue axial para la generación de Paco. En los ochenta la izquierda comunista casi desapareció, la promesa de la clandestinidad no se vio realizada. Los marxistas coherentes como Paco tuvieron que enfrentarse con la traicion política de parte de su cohorte y con la marginalización académica. Paco tuvo que trabajar en un ambiente académico post franquista dominado por ex comunistas convertidos al neoliberalismo (eg Mas Collell) o por jóvenes agresivos de derechas “preparados” en Norteamérica o Europa (eg Sala i Martin). Estos compromisos y contradicciones han sido duros para nuestra generación. Ello ha contribuido, al menos hasta hace poco, al sentimiento colectivo de derrota política inevitable. Paco lo llevaba bien, mejor que nadie, con sobrio estoicismo.

 Pero el compromiso de Paco era profundo y rehusó bajarse del tren Marxista aun cuando en los ochenta pocos lo hicieron. Es curioso como ahora muchos vuelven a hablar de clases sociales y citan a Marx cuando en los 80s y 90s a uno le llamaban anticuado al hacerlo. Tuve la suerte de colaborar con el en la critica al marxismo analítico al que veíamos como una escuela incongruente que utilizaba los presupuestos individualistas del neoliberalismo (teoría de elección racional) para adaptarlos a algunas ideas marxistas como la de clase social. Tal como anticipábamos, el tiempo nos dio la razón. Queda muy poco de aquella escuela y la mayoría de sus adeptos han dado un giro a la derecha aun mayor, mientras el Marxismo “clásico” que defendíamos no solo no ha pasado de moda si no que esta viviendo un resurgimiento con la Gran Recesión. Paco tampoco era victima del colonialismo académico. Consciente de la calidad de la obra de Manuel Sacristán, no dudo en divulgarla en el contexto Anglosajón.

 Hasta siempre
 Hay que agradecerle a Paco su honestidad ideológica y su compromiso intelectual. Sin el, muchos no hubiéramos visto que era posible, incluso necesario, seguir con la critica radical del capitalismo, pase lo que pase. Tal como están las cosas su figura adquiere aun mayor envergadura.

 Carles Muntaner es Catedrático de Enfermería, Salud Pública y Psiquiatría de la Universidad de Toronto, Canadá.
 Notas:
1. Fernández Buey, F,  Muntaner, C. (1995). Marxism’s against the current: weighing the decade of the eighties. Science & Society, 58(4), 471-481.
2. Muntaner C Fernández Buey F (1998) Manuel Sacristan Spanish Marxist: Breaking the Pact of Silence. Rethinking Marxism Volume 10, Issue 2, June 1998, pages 123-137
3. Fernández Buey F and Muntaner C Making Sense of Elster. LSES/NIMH 1996
(Tomado de rebelión) Audio del acto de despedida de Paco.

Israel Getzler, historiador que creyó en un marxismo democrático

Su carrera implicó un interesante debate personal bajo la sombra de Lenin, una batalla que perdió.
Para el historiador Israel Getzler, muerto a comienzos de año a los 91 años, que Rusia se introdujera en un callejón sin salida de carácter totalitario de la mano de Lenin y los comunistas no fue algo inevitable. Él contemplaba el año 1917 como una época en la que la sociedad rusa tuvo una oportunidad creíble de construir una democracia. Su carrera implicó un interesante debate personal bajo la sombra de Lenin. Getzler tomó como punto de partida para su tesis la biografía de Yuri Marlov, que publicó de 1967. Marlov era un marxista pacifista, un socialista democrático que perdió la batalla contra Lenin durante la Revolución de Octubre. Aun admirando a Marlov profundamente, Getzler no tuvo reparos en airear sus muchos errores tácticos y estratégicos. Rechazaba contemplar la historia como mera interacción de fuerzas impersonales e insistía en que la toma de decisiones individual y colectiva contaban. En libros posteriores sobre otros episodios revolucionarios, insistió en que la vía democrática que se desechó fue al principio una alternativa realista.
Nacido en Berlín, en el seno de una familia de judíos polacos inmigrantes, Getzler creció en medio del miedo ante el ascenso de los nazis al poder y se unió a Hatzair, un movimiento juvenil sionista y socialista. Los nazis lo deportaron a él y a su familia a Polonia en 1938. Con el estallido de la II Guerra Mundial, las autoridades soviéticas enviaron a los Getzler a Siberia. Tras la derrota del Tercer Reich, salió de la URSS y se instaló en Australia, donde dio clases en la Universidad de Adelaida, aunque se trasladó al Reino Unido para contrastar sus ideas sobre la revolución rusa con lumberas como E. H. Carr, Leonard Schapiro e Isaiah Berlin.
Sionista crítico
En 1971, el compromiso con el sionismo de Getzler lo llevó a Israel, donde se convirtió en profesor de la Universidad Hebrea. Era un sueño acariciado durante toda la vida, pero deploraba el modo en el que Israel discriminaba a los palestinos. Se manifestó contra los asentamientos hasta bien cumplidos los ochenta años, además de ser un ferviente simpatizante del movimiento Paz Ahora. Crítico con lo que consideraba un dominio absoluto del poder religioso en la sociedad israelí, Getzler se hizo enterrar en el cementerio alternativo de un kibutz. © Guardian News & Media 2012.

Ha fallecido el filósofo Adolfo Sánchez Vázquez

“Ser marxista hoy significa no sólo poner en juego la inteligencia para fundamentar la necesidad y posibilidad de esa alternativa (al capitalismo), sino también tensar la voluntad para responder al imperativo político-moral de contribuir a realizarla.”
Adolfo Sánchez Vázquez “Por qué ser marxista hoy” Discurso pronunciado al recibir el Doctorado Honoris Causa de la Universidad de La Habana.

Una triste noticia: ayer, 8 de Julio, moría a los 95 años de edad don Adolfo Sánchez Vázquez, quien sin exageración podría ser caracterizado como uno de los más grandes filósofos marxistas de la segunda mitad del siglo veinte y cuya influencia se dejará sentir hasta nuestros días. Falleció en México, país que lo acogiera con su proverbial hospitalidad, al finalizar la Guerra Civil española en 1939.

Por muchas razones, la desaparición física de don Adolfo me llegó a lo más profundo del alma. Fue él quien me invitó a introducirme a fondo en el campo de la filosofía política, instándome a completar mis análisis sociopolíticos y económicos del capitalismo con una mirada más filosófica que me abriera las puertas a una reflexión más integral, totalizadora y dialéctica de las sociedades contemporáneas. Eso ocurrió en México, en 1976, cuando en la FLACSO -por ese entonces todavía un foco de pensamiento crítico- lo invitaron a dictar un curso de Filosofía Política en la Maestría de Ciencia Política que se dictaba en esa institución. Al aceptar, me solicitó que fuera su asistente de cátedra y desde ese momento su obra y su persona se convirtieron en una fuente constante de estímulo para mi pensamiento. Como diría otro español excepcional, Alfonso Sastre, don Adolfo se convirtió en mi sombra con la cual habría de dialogar permanentemente desde entonces; sombra inquisidora y socrática, que me impulsaba a formularme las preguntas fundamentales, sorteando cualquier tentación de facilidad, las engañosas certezas de las apariencias, o la comodidad del saber establecido. Por eso no exagero al decir que aquella experiencia de trabajo con él me cambió la vida y mi visión del mundo. Cuando gran parte de lo que en aquel entonces pasaba por marxismo era una indigesta colección de "manuales estalinistas" o de confusos desvaríos estructuralistas o post-estructuralistas -porque Gramsci todavía estaba a la espera de su relectura en clave comunista y no socialdemócrata, y porque Mariátegui, Fidel y el Che no habían logrado horadar el obstinado europeísmo y la colonialidad que aún prevalecía en las filas del marxismo- con su valiente ejemplo Sánchez Vázquez me enseñó a descartar tanto las imposiciones teóricas de una burocracia pseudo revolucionaria como a desconfiar de las modas intelectuales de la época, por más seductoras que fueran. Esas modas, decía, eran los señuelos que la burguesía alentaba con astucia para captar y extraviar a los espíritus rebeldes pero ingenuos, desviando su potencial contestatario hacia los estériles campos de las pequeñas disputas en la intrascendente “república de las letras” lejos, bien lejos de los cruciales frentes en donde el capital libraba sus cruciales batallas contra los trabajadores.

El de don Adolfo era un marxismo abierto, antidogmático, fresco y, por lo tanto, en permanente renovación, sintonizado constantemente –al igual que Marx, Engels, Lenin- con el desenvolvimiento de las contradicciones del capitalismo en cuyos entresijos se internaba con audacia para descubrir, desde allí, la ruta hacia la nueva sociedad. No le arredraban ni la feroz crítica de la derecha, ni su sistemático “ninguneo”, ni la furia de las momias de la ortodoxia, a cuyo cargo estaba la custodia de un dogma que nada tenía que ver con el marxismo. En esta empresa su sabiduría le permitió distinguir con precisión entre la necesidad de una continua reactualización de la gran herencia de la tradición marxista del "liquidacionismo" posmoderno en virtud del cual los supuestos "renovadores" del marxismo lo "renovaron" con tanto entusiasmo que terminaron pasándose a las filas del pensamiento burgués. Por eso, con su muerte se nos ha ido un grande de la filosofía marxista aunque, al releer estas líneas aclaro, para ser fiel a sus enseñanzas, que don Adolfo fue, como buen marxista que era, filósofo pero también sociólogo, economista, historiador y politólogo, aparte de poeta. Esas fronteras disciplinarias sólo tienen sentido al interior del pensamiento fragmentador y fetichizado, por eso siempre profundamente conservador, de la burguesía. Quien nos ha abandonado fue un intelectual de una sabiduría y erudición deslumbrantes que enalteció como pocos la palabra "maestro" y que jamás abjuró de sus convicciones revolucionarias ni hizo concesión alguna al capitalismo, al cual nunca se cansó de denunciar por su incorregible esencia predatoria, explotadora y antihumana, que hacía de la revolución socialista una imperiosa necesidad. Fiel al legado marxiano sabía que si la humanidad no se sacudía el yugo del sistema capitalista, en todas sus formas y manifestaciones, su futuro sería la barbarie. Sus enseñanzas, recogidas en más de veinte libros e infinidad de artículos, seguirán siendo fuente perdurable de inspiración, arrojando un potente haz de luz en medio de las tinieblas que genera la sociedad burguesa en su lenta pero inexorable putrefacción. ¡Hasta la victoria siempre, don Adolfo!
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Despedida de alumnos y amigos aquí
http://elpais.com/diario/2011/07/15/necrologicas/1310680801_850215.html

Marxismo hoy. Entrevista a Eric Hobsbawm.

El blog de Beppe Grillo entrevistó telefónicamente a Eric Hobsbawm el día en que el historiador cumplía 94 años. Hobsbawm estuvo en Roma para la presentación de la traducción al italiano de su último libro How to Change the Word – Why rediscover the inheritance of marxismo [1].

Sobre el marxismo hoy
Eric Hobsbawm: Soy Eric Hobsbawm, un historiador muy viejo. Por casualidad os he llamado en el mismo día en que celebro mi cumpleaños 94. Durante toda mi vida escribí principalmente sobre la historia de los movimientos sociales, la historia general de Europa y del mundo en los Siglos XIX y XX. Pienso que todos mis libros están traducidos al italiano y algunos fueron hasta bastante bien recibidos.
Blog: ¿El marxismo puede ser considerado como un fenómeno post-ideológico?
E.H.: Yo no he usado exactamente la expresión “fenómeno post-ideológico” para el marxismo, aunque es verdad que, actualmente, el marxismo dejó de ser el principal sistema de ideas asociado a los grandes movimientos políticos de masas en toda Europa. A pesar de eso, pienso que sobreviven algunos pequeños movimientos marxistas. En este sentido, hubo un gran cambio en el papel político que el marxismo desempeña en la política de Europa. Hay otras partes del mundo, por ejemplo América Latina, en que las cosas no pasaron del mismo modo. A consecuencia de aquel cambio, en mi opinión, es que ahora todos podemos concentrarnos más y mejor en los cambios permanentes que el marxismo provocó, en las conquistas permanentes del marxismo.
Esas conquistas permanentes, en mi opinión, son las siguientes. Primero, Marx introdujo algo que fue considerado una novedad y que todavía no se realizó completamente, a saber, la creencia de que el sistema económico que conocemos no es permanente ni destinado a durar eternamente; que es apenas una fase, una etapa en el desenvolvimiento histórico que ocurre de un determinado modo y dejará de existir y convertirse en otra cosa a lo largo del tiempo.
Segundo, pienso que Marx se concentró en el análisis del específico modus operando, de la forma como el sistema funcionó y desarrolló. En particular, se concentró en el curioso y discontinuo modo a través del cual el sistema creció y desarrolló contradicciones, que a su vez producirían grandes crisis.
La principal ventaja del análisis que el marxismo permite hacer es que considera al capitalismo como un sistema que origina periódicamente contradicciones internas que generan crisis de diferentes tipos que, a su vez, tienen que ser superadas mediante una transformación básica o alguna modificación menor del sistema. Se trata de esta discontinuidad, de este asumir que el capitalismo funciona no como sistema que tiende a auto estabilizarse, sino que es siempre inestable y eventualmente, por lo tanto, requiere grandes cambios. Ese es el principal elemento que todavía sobrevive del marxismo.
Tercero, y considero que ahí está la preciosidad de lo que se podría llamar de fenómeno ideológico, el marxismo está basado, para muchos marxistas, en un sentido profundo de la injusticia social, de indignación contra la desigualdad social entre los pobres y los ricos y poderosos.
Cuarto y último, pienso que tal vez se debe considerar un elemento, que Marx tal vez no reconociese pero que estuvo siempre presente en el marxismo: un elemento de utopía. La idea de que, de un modo o de otro, la sociedad llegará a una sociedad mejor, más humana, de lo que es la sociedad en la cual todos vivimos actualmente.

¿Una deriva a la derecha en Europa?
Blog: En el norte de África y en algunos países europeos –España, Grecia e Irlanda– algunos movimientos de jóvenes que nacieron en la Internet y usan redes, por ejemplo twitter y facebook, están aproximándose a la política. Son movimientos que exigen más compromisos y cambios radicales en las opciones de las sociedades. Pero al mismo tiempo, España, Hungría y Finlandia giran a la derecha, Dinamarca cierra sus fronteras desconociendo el Acuerdo de Schengen, y en Francia el partido ultranacionalista podría ganar las elecciones presidenciales. ¿No es una contradicción?
E.H.: No. No lo creo. Pienso que son fenómenos diferentes. Pienso que, en la mayoría de los países occidentales, hoy, los jóvenes son una minoría políticamente activa, sobre todo por la forma en que está estructurado el sistema educativo actual. Por ejemplo, los estudiantes siempre fueron, a lo largo de dos siglos, elementos activistas. Al mismo tiempo, la juventud educada actualmente está mucho más familiarizada con las modernas tecnologías de información, que transformaron la agitación política transnacional y la movilización política transnacional.
Pero hay una diferencia entre a) esos movimientos de jóvenes educados en los países de occidente, donde, en general, toda la juventud es fenómeno de minoría, y b) movimientos similares de jóvenes en países islámicos y en otros lugares, en los que la mayoría de la población tiene entre 25 y 30 años. En esos países, por lo tanto, mucho más que en Europa, los movimientos de jóvenes son políticamente mucho más masivos y pueden tener un mayor impacto político. El impacto adicional en la radicalización de los movimientos de la juventud ocurre porque los jóvenes hoy, en períodos de crisis económica, son desproporcionadamente afectados por el desempleo, y por consiguiente, están desproporcionadamente insatisfechos. Sin embargo, no se puede adivinar el rumbo que tomarán esos movimientos, Pese a todo, los movimientos de esa juventud educada no son, políticamente hablando, movimientos de la derecha. Pero ellos solos, por sus propios medios, no son capaces de definir el formato de la política nacional y todo el futuro. Creo que, en los próximos dos meses, asistiremos a los desdoblamientos de ese proceso.
Los jóvenes iniciarán grandes revoluciones, pero no serán ellos los que necesariamente decidirán la dirección general por la que andarán esas revoluciones. Cada dirección, claro, depende del país y de la región. Obviamente, las revoluciones serán muy diferentes en los países islámicos, de lo que son en Europa, o por cierto, en Estados Unidos.
Y es verdad que en Europa y probablemente en Estados Unidos puede haber una deriva a la derecha en la política. Pero eso, me parece, será un asunto de la tercera pregunta...
 [1] Come cambiare il mondo, en la edición italiana. Eric Hobsbawm es el decano de la historiografía marxista británica. Acaba de cumplir 94 años. Uno de sus últimos libros es un volumen de memorias autobiográficas: Años interesantes, Barcelona, Critica, 2003.
Leer toda la entrevista aquí, en Simpermiso.