Cómo occidente reacciona ante el informe del adversario cuando este rompe su monopolio.
Fue a finales de los noventa en Moscú. Solía visitar a un ex muy alto cargo analista del antiguo KGB de la URSS, el cerebro pensante de la acción exterior, un hombre culto, inteligente y con mucho mundo ya completamente apartado de toda función oficial. La URSS llevaba años enterrada y era el tipo de fuente que, si lograbas ganarte su confianza, valía un Potosí. Naturalmente, el acuerdo no era contármelo todo, pero sí, responder directamente a mis preguntas. Lo que no se podía contar, no se contaba. Así llegamos a una relación de confianza.
Fue aquel teniente general jubilado, cuya casa tenía video vigilancia, una rareza entonces, quien, entre otras cosas, me contó con bastante detalle los defectos de las alianzas mundiales de Moscú en la guerra fría, el despilfarro de unos medios que eran muy limitados y que si se hubieran concentrado en ciertos países habrían rendido mucho más. Entre sus observaciones críticas sobre la propaganda recuerdo la siguiente: Moscú podría haber creado una red de medios mucho más eficaz que la oxidada red de las agencias Tass y Nóvostí, las revistas en idiomas extranjeros como “Tiempos Nuevos” o “Novedades de Moscú” o el servicio internacional de Radio Moscú, todos muy mediatizados por el KGB y cuyas relaciones internas darían para escribir miles de folletines alguno de ellos completamente kafkiano.
“Habría bastado”, decía el ex jefe analista, “con copiar a nuestros adversarios: crear un canal que diera voz a todos los disidentes del mundo occidental”. Los adversarios disponían de tal red. En realidad una red de redes que se llamaba “Voz de América”, “Radio Liberty”, “Radio France International (RFI)”, “Deutsche Welle”, “BBC”, etc. La mayoría de ellas tenía programas en ruso y ucraniano, y algunas en casi todas las lenguas importantes de las diversas nacionalidades de la URSS (y había muchas lenguas en la URSS!). Los disidentes soviéticos, fuera en Lituania, San Petersburgo, Tibilisi o Moscú, se expresaban a través de aquellos medios, que difundían sus papeles y noticias. Millones de ciudadanos soviéticos escuchaban aquellas “voces”; ese era el eufemismo con el que la prensa oficial se refería a veces a aquella red, eficaz, profesional, bien pagada. Pues bien, muchos años después, ya con Putin y concluida oficialmente desde hacía quince años la guerra fría, Moscú creó un aparato similar.
Fue en 2005. Entre tanto el ex gran jefe analista volvió a servir a la patria. Quizá fue su vieja idea, quizá estaba en el aire, pero con el canal Russia Today (RT), Moscú hizo las cosas bien.
Una propaganda alternativa
Desde entonces el canal y las agencias internacionales no han hecho más que crecer. El presupuesto de RT es de unos 300 millones de dólares. Contrataron a competentes profesionales extranjeros y se han consolidado como un formidable medio de comunicación global en muchas lenguas. Naturalmente, la hegemonía informativa occidental es aplastante y naturalmente RT defiende intereses rusos, pero su mera existencia contribuye al pluralismo. Quiero decir al pluralismo realmente existente, que especialmente en materia de medios de televisión es un pluralismo de propagandas, algo que está muy lejos de ser ideal, pero que es mucho mejor que el monopolio que sufrimos durante la primera guerra de Irak (CNN) o la inducida disolución bélica de Yugoslavia (CNN+BBC, etc.).
La red propagandística occidental sigue siendo la principal, pero el mundo emergente multipolar ya tiene sus aparatos alternativos: los canales del Golfo, la china CCTV (también en varios idiomas), RT, Tele Sur, y otras.
En el pulso Rusia-Occidente la desproporción de medios salta a la vista. RT no forma parte de una inexistente red de los emergente. Frente a sus 300 millones, la Deutsche Welle dispone de un presupuesto de 350 millones, RFI 380 millones, la BBC 524 millones y el complejo americano mucho más. Y todos esos medios actúan al unísono en cuanto a la difamación de Rusia se refiere. Pese a todo, RT se ha convertido en un adversario de peso.
Su canal en inglés, por ejemplo, se parece mucho a un medio alternativo: ahí es donde el ciudadano americano puede enterarse de muchas noticias relevantes que sus medios no dan. Aunque la idiosincrasia del régimen ruso sea bien de derechas, una versión nacional-eslava de eso que calificamos como espíritu neocon, su posición en el mundo redunda en un posicionamiento mucho más liberal (partidario de la diplomacia y del multilateralismo) y crítico con el belicismo realmente existente (que es occidental) en cuestiones internacionales. El resultado es interesante. Por eso, pese a la modestia de sus medios, esta competencia se ha hecho muy incordiante en occidente, cuyas potencias no soportan que el adversario les responda, aunque sea modestamente, con su propia moneda.
Atando corto al incordio
Todos ustedes conocen las denuncias por atropello a la libertad de información que se producen en Rusia, pero seguramente desconocen que los periodistas y colaboradores de RT trabajan en Estados Unidos en unas condiciones muy parecidas a las que los periodistas occidentales estábamos sujetos en la URSS. En Estados Unidos el canal ruso se ha tenido que registrar como “agente extranjero” (igual que algunas ONG financiadas por dinero occidental en Rusia) y están obligados a trabajar con esa etiqueta. Los periodistas deben enviar copias de su trabajo a las autoridades en un plazo de 48 horas y sus movimientos están estrictamente supervisados. Por supuesto, empresas privadas como Google y Twitter, estrechas colaboradoras de la NSA como se ha demostrado, discriminan al canal ruso todo lo que pueden. En el parlamento británico se han escuchado voces de diputados para “clausurar” RT. En Alemania, con el complejo mediático más uniforme y retrógrado de Europa occidental, la campaña antirrusa ha batido todos los récords y con ella la demonización de los medios rusos. El parlamento europeo ha aprobado resoluciones discriminatorias contra los medios de comunicación rusos. Twitter y Facebook ya han cerrado las cuentas de portales rusos como USAReally.com, donde pueden leerse informes tan sorprendentes como el de que uno de cada cuatro americanos apoyaría la secesión pacífica de su estado de los Estados Unidos… Y en el este de Europa las cosas son aun más rudas: una periodista de RT, Paula Slier, acaba de ser expulsada de Ucrania- y su entrada en el país vetada por cinco años- al acudir a un certamen de la OSCE sobre libertad de información organizado en Kiev. En Estonia, el periodista y ex diputado italiano Giulietto Chiesa, habitual colaborador de RT, fue también expulsado cuando acudió a una conferencia. Son solo algunos ejemplos recientes entre muchos otros.
Los procedimientos que occidente utiliza para remediar que los rusos hayan logrado establecer cierta competencia con el antiguo monopolio informativo occidental, son claros atentados a la libertad de información y bastante reveladores de hacia donde soplan los vientos en nuestras democracias. En cualquier caso, gracias al pluralismo de propagandas es mucho más fácil orientarse en los actuales conflictos que sacuden nuestro agitado mundo.
Rafael Poch de Feliu
viernes, 27 de julio de 2018
80 años de la batalla del Ebro, la última gran ofensiva republicana.
“La batalla del Ebro, como la de Belchite o la de Teruel, se encuentran entre las batallas míticas de la guerra civil, por la ferocidad con la que se combatió y por el volumen de tropas que intervinieron, aunque realmente apenas tuvieron trascendencia más allá del desgaste humano y militar que supusieron”, explica el historiador José María Maldonado.
El próximo 25 de julio se cumple el octogésimo aniversario de la última gran ofensiva del ejército republicano, en la que, en una operación inspirada por el presidente del Gobierno, Juan Negrín, y planificada por el general Vicente Rojo, jefe del Estado Mayor, las tropas leales cruzaron el Ebro hacia el sur por las provincias de Zaragoza y Tarragona, donde se encontraba estabilizado el frente, para adentrarse en el territorio de los sublevados, centrados entonces en la ofensiva hacia Valencia desde Teruel, el llamado frente de Levante, y comenzar a recuperar terreno.
La operación, diseñada como una ofensiva relámpago, comenzó bien para el ejército republicano. Los sublevados se tragaron los señuelos planeados por Rojo (era una de sus especialidades) en la zona del delta, que hacían pensar que la ofensiva iba a comenzar por allí, y pudieron avanzar varios kilómetros tras iniciar los movimientos por las localidades zaragozanas de Mequinenza y Fayón.
Sin embargo, pronto cambiarían las cosas: Franco desactiva el frente de Levante y traslada las tropas al Ebro, reforzadas por otras llegadas de Madrid, con lo que, en una zona montañosa, el avance se estabiliza. De hecho, los republicanos ni siquiera pudieron llegar a Alcañiz, situado a menos de 30 kilómetros del río en línea recta y uno de los objetivos declarados de la ofensiva.
La estabilización del frente, de unos 70 kilómetros de longitud y cuyos últimos reductos resistieron hasta el 16 de noviembre, dio lugar a una sangrienta batalla de 114 días en la que murieron cerca de 20.000 combatientes y hubo otros tantos prisioneros, además de 70.000 heridos. Los republicanos habían cometido el error de atacar dejando el río a sus espaldas, lo que tenía bastante de autoencerrona. Y los sublevados lo aprovecharon para machacarlos con el notable apoyo de las aviaciones alemana e italiana y su superioridad en artillería.
Los motivos estratégicos de la ofensiva
¿Por qué apostaron el Gobierno y el Estado Mayor republicanos por una ofensiva de este tipo, con escasas posibilidades reales de salir adelante dada la diferencia de fuerzas? Nunca estuvo claro del todo, aunque Maldonado apunta una hipótesis: “La guerra civil estaba decidida desde marzo, cuando el ejército de Franco se impuso en el frente de Aragón, llegó a Vinaroz a primeros de abril y partió en dos la España republicana. Sin embargo, Negrín estaba convencido de que pronto iba a estallar la guerra mundial a intentaba resistir” con la esperanza de que, en ese caso, llegara el apoyo de las democracias occidentales.
El ejército franquista optó por una batalla de desgaste que, en cualquier caso, perjudicaba más a los republicanos que a sus fuerzas. “La batalla fueron unos kilómetros”, señala Maldonado, aunque la ferocidad de los combates, con episodios como los de Gandesa, que intentó tomar sin éxito la misma XV Brigada Internacional que unos meses antes había resistido allí para cubrir la retirada de republicana ante el avance de los sublevados, resultó despiadada.
Rojo y Negrín optaron por lanzar el frente del Ebro ante la desconcertante estrategia de Franco, que en abril, tras tomar Lleida y Vinaroz, frenó los avances hacia Barcelona y Valencia para hacerlo a finales de ese mes en dirección a la última de estas ciudades.
Esa ofensiva, no obstante, topó con la resistencia de la línea de fortificaciones XYZ en las inmediaciones de Sagunto. Barcelona caería el 26 de enero de 1939, cuando todavía no habían transcurrido dos meses y medio desde que finalizó la batalla del Ebro, lo que provocó el éxodo de medio millón de republicanos hacia Francia.
Una cúpula militar de peso político
“Franco optó por enviar allí al grueso de sus fuerzas, pero la guerra ya estaba decidida y el desgaste perjudicaba en mayor medida a los republicanos que a sus tropas”, apunta Maldonado.
La batalla del Ebro, el último episodio bélico en el que participaron las Brigadas Internacionales, supuso la movilización de la ‘quinta del biberón’, jóvenes de 17 y 18 años movilizados en la zona republicana, principalmente en Catalunya. La inexperiencia de la tropa siempre ha sido incluida por los historiadores entre los motivos del fracaso de la operación.
En cualquier caso, Maldonado destaca el peso político que el Gobierno de Negrín intentó dar a la ofensiva del Ebro, en la que participaron varios de los jefes militares más políticos de su ejército, como Enrique Líster, Valentín González ‘El campesino’ o Antonio Beltrán ‘El Esquinazau’. *
@e_bayona
Fuente:
https://www.publico.es/politica/batalla-ebro-80-anos-batalla-ebro-ultima-gran-ofensiva-republicana.html
*.Manuel Tagüeña, fue el Comandante más joven que dirigió el XV Cuerpo de Ejercito, en la batalla del Ebro. El primero que lo cruzó y el último que se retiró. Después dio clases en la academia militar de Moscú sobre organizar y planificar retiradas.
Noam Chomsky: “La gente ya no cree en los hechos” A punto de cumplir 90 años, acaba de abandonar el MIT (Instituto Tecnológico de Massachusetts). Allí revolucionó la lingüística moderna y se convirtió en la conciencia crítica de Estados Unidos. 'Babelia' visita al gran intelectual en su nuevo destino, Arizona.
Noam Chomsky (Filadelfia, 1928) hace tiempo que superó las barreras de la vanidad. No habla de su vida privada, no usa móvil y en un tiempo donde abunda lo líquido y hasta lo gaseoso, él representa lo sólido. Fue detenido por oponerse a la guerra de Vietnam, figuró en la lista negra de Richard Nixon, apoyó la publicación de los papeles del Pentágono y denunció la guerra sucia de Ronald Reagan. A lo largo de 60 años no hay lucha que se le haya escapado. Igual defiende la causa kurda que el combate contra el cambio climático. Tan pronto aparece en una manifestación de Occupy Movement como respalda a los inmigrantes sin papeles. Inmerso en la agitación permanente, el joven que en los años cincuenta deslumbró al mundo con la gramática generativa y sus universales, lejos de dormirse en las glorias del filósofo, optó por el movimiento continuo. No importó que le acusasen de antiamericano o extremista. Él siempre ha seguido adelante, con las botas puestas, enfrentándose a los demonios del capitalismo. Ya sean los grandes bancos, los conglomerados militares o Donald Trump. Incombustible, su última obra lo vuelve a confirmar. En Réquiem por el sueño americano (editorial Sexto Piso) vuelca a la letra impresa las tesis expuestas en el documental del mismo título y denuncia la obscena concentración de riqueza y poder que exhiben las democracias occidentales. El resultado son 168 páginas de Chomsky en estado puro. Vibrante y claro. Listo para el ataque.
—¿Se considera un radical?
—Todos nos consideramos a nosotros mismos moderados y razonables.
—Pues defínase ideológicamente.
—Creo que toda autoridad tiene que justificarse. Que toda jerarquía es ilegítima hasta que no demuestre lo contrario. A veces, puede justificarse, pero la mayoría de las veces no. Y eso…, eso es anarquismo.
Una luz seca envuelve a Chomsky. Después de 60 años dando lecciones en el Massachusetts Institute of Technology (MIT), el profesor se ha venido a vivir a los confines del desierto de Sonora. En Tucson, a más de 4.200 kilómetros de Boston, ha abierto casa y estrenado despacho en el Departamento de Lingüística de la Universidad de Arizona. El centro es uno de los pocos puntos verdes de la abrasada ciudad. Fresnos, sauces, palmeras y nogales crecen en torno a un edificio de ladrillo rojo de 1904 donde todo queda pequeño, pero todo resulta acogedor. Por las paredes hay fotos de alumnos sonrientes, mapas de las poblaciones indígenas, estudios de fonética, carteles de actos culturales y, al fondo del pasillo, a mano derecha, el despacho del mayor lingüista vivo.
“La gente se percibe menos representada y lleva una vida precaria. El resultado es una mezcla de enfado y miedo”
El lugar nada tiene que ver con el rompedor espacio de Frank Gehry que le daba cobijo en Boston. Aquí, apenas cabe una mesa de trabajo y otra para sentarse con dos o tres alumnos. Recién estrenada, la oficina de uno de los académicos más citados del siglo XX aún no tiene libros propios, y su principal punto de atención recae en dos ventanas que inundan de ámbar la estancia. A Chomsky, pantalones vaqueros, pelo largo y blanco, le gusta esa atmósfera cálida. La luz del desierto fue uno de los motivos que le hizo mudarse a Tucson. “Es seca y clara”, comenta. Su voz es grave y él deja que se pierda en los meandros de cada respuesta. Le gusta hablar con largueza. La prisa no va con él.
PREGUNTA. ¿Vivimos una época de desencanto?
RESPUESTA. Hace ya 40 años que el neoliberalismo, de la mano de Ronald Reagan y Margaret Thatcher, asaltó el mundo. Y eso ha tenido un efecto. La concentración aguda de riqueza en manos privadas ha venido acompañada de una pérdida del poder de la población general. La gente se percibe menos representada y lleva una vida precaria con trabajos cada vez peores. El resultado es una mezcla de enfado, miedo y escapismo. Ya no se confía ni en los mismos hechos. Hay quien le llama populismo, pero en realidad es descrédito de las instituciones.
P. ¿Y así surgen las fake news (bulos)?
R. La desilusión con las estructuras institucionales ha conducido a un punto donde la gente ya no cree en los hechos. Si no confías en nadie, por qué tienes que confiar en los hechos. Si nadie hace nada por mí, por qué he de creer en nadie.
P. ¿Ni siquiera en los medios de comunicación?
R. La mayoría está sirviendo a los intereses de Trump. P. Pero los hay muy críticos, como The New York Times, The Washington Post, CNN… R. Mire la televisión y las portadas de los diarios. No hay más que Trump, Trump, Trump. Los medios han caído en la estrategia que ha diseñado Trump. Cada día les da un aliciente o una mentira para situarse él bajo los focos y ocupar el centro de atención. Entretanto, el flanco salvaje de los republicanos va desarrollando su política de extrema derecha, recortando derechos de los trabajadores y abandonando la lucha contra el cambio climático, que precisamente es aquello que puede terminar con todos nosotros. P. ¿Ve en Trump un riesgo para la democracia? R. Representa un peligro grave. Ha liberado consciente y deliberadamente olas de racismo, xenofobia y sexismo que estaban latentes pero que nadie había legitimado. Noam Chomsky. Noam Chomsky. APU GOMES P. ¿Volverá a ganar? R. Es posible, si consigue retardar el efecto letal de sus políticas. Es un consumado demagogo y showman que sabe cómo mantener activa su base de adoradores. A su favor juega también que los demócratas están sumidos en la confusión y puede que no sean capaces de presentar un programa convincente. P. ¿Sigue apoyando al senador demócrata Bernie Sanders? R. Es un hombre decente. Usa el término socialista, pero en él significa más bien new deal demócrata. Sus propuestas, de hecho, no le serían extrañas a Eisenhower [presidente por el Partido Republicano de 1953 a 1961]. Su éxito, más que el de Trump, fue la verdadera sorpresa de las elecciones de 2016. Por primera vez en un siglo hubo alguien que estuvo a punto de ser candidato sin apoyo de las corporaciones ni de los medios, solo con el respaldo popular. P. ¿No advierte un deslizamiento hacia la derecha del espectro político? R. En la élite del espectro político sí que se ha registrado ese corrimiento; pero no en la población general. Desde los años ochenta se vive una ruptura entre lo que la gente desea y las políticas públicas. Es fácil verlo en el caso de los impuestos. Las encuestas muestran que la mayoría quiere impuestos más altos para los ricos. Pero esto nunca se lleva a cabo. Frente a esto se ha promovido la idea de que reducir impuestos trae ventajas para todos y que el Estado es el enemigo. ¿Pero quién se beneficia de que recorten en carreteras, hospitales, agua limpia y aire respirable?
P. ¿Ha triunfado entonces el neoliberalismo?
R. El neoliberalismo existe, pero solo para los pobres. El mercado libre es para ellos, no para nosotros. Esa es la historia del capitalismo. Las grandes corporaciones han emprendido la lucha de clases, son auténticos marxistas, pero con los valores invertidos. Los principios del libre mercado son estupendos para aplicárselos a los pobres, pero a los muy ricos se los protege. Las grandes industrias energéticas reciben subvenciones de cientos de millones de dólares, la economía high-tech se beneficia de las investigaciones públicas de décadas anteriores, las entidades financieras logran ayudas masivas tras hundirse… Todos ellos viven con un seguro: se les considera demasiado grandes para caer y se los rescata si tienen problemas. Al final, los impuestos sirven para subvencionar a estas entidades y con ellas a los ricos y poderosos. Pero además se le dice a la población que el Estado es el problema y se reduce su campo de acción. ¿Y qué ocurre? Su espacio es ocupado por el poder privado y la tiranía de las grandes entidades resulta cada vez mayor.
P. Suena a Orwell lo que describe. R. Hasta Orwell estaría asombrado. Vivimos la ficción de que el mercado es maravilloso porque nos dicen que está compuesto por consumidores informados que adoptan decisiones racionales. Pero basta con poner la televisión y ver los anuncios: ¿buscan informar al consumidor y que tome decisiones racionales? ¿O buscan engañar? Pensemos, por ejemplo, en los anuncios de coches. ¿Ofrecen datos sobre sus características? ¿Presentan informes realizados por entidades independientes? Porque eso sí que generaría consumidores informados capaces de tomar decisiones racionales. En cambio, lo que vemos es un coche volando, pilotado por un actor famoso. Tratan de socavar al mercado. Los negocios no quieren mercados libres, quieren mercados cautivos. De otro modo, colapsarían.
P. Y ante esta situación, ¿no es demasiado débil la contestación social?
R. Hay muchos movimientos populares muy activos, pero no se les presta atención porque las élites no quieren que se acepte el hecho de que la democracia puede funcionar. Eso les resulta peligroso. Puede amenazar su poder. Lo mejor es imponer una visión que te dice que el Estado es tu enemigo y que tienes que hacer lo que puedas tú solo.
P. Trump emplea a menudo el término antiamericano, ¿cómo lo entiende?
R. Estados Unidos es el único país donde por criticar al Gobierno te llaman antiamericano. Y eso supone un control ideológico, encender hogueras patrióticas por doquier.
P. En algunos sitios de Europa también pasa.
Pero nada comparable a lo que ocurre aquí, no hay otro país donde se vean tantas banderas.
P. ¿Teme al nacionalismo?
R. Depende, si significa estar interesado en tu cultura local, es bueno. Pero si es un arma contra otros, sabemos a dónde puede conducir, lo hemos visto y experimentado.
P. ¿Cree posible que se repita lo que ocurrió en los años treinta?
R. La situación se ha deteriorado; tras la elección de Barack Obama se desencadenó una reacción racista de enorme virulencia, con campañas que negaban su ciudadanía e identificaban al presidente negro con el anticristo. Ha habido muchas manifestaciones de odio. Sin embargo, Estados Unidos no es la República de Weimar. Hay que estar preocupados, pero las probabilidades de que se repita algo así no son altas.
P. Arranca su libro recordando la Gran Depresión, un tiempo en el que “todo estaba peor que ahora, pero había un sentimiento de que todo iría mejor”.
R. Me acuerdo perfectamente. Mi familia era de clase trabajadora, estaba en paro y no tenía educación. Objetivamente, era un tiempo mucho peor que ahora, pero había un sentimiento de que todos estábamos juntos en ello. Había un presidente comprensivo con el sufrimiento, los sindicatos estaban organizados, había movimientos populares… Se tenía la idea de que juntos se podía vencer a la crisis. Y eso se ha perdido. Ahora vivimos la sensación de que estamos solos, de que no hay nada que hacer, de que el Estado está contra nosotros… B P. ¿Tiene aún esperanzas? R. Claro que hay esperanza. Aún hay movimientos populares, gente dispuesta a luchar… Las oportunidades están ahí, la cuestión es si somos capaces de tomarlas. Chomsky termina con una sonrisa. Deja vibrando en el aire su voz grave y se despide con extrema cortesía. Luego sale del despacho y baja las escaleras de la facultad. Afuera, le esperan Tucson y la luz seca del desierto de Sonora.
EL PODER DE LAS PALABRAS, LAS PALABRAS DEL PODER
Noam Chomsky: “La gente ya no cree en los hechos” Réquiem por el sueño americano. Los diez mandamientos de la concentración de la riqueza y el poder. (Basado en el documental del mismo título realizado por Peter Hutchison, Kelly Nyks y Jared P. Scott).
Traducción de Magdalena Palmer. Sexto Piso, 2017. 160 páginas. 16,90 euros. Porque lo decimos nosotros. Ideal democrático, estrategias de poder y manipulación en el siglo XXI. Traducción de Albino Santos Mosquera. Paidós, 2017. 254 páginas. 22 euros.
Estados fallidos. El abuso de poder y el ataque a la democracia. Traducción de Gabriel Dols Gallardo. Ediciones B, 2017. 364 páginas. 8 euros.
https://elpais.com/cultura/2018/03/06/babelia/1520352987_936609.html?rel=lom Optimismo contra el desaliento. Sobre el capitalismo, el imperio y el cambio social.
Entrevistas de C. J. Polychroniou. Traducción de Francesc Reyes Camps. Ediciones B, 2017. 17 euros.
https://elpais.com/cultura/2018/03/06/babelia/1520352987_936609.html?rel=lom El miedo a la democracia. Traducción de Mireia Carol. Crítica, 20 ¿Qué clase de criaturas somos? Traducción de Jorge Paredes. Ariel, 2017. 192 páginas. 18.90 euros. https://elpais.com/cultura/2018/03/06/babelia/1520352987_936609.html?rel=lom ¿Por qué solo nosotros? Evolución y lenguaje. Con Robert C. Berwick. Traducción de Fina Marfá. Kairós, 2016. 224 páginas. 16 euros.
https://elpais.com/cultura/2018/03/06/babelia/1520352987_936609.html?rel=lom
—¿Se considera un radical?
—Todos nos consideramos a nosotros mismos moderados y razonables.
—Pues defínase ideológicamente.
—Creo que toda autoridad tiene que justificarse. Que toda jerarquía es ilegítima hasta que no demuestre lo contrario. A veces, puede justificarse, pero la mayoría de las veces no. Y eso…, eso es anarquismo.
Una luz seca envuelve a Chomsky. Después de 60 años dando lecciones en el Massachusetts Institute of Technology (MIT), el profesor se ha venido a vivir a los confines del desierto de Sonora. En Tucson, a más de 4.200 kilómetros de Boston, ha abierto casa y estrenado despacho en el Departamento de Lingüística de la Universidad de Arizona. El centro es uno de los pocos puntos verdes de la abrasada ciudad. Fresnos, sauces, palmeras y nogales crecen en torno a un edificio de ladrillo rojo de 1904 donde todo queda pequeño, pero todo resulta acogedor. Por las paredes hay fotos de alumnos sonrientes, mapas de las poblaciones indígenas, estudios de fonética, carteles de actos culturales y, al fondo del pasillo, a mano derecha, el despacho del mayor lingüista vivo.
“La gente se percibe menos representada y lleva una vida precaria. El resultado es una mezcla de enfado y miedo”
El lugar nada tiene que ver con el rompedor espacio de Frank Gehry que le daba cobijo en Boston. Aquí, apenas cabe una mesa de trabajo y otra para sentarse con dos o tres alumnos. Recién estrenada, la oficina de uno de los académicos más citados del siglo XX aún no tiene libros propios, y su principal punto de atención recae en dos ventanas que inundan de ámbar la estancia. A Chomsky, pantalones vaqueros, pelo largo y blanco, le gusta esa atmósfera cálida. La luz del desierto fue uno de los motivos que le hizo mudarse a Tucson. “Es seca y clara”, comenta. Su voz es grave y él deja que se pierda en los meandros de cada respuesta. Le gusta hablar con largueza. La prisa no va con él.
PREGUNTA. ¿Vivimos una época de desencanto?
RESPUESTA. Hace ya 40 años que el neoliberalismo, de la mano de Ronald Reagan y Margaret Thatcher, asaltó el mundo. Y eso ha tenido un efecto. La concentración aguda de riqueza en manos privadas ha venido acompañada de una pérdida del poder de la población general. La gente se percibe menos representada y lleva una vida precaria con trabajos cada vez peores. El resultado es una mezcla de enfado, miedo y escapismo. Ya no se confía ni en los mismos hechos. Hay quien le llama populismo, pero en realidad es descrédito de las instituciones.
P. ¿Y así surgen las fake news (bulos)?
R. La desilusión con las estructuras institucionales ha conducido a un punto donde la gente ya no cree en los hechos. Si no confías en nadie, por qué tienes que confiar en los hechos. Si nadie hace nada por mí, por qué he de creer en nadie.
P. ¿Ni siquiera en los medios de comunicación?
R. La mayoría está sirviendo a los intereses de Trump. P. Pero los hay muy críticos, como The New York Times, The Washington Post, CNN… R. Mire la televisión y las portadas de los diarios. No hay más que Trump, Trump, Trump. Los medios han caído en la estrategia que ha diseñado Trump. Cada día les da un aliciente o una mentira para situarse él bajo los focos y ocupar el centro de atención. Entretanto, el flanco salvaje de los republicanos va desarrollando su política de extrema derecha, recortando derechos de los trabajadores y abandonando la lucha contra el cambio climático, que precisamente es aquello que puede terminar con todos nosotros. P. ¿Ve en Trump un riesgo para la democracia? R. Representa un peligro grave. Ha liberado consciente y deliberadamente olas de racismo, xenofobia y sexismo que estaban latentes pero que nadie había legitimado. Noam Chomsky. Noam Chomsky. APU GOMES P. ¿Volverá a ganar? R. Es posible, si consigue retardar el efecto letal de sus políticas. Es un consumado demagogo y showman que sabe cómo mantener activa su base de adoradores. A su favor juega también que los demócratas están sumidos en la confusión y puede que no sean capaces de presentar un programa convincente. P. ¿Sigue apoyando al senador demócrata Bernie Sanders? R. Es un hombre decente. Usa el término socialista, pero en él significa más bien new deal demócrata. Sus propuestas, de hecho, no le serían extrañas a Eisenhower [presidente por el Partido Republicano de 1953 a 1961]. Su éxito, más que el de Trump, fue la verdadera sorpresa de las elecciones de 2016. Por primera vez en un siglo hubo alguien que estuvo a punto de ser candidato sin apoyo de las corporaciones ni de los medios, solo con el respaldo popular. P. ¿No advierte un deslizamiento hacia la derecha del espectro político? R. En la élite del espectro político sí que se ha registrado ese corrimiento; pero no en la población general. Desde los años ochenta se vive una ruptura entre lo que la gente desea y las políticas públicas. Es fácil verlo en el caso de los impuestos. Las encuestas muestran que la mayoría quiere impuestos más altos para los ricos. Pero esto nunca se lleva a cabo. Frente a esto se ha promovido la idea de que reducir impuestos trae ventajas para todos y que el Estado es el enemigo. ¿Pero quién se beneficia de que recorten en carreteras, hospitales, agua limpia y aire respirable?
P. ¿Ha triunfado entonces el neoliberalismo?
R. El neoliberalismo existe, pero solo para los pobres. El mercado libre es para ellos, no para nosotros. Esa es la historia del capitalismo. Las grandes corporaciones han emprendido la lucha de clases, son auténticos marxistas, pero con los valores invertidos. Los principios del libre mercado son estupendos para aplicárselos a los pobres, pero a los muy ricos se los protege. Las grandes industrias energéticas reciben subvenciones de cientos de millones de dólares, la economía high-tech se beneficia de las investigaciones públicas de décadas anteriores, las entidades financieras logran ayudas masivas tras hundirse… Todos ellos viven con un seguro: se les considera demasiado grandes para caer y se los rescata si tienen problemas. Al final, los impuestos sirven para subvencionar a estas entidades y con ellas a los ricos y poderosos. Pero además se le dice a la población que el Estado es el problema y se reduce su campo de acción. ¿Y qué ocurre? Su espacio es ocupado por el poder privado y la tiranía de las grandes entidades resulta cada vez mayor.
P. Suena a Orwell lo que describe. R. Hasta Orwell estaría asombrado. Vivimos la ficción de que el mercado es maravilloso porque nos dicen que está compuesto por consumidores informados que adoptan decisiones racionales. Pero basta con poner la televisión y ver los anuncios: ¿buscan informar al consumidor y que tome decisiones racionales? ¿O buscan engañar? Pensemos, por ejemplo, en los anuncios de coches. ¿Ofrecen datos sobre sus características? ¿Presentan informes realizados por entidades independientes? Porque eso sí que generaría consumidores informados capaces de tomar decisiones racionales. En cambio, lo que vemos es un coche volando, pilotado por un actor famoso. Tratan de socavar al mercado. Los negocios no quieren mercados libres, quieren mercados cautivos. De otro modo, colapsarían.
P. Y ante esta situación, ¿no es demasiado débil la contestación social?
R. Hay muchos movimientos populares muy activos, pero no se les presta atención porque las élites no quieren que se acepte el hecho de que la democracia puede funcionar. Eso les resulta peligroso. Puede amenazar su poder. Lo mejor es imponer una visión que te dice que el Estado es tu enemigo y que tienes que hacer lo que puedas tú solo.
P. Trump emplea a menudo el término antiamericano, ¿cómo lo entiende?
R. Estados Unidos es el único país donde por criticar al Gobierno te llaman antiamericano. Y eso supone un control ideológico, encender hogueras patrióticas por doquier.
P. En algunos sitios de Europa también pasa.
Pero nada comparable a lo que ocurre aquí, no hay otro país donde se vean tantas banderas.
P. ¿Teme al nacionalismo?
R. Depende, si significa estar interesado en tu cultura local, es bueno. Pero si es un arma contra otros, sabemos a dónde puede conducir, lo hemos visto y experimentado.
P. ¿Cree posible que se repita lo que ocurrió en los años treinta?
R. La situación se ha deteriorado; tras la elección de Barack Obama se desencadenó una reacción racista de enorme virulencia, con campañas que negaban su ciudadanía e identificaban al presidente negro con el anticristo. Ha habido muchas manifestaciones de odio. Sin embargo, Estados Unidos no es la República de Weimar. Hay que estar preocupados, pero las probabilidades de que se repita algo así no son altas.
P. Arranca su libro recordando la Gran Depresión, un tiempo en el que “todo estaba peor que ahora, pero había un sentimiento de que todo iría mejor”.
R. Me acuerdo perfectamente. Mi familia era de clase trabajadora, estaba en paro y no tenía educación. Objetivamente, era un tiempo mucho peor que ahora, pero había un sentimiento de que todos estábamos juntos en ello. Había un presidente comprensivo con el sufrimiento, los sindicatos estaban organizados, había movimientos populares… Se tenía la idea de que juntos se podía vencer a la crisis. Y eso se ha perdido. Ahora vivimos la sensación de que estamos solos, de que no hay nada que hacer, de que el Estado está contra nosotros… B P. ¿Tiene aún esperanzas? R. Claro que hay esperanza. Aún hay movimientos populares, gente dispuesta a luchar… Las oportunidades están ahí, la cuestión es si somos capaces de tomarlas. Chomsky termina con una sonrisa. Deja vibrando en el aire su voz grave y se despide con extrema cortesía. Luego sale del despacho y baja las escaleras de la facultad. Afuera, le esperan Tucson y la luz seca del desierto de Sonora.
EL PODER DE LAS PALABRAS, LAS PALABRAS DEL PODER
Noam Chomsky: “La gente ya no cree en los hechos” Réquiem por el sueño americano. Los diez mandamientos de la concentración de la riqueza y el poder. (Basado en el documental del mismo título realizado por Peter Hutchison, Kelly Nyks y Jared P. Scott).
Traducción de Magdalena Palmer. Sexto Piso, 2017. 160 páginas. 16,90 euros. Porque lo decimos nosotros. Ideal democrático, estrategias de poder y manipulación en el siglo XXI. Traducción de Albino Santos Mosquera. Paidós, 2017. 254 páginas. 22 euros.
Estados fallidos. El abuso de poder y el ataque a la democracia. Traducción de Gabriel Dols Gallardo. Ediciones B, 2017. 364 páginas. 8 euros.
https://elpais.com/cultura/2018/03/06/babelia/1520352987_936609.html?rel=lom Optimismo contra el desaliento. Sobre el capitalismo, el imperio y el cambio social.
Entrevistas de C. J. Polychroniou. Traducción de Francesc Reyes Camps. Ediciones B, 2017. 17 euros.
https://elpais.com/cultura/2018/03/06/babelia/1520352987_936609.html?rel=lom El miedo a la democracia. Traducción de Mireia Carol. Crítica, 20 ¿Qué clase de criaturas somos? Traducción de Jorge Paredes. Ariel, 2017. 192 páginas. 18.90 euros. https://elpais.com/cultura/2018/03/06/babelia/1520352987_936609.html?rel=lom ¿Por qué solo nosotros? Evolución y lenguaje. Con Robert C. Berwick. Traducción de Fina Marfá. Kairós, 2016. 224 páginas. 16 euros.
https://elpais.com/cultura/2018/03/06/babelia/1520352987_936609.html?rel=lom
jueves, 26 de julio de 2018
La gentrificación, además de otras cosas, perjudica nuestra alimentación
FUHEM
FUHEM Ecosocial publica un nuevo dossier bajo el título: “Gentrificación, privilegios e injusticia alimentaria” que analiza como las transformaciones comerciales de nuestras ciudades están creando nuevos hábitos de alimentación y nuevas formas de exclusión social.
Algunos lo llaman food porn por la forma en la que la comida se presenta como un objeto de deseo inalcanzable. Los medios de comunicación, con programas de cocina, revistas de gastronomía o de estilo de vida, etc. aceleran lagourmetización de ciertos productos, prácticas o lugares. Son dinámicas que se insertan dentro de procesos más amplios de gentrificación y turistificación de las ciudades.
Las ciudades se han subido al carro de la gourmetización y el turismo gastronómico para atraer a más turistas y fomentar el consumo. Así, gourmetización y gentrificación entran en relación, trasformando los paisajes comerciales y gastronómicos de las ciudades y creando nuevas fronteras y segregación. La búsqueda de estas experiencias gastronómicas asociadas a espacios particulares en la ciudades no está solo restringida a los turistas, los propios residentes se comportan cada vez más como turistas locales.
La turistificación dirigida y promovida por el Estado mediante la gentrificación de los establecimientos comerciales, impregna las ciudades españolas. ”Sin intervenciones políticas que prevengan y retrasen la gentrificación o sin una redistribución equitativa del poder económico, seguiremos viendo cómo los alimentos sirven de herramienta para desplazar a la población con menor poder adquisitivo”, apunta Joshua Sbicca Profesor de Sociología en la Universidad Estatal de Colorado.
Mercados de abastos: escaparates gastronómicos
Los mercados de abastos fueron construidos en su mayoría entre la mitad del siglo XIX y principios del XX, cuando el Estado era más proclive a involucrarse en la organización o regulación del abastecimiento y su comercio. El modelo más famoso internacionalmente es el del Mercado San Miguel en Madrid, un mercado tradicional de hierro abierto en 1916 y localizado en el centro histórico de la ciudad que fue después remodelado y reabierto en 2009 como “meca de los sibaritas”. Este mercado está ya firmemente establecido como parte de rutas turísticas, tiene horarios nocturnos (hasta las 2 de la madrugada los fines de semana), y consta principalmente de puestos de degustación de comida y bebida con algún puesto selecto de comida preparada (pescadería especializada). En el mercado de la Boquería de Barcelona, el 20% de las paradas o los puestos vendían comida para llevar (tipo cestillos de fruta cortada), y el número de turistas con cámaras sobrepasa por mucho al de vecinos que hacen la compra.
Estas nuevas prácticas gastronómicas generan nuevas formas de exclusión: ”Por un lado de grupos vulnerables como personas de rentas bajas, minorías étnicas y emigrantes o personas mayores que usaban el mercado de abastos en su función de servicio o espacio público y, por otro lado, el desplazamiento de los comerciantes más “débiles” que no consiguen adaptarse a la nueva situación, es decir, los grupos más vulnerables de las ciudades ven cómo otro espacio más se hace inaccesible”, según argumenta Sara González, profesora asociada de Geografía en la Universidad de Leeds.
Desiertos alimentarios
En Estados Unidos, la distancia media para encontrar comercios de alimentación que cubran las necesidades básicas está entre 21 y 57 kilómetros. Un desierto alimentario es considerado una zona caracterizada por la ausencia o escasez significativa de comercios de alimentación, que impide la adquisición habitual de alimentos y su posterior consumo a la población que allí reside. “Esta situación podría implicar la aparición de problemas de salud pública, como consecuencia de las dificultades para acceder a una alimentación saludable y económicamente asequible” advierte Guadalupe Ramos Truchero, profesora del Departamento de Sociología y Trabajo Social de la Universidad de Valladolid y miembro del Grupo de investigación de Sociología de la alimentación de la Universidad de Oviedo.
Para considerar una zona como desierto alimentario se estableció una distancia entre 500 y 1.000 metros o un trayecto de 10 a 15 minutos a pie para llegar a un establecimiento comercial. Pero también se añadió la opción del uso del medio de transporte público, considerando una combinación de un viaje de 10 minutos y 50 metros de recorrido de ida y vuelta andando. Lo que venía a ser unos 3 kilómetros de distancia.
La alternativa ecológica
Los últimos informes indican que el gasto por persona en España en productos ecológicos es de 36,33 euros al año, un 69% superior al consumo medio del año 2012. Por su parte, las más de 3.800 empresas industriales de agricultura ecológica generan un volumen de mercado de 1.700 millones de euros y una ocupación de 85.000 puestos de trabajo.
A pesar de estos datos positivos, el poder de transformación de la alimentación ecológica presenta límites: la mercantilización (los sellos que determinan que un producto es ecológico impactan en su coste); la posible desconexión con la persona que lo produce, ya que podemos consumir un producto adquirido en una gran cadena comercial que no contemple las condiciones sociales de las personas que lo han cultivado o elaborado; escaso compromiso político, la aproximación al consumo ecológico no tiene un carácter de transformación que permita proponer o promocionar nuevos espacios políticos; y por último, el origen no es una prioridad, disponemos de productos ecológicos que han recorrido miles de kilómetros, por lo cual, la nominación eco no considera el impacto ambiental de su transporte.
“El hecho de que las grandes cadenas de distribución hayan entrado en la corriente de lo eco, no es una buena noticia. Se convierten en centros de poder, ya que ejercen un control sobre todo el proceso que recorre un alimento desde su producción a su comercialización”, afirma Ricard Espelt, investigador en Digital Commons (DIMMONS) e Internet Interdisciplinary Institute en la Universitat Oberta de Catalunya.
Más información:
Enlace al dossier: Gentrificación, privilegios e injusticia alimentaria
Departamento de Comunicación de FUHEM
Tel. 91 431 02 80. Extensión: 5 // comunicación@fuhem.es
Avda. de Portugal, 79 (posterior)
28011 Madrid
t +34 91 431 02 80. Ext. 161
Fuente: www.fuhem.es
FUHEM Ecosocial publica un nuevo dossier bajo el título: “Gentrificación, privilegios e injusticia alimentaria” que analiza como las transformaciones comerciales de nuestras ciudades están creando nuevos hábitos de alimentación y nuevas formas de exclusión social.
Algunos lo llaman food porn por la forma en la que la comida se presenta como un objeto de deseo inalcanzable. Los medios de comunicación, con programas de cocina, revistas de gastronomía o de estilo de vida, etc. aceleran lagourmetización de ciertos productos, prácticas o lugares. Son dinámicas que se insertan dentro de procesos más amplios de gentrificación y turistificación de las ciudades.
Las ciudades se han subido al carro de la gourmetización y el turismo gastronómico para atraer a más turistas y fomentar el consumo. Así, gourmetización y gentrificación entran en relación, trasformando los paisajes comerciales y gastronómicos de las ciudades y creando nuevas fronteras y segregación. La búsqueda de estas experiencias gastronómicas asociadas a espacios particulares en la ciudades no está solo restringida a los turistas, los propios residentes se comportan cada vez más como turistas locales.
La turistificación dirigida y promovida por el Estado mediante la gentrificación de los establecimientos comerciales, impregna las ciudades españolas. ”Sin intervenciones políticas que prevengan y retrasen la gentrificación o sin una redistribución equitativa del poder económico, seguiremos viendo cómo los alimentos sirven de herramienta para desplazar a la población con menor poder adquisitivo”, apunta Joshua Sbicca Profesor de Sociología en la Universidad Estatal de Colorado.
Mercados de abastos: escaparates gastronómicos
Los mercados de abastos fueron construidos en su mayoría entre la mitad del siglo XIX y principios del XX, cuando el Estado era más proclive a involucrarse en la organización o regulación del abastecimiento y su comercio. El modelo más famoso internacionalmente es el del Mercado San Miguel en Madrid, un mercado tradicional de hierro abierto en 1916 y localizado en el centro histórico de la ciudad que fue después remodelado y reabierto en 2009 como “meca de los sibaritas”. Este mercado está ya firmemente establecido como parte de rutas turísticas, tiene horarios nocturnos (hasta las 2 de la madrugada los fines de semana), y consta principalmente de puestos de degustación de comida y bebida con algún puesto selecto de comida preparada (pescadería especializada). En el mercado de la Boquería de Barcelona, el 20% de las paradas o los puestos vendían comida para llevar (tipo cestillos de fruta cortada), y el número de turistas con cámaras sobrepasa por mucho al de vecinos que hacen la compra.
Estas nuevas prácticas gastronómicas generan nuevas formas de exclusión: ”Por un lado de grupos vulnerables como personas de rentas bajas, minorías étnicas y emigrantes o personas mayores que usaban el mercado de abastos en su función de servicio o espacio público y, por otro lado, el desplazamiento de los comerciantes más “débiles” que no consiguen adaptarse a la nueva situación, es decir, los grupos más vulnerables de las ciudades ven cómo otro espacio más se hace inaccesible”, según argumenta Sara González, profesora asociada de Geografía en la Universidad de Leeds.
Desiertos alimentarios
En Estados Unidos, la distancia media para encontrar comercios de alimentación que cubran las necesidades básicas está entre 21 y 57 kilómetros. Un desierto alimentario es considerado una zona caracterizada por la ausencia o escasez significativa de comercios de alimentación, que impide la adquisición habitual de alimentos y su posterior consumo a la población que allí reside. “Esta situación podría implicar la aparición de problemas de salud pública, como consecuencia de las dificultades para acceder a una alimentación saludable y económicamente asequible” advierte Guadalupe Ramos Truchero, profesora del Departamento de Sociología y Trabajo Social de la Universidad de Valladolid y miembro del Grupo de investigación de Sociología de la alimentación de la Universidad de Oviedo.
Para considerar una zona como desierto alimentario se estableció una distancia entre 500 y 1.000 metros o un trayecto de 10 a 15 minutos a pie para llegar a un establecimiento comercial. Pero también se añadió la opción del uso del medio de transporte público, considerando una combinación de un viaje de 10 minutos y 50 metros de recorrido de ida y vuelta andando. Lo que venía a ser unos 3 kilómetros de distancia.
La alternativa ecológica
Los últimos informes indican que el gasto por persona en España en productos ecológicos es de 36,33 euros al año, un 69% superior al consumo medio del año 2012. Por su parte, las más de 3.800 empresas industriales de agricultura ecológica generan un volumen de mercado de 1.700 millones de euros y una ocupación de 85.000 puestos de trabajo.
A pesar de estos datos positivos, el poder de transformación de la alimentación ecológica presenta límites: la mercantilización (los sellos que determinan que un producto es ecológico impactan en su coste); la posible desconexión con la persona que lo produce, ya que podemos consumir un producto adquirido en una gran cadena comercial que no contemple las condiciones sociales de las personas que lo han cultivado o elaborado; escaso compromiso político, la aproximación al consumo ecológico no tiene un carácter de transformación que permita proponer o promocionar nuevos espacios políticos; y por último, el origen no es una prioridad, disponemos de productos ecológicos que han recorrido miles de kilómetros, por lo cual, la nominación eco no considera el impacto ambiental de su transporte.
“El hecho de que las grandes cadenas de distribución hayan entrado en la corriente de lo eco, no es una buena noticia. Se convierten en centros de poder, ya que ejercen un control sobre todo el proceso que recorre un alimento desde su producción a su comercialización”, afirma Ricard Espelt, investigador en Digital Commons (DIMMONS) e Internet Interdisciplinary Institute en la Universitat Oberta de Catalunya.
Más información:
Enlace al dossier: Gentrificación, privilegios e injusticia alimentaria
Departamento de Comunicación de FUHEM
Tel. 91 431 02 80. Extensión: 5 // comunicación@fuhem.es
Avda. de Portugal, 79 (posterior)
28011 Madrid
t +34 91 431 02 80. Ext. 161
Fuente: www.fuhem.es
Las 12 cosas más efectivas para superar una ruptura, según la ciencia. Una separación puede producir angustia, depresión, sentimiento de culpa y pérdida de autoestima.
1. Estar enamorado es descubrir lo bella que es la vida",
cantaba el inefable y siempre sabio Raphael. De ahí que, cuando una relación se acaba —los matrimonios duran 16,3 años de media, según el INE—, el batacazo psicológico sea morrocutudo. No solo se trunca una relación, sino la vida como la habíamos imaginado. Un estudio de la psicóloga Galena Rhoades, de la Universidad de Denver (EE UU), relacionó la disolución de una pareja con un aumento de la angustia y una disminución en la satisfacción vital.
Los hombres y las mujeres que son rechazados, en comparación con los que rechazan, experimentan más depresión, pérdida de autoestima y pensamientos cuidadosos y reiterados sobre un mismo tema, según otro estudio de la Universidad de Texas en Austin (EE UU). Además, tras una ruptura, el cerebro de las mujeres cambia, incrementando su actividad en zonas relacionadas con la tristeza, según el profesor Arif Najib, de la Universidad de Tubingen (Alemania). Y, por si fuera poco, puede llegar a afectar al sistema inmune, como halló Janice K. Kiecolt-Glaser, de la Universidad de Ohio (EE UU). Por suerte, la ciencia ha encontrado algunos métodos para pasar mejor el trago.
2. Llore, desahóguese
"Al experimentar esos sentimientos disminuirán con el tiempo y se acelerará el proceso de duelo. Las etapas de duelo con frecuencia incluyen: conmoción/negación, negociación, enojo, depresión y, finalmente, aceptación", indica un documento de la Universidad McGill (Canadá) que recoge 20 estrategias para sobrevivir a una ruptura.
"Es lo primero que hay que hacer: llorar, soltar toda la pena y la rabia. Aunque la gente de nuestro entorno nos diga que lo olvidemos; todo lo contrario: lloro, porque me apetece llorar. Hay que autorizarse a estar mal y llorar", sentencia Esteban Cañamares, miembro del Colegio de Psicólogos de Madrid. "Si cerramos el grifo de la pena lo único que vamos a conseguir es que en vez de durar equis dure tres equis. Llorano vamos a acortar el duelo.
3. Concéntrese en las cosas malas de su ex ¿Se dejaba siempre la tapa del váter levantada? ¿Nunca ponía la lavadora? ¿Era una seta? No deje de pensarlo y se sentirá mejor. Es la conclusión de un estudio publicado en 2018 en Journal of Experimental Psychology: pidieron a los participantes —todos recién salidos de una relación— que, antes de ver una foto de su ex, se concentraran en tres tipos de pensamientos: en los defectos de la otra persona; en aceptar lo ocurrido; y en cosas que a ellos mismos les resultaban gratificantes (su comida favorita, por ejemplo). Aquellos que evocaron los aspectos negatitos tenían una respuesta emocional menor.
4. No intente quedar bien con la otra persona
Cuando dos amantes cortan, ambos lo pasan mal, aunque "la persona que toma la decisión ha tenido un tiempo para reflexionar y asimilar antes de anunciarla, de modo que el sentimiento de culpa y pérdida es más claro en la persona que no decide", dice Trinidad Bernal, doctora en Psicología y experta en mediación de la Fundación ATYME.
A veces, con la mejor intención, quien ha puesto punto final intenta minimizar el daño en el otro ofreciéndole su amistad o proponiendo el clásico "aquí estoy para lo que necesites". Los expertos lo desaconsejan. "Lo único que consigue es crear en el otro un sentimiento de esperanza y lo fastidia indica Bernal.
5. Escriba un diario
Poner por escrito las sensaciones y vivencias posteriores a una ruptura puede ser adecuado para afrontarla, ya que de ese modo se acentúa el procesamiento cognitivo de una forma sencilla, asegura el psicólogo estadounidense James W. Pennebaker en su ensayo Opening up: The healing power of expressing emotions.
Quienes escriben sobre los aspectos positivos de la ruptura experimentan emociones más positivas con respecto a la misma, según el profesor Gary W. Lewandowski, de la Universidad de Monmouth (EE UU). Entre esas emociones figuran comodidad, confianza, empoderamiento, energía, felicidad, optimismo, alivio, satisfacción, agradecimiento y sabiduría. En esa misma línea, un estudio publicado en Procedia-Social and Behavioral Sciences sostiene que "la expresión emocional escrita reduce los síntomas depresivos".
6. Salga de fiesta con sus amigos
Puede tener efectos balsámicos, siempre que nos lo pida el cuerpo. "Lo de obligarnos a salir, eso nunca. Sin forzarlo. Puede que no nos lo pasemos bien y cuando realmente nos apetezca prefiramos no salir", advierte Cañamares. Un estudio publicado en 2013 en PLOS One decretó que la calidad de las relaciones sociales influye en el riesgo de depresión exactamente igual que los hábitos saludables en el riesgo de enfermedad cardiovascular
7. Pero evite hablar demasiado del tema
Descargar las penas en un hombro amigo es casi una necesidad cuando uno se siente como un perro apaleado. Para los psicólogos, está bien hacerlo dos o tres veces, pero no más. "Al verbalizarlo constantemente, la herida sigue abierta", señala Trinidad Bernal. "Uno encuentra relax en ese momento, pero a la vez provoca que se recuerden una y otra vez las mismas situaciones y no hay manera de salir de un atolladero bastante fuerte. Los amigos creen que ayudan mucho con eso, y no es verdad. Lo que se recomienda es que se desvíe la conversacion hacia otros temas, distraer al amigo o amiga que esta pasando por esa situación.
8. No busque culpables
Montarse películas no trae nada bueno. "Tendemos a inventarnos una historia de buenos y malos. Las cosas son mucho más complejas. Es mejor huir de eso, primero porque es falso, y puede llevarnos a cometer nuevas equivocaciones de pareja. También porque las culpas facilitan las depresiones, los ataques contra uno mismo… En esta sociedad nuestra, de origen judeocristiano, tendemos mucho a la culpabilidad".
Es mejor sacar una moraleja: "Del tipo: a partir de ahora no me voy a conformar con fijarme en el físico, o a partir de ahora hasta que no conozca a su familia no voy a comprometerme. Prender cual es la piedra en la que hemos tropezado. Añade Cañamares.
9. Descarte iniciar una nueva relación enseguida
Suele suceder que quien ha tomado la decisión tiene un derroche social altísimo. Pero no siempre es aconsejable emparejarse pronto. "Si se implica enseguida en una relación sin haber pasado el duelo, lo más probable es que no tenga éxito. Hasta que no se ha pasado esa fase, indudablemente no va estar en condiciones de poder dar cariño a otra persona y va a estar enganchado a situaciones anteriores", dice Trinidad Bernal.
Menos probable es que la persona abandonada tenga ganas de comprometerse a corto plazo. "Ni se le va a ocurrir. Su centro de atención sigue estando en el otro", asegura Bernal. Tras una separación, los hombres son más propensos a iniciar una relación de rebote, como asegura un estudio publicado en Social Sciences en 2013. ¿Y una relación esporádica? "Es un parche para un momento, no la solución", dice Cañamares.
10. Recupere rutinas
El tiempo que antes tenía para usted —en ocasiones limitado, puesto que de buen grado compartía horas y actividades con su pareja— , ahora se ha multiplicado: aprovéchelo en su propio beneficio, apuntándose a un gimnasio, matriculándose en un curso o visitando exposiciones. Será como extraer una consecuencia buena de algo malo. "Es necesario hacer una lista de actividades. Pero con antelación: planifiquemos el fin de semana antes de que llegue el viernes, de lo contrario se quedará tumbado en el sofá dándole vueltas a los recuerdos. Funciona muy bien el volver a hacer cosas que a uno le gustaban y dejó de hacer, o cosas que nunca ha hecho y puede apuntarse a ellas", señala Trinidad Bernal.
11. Pongase en forma
Cuidar el cuerpo es importante. "La actividad física, salir al aire libre, pasear, respirar de una manera más acompasada…, son cosas que ayudan mucho. Las emociones nos están generando reacciones químicas en nuestro organismo que son contraproducentes, y de este modo se equilibran", comenta Trinidad Bernal.
Hágase un control médico.
El ejercicio puede ser un buen tratamiento contra la ansiedad, dicta un estudio de 2015 de la Universidad de Duke (EE UU). En 2017, un grupo de investigadores canadienses estimó que es beneficioso para los trastornos de ánimo y la depresión.
12. Dejar de seguirlo/la en Facebook e Instagram
Esteban Cañamares recomienda dejar pasar al menos seis meses hasta retomar el contacto. "No podemos pretender que a las dos semanas de haber cortado ya seamos amigos", dice. "Durante seis meses no deberíamos saber nada de él o ella. Ni en Facebook ni nada por el estilo. No ayuda a que el duelo evolucione. Hay que dejar que la herida cierre totalmente, y a partir de ahí podemos seguir siendo amigos o compañeros de pádel".
Una tesis doctoral de Veronika A. Lukacs, de la Universidad de West Ontario (Canadá), sostiene que el contenido en Facebook puede ser una fuente de angustia para las personas que recientemente han experimentado una ruptura romántica. En su estudio, aquellos que participaron en altos niveles de vigilancia electrónica interpersonal experimentaron más angustia por la ruptura que las personas que no lo hicieron.
13. La guinda: si cree que algo le va a aliviar, hágalo
En 2017 se publicó en Journal of Neuroscience un curioso estudio, a cargo de investigadores de la Universidad de Colorado (EE UU). Reunieron a un grupo de personas que acababan de terminar una relación y les pidieron que miraran fotos de sus exparejas. A algunos les dieron un pequeño aparato, diciéndoles que se trataba de "un poderoso analgésico efectivo en reducir el dolor emocional"; al resto les dijeron la verdad: era un simple espray nasal. Entre los engañados, la actividad cerebral aumentó marcadamente en las regiones involucradas en el control de la emoción y disminuyó en las áreas asociadas con el rechazo; también aumentó en una región llamada gris periacueductal, que ayuda a controlar los analgésicos y los neuroquímicos que estimulan el estado de ánimo como los opioides y la dopamina. El experimento con el placebo sugiere que las expectativas positivas pueden ser suficientes para influir en áreas del cerebro en las que habitualmente actúan los antidepresivos.
https://elpais.com/elpais/2018/06/18/album/1529315028_761947.html#foto_gal_2
cantaba el inefable y siempre sabio Raphael. De ahí que, cuando una relación se acaba —los matrimonios duran 16,3 años de media, según el INE—, el batacazo psicológico sea morrocutudo. No solo se trunca una relación, sino la vida como la habíamos imaginado. Un estudio de la psicóloga Galena Rhoades, de la Universidad de Denver (EE UU), relacionó la disolución de una pareja con un aumento de la angustia y una disminución en la satisfacción vital.
Los hombres y las mujeres que son rechazados, en comparación con los que rechazan, experimentan más depresión, pérdida de autoestima y pensamientos cuidadosos y reiterados sobre un mismo tema, según otro estudio de la Universidad de Texas en Austin (EE UU). Además, tras una ruptura, el cerebro de las mujeres cambia, incrementando su actividad en zonas relacionadas con la tristeza, según el profesor Arif Najib, de la Universidad de Tubingen (Alemania). Y, por si fuera poco, puede llegar a afectar al sistema inmune, como halló Janice K. Kiecolt-Glaser, de la Universidad de Ohio (EE UU). Por suerte, la ciencia ha encontrado algunos métodos para pasar mejor el trago.
2. Llore, desahóguese
"Al experimentar esos sentimientos disminuirán con el tiempo y se acelerará el proceso de duelo. Las etapas de duelo con frecuencia incluyen: conmoción/negación, negociación, enojo, depresión y, finalmente, aceptación", indica un documento de la Universidad McGill (Canadá) que recoge 20 estrategias para sobrevivir a una ruptura.
"Es lo primero que hay que hacer: llorar, soltar toda la pena y la rabia. Aunque la gente de nuestro entorno nos diga que lo olvidemos; todo lo contrario: lloro, porque me apetece llorar. Hay que autorizarse a estar mal y llorar", sentencia Esteban Cañamares, miembro del Colegio de Psicólogos de Madrid. "Si cerramos el grifo de la pena lo único que vamos a conseguir es que en vez de durar equis dure tres equis. Llorano vamos a acortar el duelo.
3. Concéntrese en las cosas malas de su ex ¿Se dejaba siempre la tapa del váter levantada? ¿Nunca ponía la lavadora? ¿Era una seta? No deje de pensarlo y se sentirá mejor. Es la conclusión de un estudio publicado en 2018 en Journal of Experimental Psychology: pidieron a los participantes —todos recién salidos de una relación— que, antes de ver una foto de su ex, se concentraran en tres tipos de pensamientos: en los defectos de la otra persona; en aceptar lo ocurrido; y en cosas que a ellos mismos les resultaban gratificantes (su comida favorita, por ejemplo). Aquellos que evocaron los aspectos negatitos tenían una respuesta emocional menor.
4. No intente quedar bien con la otra persona
Cuando dos amantes cortan, ambos lo pasan mal, aunque "la persona que toma la decisión ha tenido un tiempo para reflexionar y asimilar antes de anunciarla, de modo que el sentimiento de culpa y pérdida es más claro en la persona que no decide", dice Trinidad Bernal, doctora en Psicología y experta en mediación de la Fundación ATYME.
A veces, con la mejor intención, quien ha puesto punto final intenta minimizar el daño en el otro ofreciéndole su amistad o proponiendo el clásico "aquí estoy para lo que necesites". Los expertos lo desaconsejan. "Lo único que consigue es crear en el otro un sentimiento de esperanza y lo fastidia indica Bernal.
5. Escriba un diario
Poner por escrito las sensaciones y vivencias posteriores a una ruptura puede ser adecuado para afrontarla, ya que de ese modo se acentúa el procesamiento cognitivo de una forma sencilla, asegura el psicólogo estadounidense James W. Pennebaker en su ensayo Opening up: The healing power of expressing emotions.
Quienes escriben sobre los aspectos positivos de la ruptura experimentan emociones más positivas con respecto a la misma, según el profesor Gary W. Lewandowski, de la Universidad de Monmouth (EE UU). Entre esas emociones figuran comodidad, confianza, empoderamiento, energía, felicidad, optimismo, alivio, satisfacción, agradecimiento y sabiduría. En esa misma línea, un estudio publicado en Procedia-Social and Behavioral Sciences sostiene que "la expresión emocional escrita reduce los síntomas depresivos".
6. Salga de fiesta con sus amigos
Puede tener efectos balsámicos, siempre que nos lo pida el cuerpo. "Lo de obligarnos a salir, eso nunca. Sin forzarlo. Puede que no nos lo pasemos bien y cuando realmente nos apetezca prefiramos no salir", advierte Cañamares. Un estudio publicado en 2013 en PLOS One decretó que la calidad de las relaciones sociales influye en el riesgo de depresión exactamente igual que los hábitos saludables en el riesgo de enfermedad cardiovascular
7. Pero evite hablar demasiado del tema
Descargar las penas en un hombro amigo es casi una necesidad cuando uno se siente como un perro apaleado. Para los psicólogos, está bien hacerlo dos o tres veces, pero no más. "Al verbalizarlo constantemente, la herida sigue abierta", señala Trinidad Bernal. "Uno encuentra relax en ese momento, pero a la vez provoca que se recuerden una y otra vez las mismas situaciones y no hay manera de salir de un atolladero bastante fuerte. Los amigos creen que ayudan mucho con eso, y no es verdad. Lo que se recomienda es que se desvíe la conversacion hacia otros temas, distraer al amigo o amiga que esta pasando por esa situación.
8. No busque culpables
Montarse películas no trae nada bueno. "Tendemos a inventarnos una historia de buenos y malos. Las cosas son mucho más complejas. Es mejor huir de eso, primero porque es falso, y puede llevarnos a cometer nuevas equivocaciones de pareja. También porque las culpas facilitan las depresiones, los ataques contra uno mismo… En esta sociedad nuestra, de origen judeocristiano, tendemos mucho a la culpabilidad".
Es mejor sacar una moraleja: "Del tipo: a partir de ahora no me voy a conformar con fijarme en el físico, o a partir de ahora hasta que no conozca a su familia no voy a comprometerme. Prender cual es la piedra en la que hemos tropezado. Añade Cañamares.
9. Descarte iniciar una nueva relación enseguida
Suele suceder que quien ha tomado la decisión tiene un derroche social altísimo. Pero no siempre es aconsejable emparejarse pronto. "Si se implica enseguida en una relación sin haber pasado el duelo, lo más probable es que no tenga éxito. Hasta que no se ha pasado esa fase, indudablemente no va estar en condiciones de poder dar cariño a otra persona y va a estar enganchado a situaciones anteriores", dice Trinidad Bernal.
Menos probable es que la persona abandonada tenga ganas de comprometerse a corto plazo. "Ni se le va a ocurrir. Su centro de atención sigue estando en el otro", asegura Bernal. Tras una separación, los hombres son más propensos a iniciar una relación de rebote, como asegura un estudio publicado en Social Sciences en 2013. ¿Y una relación esporádica? "Es un parche para un momento, no la solución", dice Cañamares.
10. Recupere rutinas
El tiempo que antes tenía para usted —en ocasiones limitado, puesto que de buen grado compartía horas y actividades con su pareja— , ahora se ha multiplicado: aprovéchelo en su propio beneficio, apuntándose a un gimnasio, matriculándose en un curso o visitando exposiciones. Será como extraer una consecuencia buena de algo malo. "Es necesario hacer una lista de actividades. Pero con antelación: planifiquemos el fin de semana antes de que llegue el viernes, de lo contrario se quedará tumbado en el sofá dándole vueltas a los recuerdos. Funciona muy bien el volver a hacer cosas que a uno le gustaban y dejó de hacer, o cosas que nunca ha hecho y puede apuntarse a ellas", señala Trinidad Bernal.
11. Pongase en forma
Cuidar el cuerpo es importante. "La actividad física, salir al aire libre, pasear, respirar de una manera más acompasada…, son cosas que ayudan mucho. Las emociones nos están generando reacciones químicas en nuestro organismo que son contraproducentes, y de este modo se equilibran", comenta Trinidad Bernal.
Hágase un control médico.
El ejercicio puede ser un buen tratamiento contra la ansiedad, dicta un estudio de 2015 de la Universidad de Duke (EE UU). En 2017, un grupo de investigadores canadienses estimó que es beneficioso para los trastornos de ánimo y la depresión.
12. Dejar de seguirlo/la en Facebook e Instagram
Esteban Cañamares recomienda dejar pasar al menos seis meses hasta retomar el contacto. "No podemos pretender que a las dos semanas de haber cortado ya seamos amigos", dice. "Durante seis meses no deberíamos saber nada de él o ella. Ni en Facebook ni nada por el estilo. No ayuda a que el duelo evolucione. Hay que dejar que la herida cierre totalmente, y a partir de ahí podemos seguir siendo amigos o compañeros de pádel".
Una tesis doctoral de Veronika A. Lukacs, de la Universidad de West Ontario (Canadá), sostiene que el contenido en Facebook puede ser una fuente de angustia para las personas que recientemente han experimentado una ruptura romántica. En su estudio, aquellos que participaron en altos niveles de vigilancia electrónica interpersonal experimentaron más angustia por la ruptura que las personas que no lo hicieron.
13. La guinda: si cree que algo le va a aliviar, hágalo
En 2017 se publicó en Journal of Neuroscience un curioso estudio, a cargo de investigadores de la Universidad de Colorado (EE UU). Reunieron a un grupo de personas que acababan de terminar una relación y les pidieron que miraran fotos de sus exparejas. A algunos les dieron un pequeño aparato, diciéndoles que se trataba de "un poderoso analgésico efectivo en reducir el dolor emocional"; al resto les dijeron la verdad: era un simple espray nasal. Entre los engañados, la actividad cerebral aumentó marcadamente en las regiones involucradas en el control de la emoción y disminuyó en las áreas asociadas con el rechazo; también aumentó en una región llamada gris periacueductal, que ayuda a controlar los analgésicos y los neuroquímicos que estimulan el estado de ánimo como los opioides y la dopamina. El experimento con el placebo sugiere que las expectativas positivas pueden ser suficientes para influir en áreas del cerebro en las que habitualmente actúan los antidepresivos.
https://elpais.com/elpais/2018/06/18/album/1529315028_761947.html#foto_gal_2
miércoles, 25 de julio de 2018
Los cinco hábitos saludables que pueden alargar la vida una década. Investigadores estadounidenses estudian en 123.000 personas los beneficios de hacer deporte, cuidar la alimentación, no pasarse con el alcohol y evitar el sobrepeso.
Todo el mundo sabe que no fumar, hacer deporte, cuidar la alimentación, no pasarse con el alcohol y evitar el sobrepeso son hábitos saludables.
Pero no todos toman al pie de la letra estas recomendaciones. Un grupo de científicos de la Harvard T.H. Chan School of Public Health ha publicado en la revista Circulation un estudio que deja más claros los beneficios de un estilo de vida sano. Según la investigación, respetar esas cinco normas puede conllevar un aumento de la esperanza de vida con respecto a quienes no las siguen de hasta 14 años para las mujeres y 12 años para los hombres. Los autores han sacado esta conclusión tras observar a lo largo de 34 años los comportamientos más o menos saludables de 123.000 estadounidenses.
Pese a ser el país que más invierte en sanidad en el mundo, Estados Unidos ocupa el puesto 31 en el listado de los que mejor esperanza de vida tienen, según los últimos datos de la Organización Mundial de la Salud. Para explicar esta realidad, los investigadores creen que influyen los hábitos de vida de cada ciudadano. "La obesidad en EE UU es mucho más alta que en otros países desarrollados. Las mujeres estadounidenses empezaron a fumar hace décadas, antes que en otros países", pone como ejemplos Yanping Li, autor del estudio.
En la fase de recopilación de datos sobre las más de 120.000 personas involucradas, los investigadores de Harvard contaron 42.167 muertes. Al analizar en detalles qué hábitos de vida tenían esas personas, los científicos han constatado importantes diferencias entre quienes llevaban un estilo de vida saludable y quienes no. Los cinco factores clave han sido escogidos de acuerdo con los estudios de las décadas anteriores y gracias a la propia "experiencia de investigación" de los autores, que, en particular, han manejado "durante muchos años" información sobre miles de profesionales de la sanidad, afirma Li.
Esther López García, investigadora de la Universidad Autónoma de Madrid, explica que la principal aportación del estudio es el hecho de aplicar el cálculo de los beneficios de un estilo de vida saludable a los datos reales sobre fallecimientos en Estados Unidos. "Sirve para calcular cuántas muertes se pueden atribuir a no seguir ese estilo de vida, que es modificable y no depende de fármacos y tratamientos médicos", afirma López. Eso se traduce "en cuánto más podría vivir la gente", agrega la investigadora.
Li y el resto del equipo que ha trabajado en el estudio, liderado por Frank B. Hu, han sacado la conclusión de que, a los 50 años de edad, una mujer que mantiene un estilo de vida conforme a los cinco factores saludables señalados puede tener una esperanza de vida de 43 años más. Para un hombre de la misma edad sería de 37 años. Para las personas que no respetan ninguna de estas recomendaciones, la esperanza de vida media es de 29 años en el caso de las mujeres y de 25 para los hombres. López destaca que, según el estudio, no es necesario haber seguido este estilo estrictamente a lo largo de toda la vida. En opinión de la investigadora, "nunca es tarde" para mejorar aspectos como dejar de fumar o seguir una dieta más saludable y, aunque se empiece a los 50 años, se pueden obtener beneficios.
Los científicos estadounidenses creen que, para que cada individuo adopte un estilo más saludable, es importante un mayor esfuerzo de la sanidad pública. "Recomendamos al sistema de salud de Estados Unidos impulsar la prevención en la población genérica antes que los tratamientos de los pacientes", afirma Yanping Li. Esther López sostiene que el mismo discurso es aplicable a un país como España y hace referencia al consumo de tabaco, según ella un hábito no saludable muy común en este país. "Si se previene que mucha gente fume, se van a reducir muchas enfermedades. En cambio, los tratamientos médicos, aunque por supuesto mejoran la salud, tienen un impacto menor, en términos de salud pública, porque llegan a menos gente".
No seguir los factores indicados en el estudio puede conllevar graves consecuencias para la salud de las personas. Los investigadores señalan una larga lista de efectos negativas por cada uno de ellos, como el riesgo de sufrir cáncer u otras enfermedades por fumar o la diabetes y los problemas cardiovasculares asociados a una mala dieta. Por eso insisten en que si se adoptan los cinco hábitos a los que apuntan, los beneficios están garantizados. "El mensaje clave es común para todos: cuánto más saludable es el estilo de vida de una persona, más larga será su esperanza de vida", concluye Li.
https://elpais.com/elpais/2018/05/04/ciencia/1525441647_414845.html
Pero no todos toman al pie de la letra estas recomendaciones. Un grupo de científicos de la Harvard T.H. Chan School of Public Health ha publicado en la revista Circulation un estudio que deja más claros los beneficios de un estilo de vida sano. Según la investigación, respetar esas cinco normas puede conllevar un aumento de la esperanza de vida con respecto a quienes no las siguen de hasta 14 años para las mujeres y 12 años para los hombres. Los autores han sacado esta conclusión tras observar a lo largo de 34 años los comportamientos más o menos saludables de 123.000 estadounidenses.
Pese a ser el país que más invierte en sanidad en el mundo, Estados Unidos ocupa el puesto 31 en el listado de los que mejor esperanza de vida tienen, según los últimos datos de la Organización Mundial de la Salud. Para explicar esta realidad, los investigadores creen que influyen los hábitos de vida de cada ciudadano. "La obesidad en EE UU es mucho más alta que en otros países desarrollados. Las mujeres estadounidenses empezaron a fumar hace décadas, antes que en otros países", pone como ejemplos Yanping Li, autor del estudio.
En la fase de recopilación de datos sobre las más de 120.000 personas involucradas, los investigadores de Harvard contaron 42.167 muertes. Al analizar en detalles qué hábitos de vida tenían esas personas, los científicos han constatado importantes diferencias entre quienes llevaban un estilo de vida saludable y quienes no. Los cinco factores clave han sido escogidos de acuerdo con los estudios de las décadas anteriores y gracias a la propia "experiencia de investigación" de los autores, que, en particular, han manejado "durante muchos años" información sobre miles de profesionales de la sanidad, afirma Li.
Esther López García, investigadora de la Universidad Autónoma de Madrid, explica que la principal aportación del estudio es el hecho de aplicar el cálculo de los beneficios de un estilo de vida saludable a los datos reales sobre fallecimientos en Estados Unidos. "Sirve para calcular cuántas muertes se pueden atribuir a no seguir ese estilo de vida, que es modificable y no depende de fármacos y tratamientos médicos", afirma López. Eso se traduce "en cuánto más podría vivir la gente", agrega la investigadora.
Li y el resto del equipo que ha trabajado en el estudio, liderado por Frank B. Hu, han sacado la conclusión de que, a los 50 años de edad, una mujer que mantiene un estilo de vida conforme a los cinco factores saludables señalados puede tener una esperanza de vida de 43 años más. Para un hombre de la misma edad sería de 37 años. Para las personas que no respetan ninguna de estas recomendaciones, la esperanza de vida media es de 29 años en el caso de las mujeres y de 25 para los hombres. López destaca que, según el estudio, no es necesario haber seguido este estilo estrictamente a lo largo de toda la vida. En opinión de la investigadora, "nunca es tarde" para mejorar aspectos como dejar de fumar o seguir una dieta más saludable y, aunque se empiece a los 50 años, se pueden obtener beneficios.
Los científicos estadounidenses creen que, para que cada individuo adopte un estilo más saludable, es importante un mayor esfuerzo de la sanidad pública. "Recomendamos al sistema de salud de Estados Unidos impulsar la prevención en la población genérica antes que los tratamientos de los pacientes", afirma Yanping Li. Esther López sostiene que el mismo discurso es aplicable a un país como España y hace referencia al consumo de tabaco, según ella un hábito no saludable muy común en este país. "Si se previene que mucha gente fume, se van a reducir muchas enfermedades. En cambio, los tratamientos médicos, aunque por supuesto mejoran la salud, tienen un impacto menor, en términos de salud pública, porque llegan a menos gente".
No seguir los factores indicados en el estudio puede conllevar graves consecuencias para la salud de las personas. Los investigadores señalan una larga lista de efectos negativas por cada uno de ellos, como el riesgo de sufrir cáncer u otras enfermedades por fumar o la diabetes y los problemas cardiovasculares asociados a una mala dieta. Por eso insisten en que si se adoptan los cinco hábitos a los que apuntan, los beneficios están garantizados. "El mensaje clave es común para todos: cuánto más saludable es el estilo de vida de una persona, más larga será su esperanza de vida", concluye Li.
https://elpais.com/elpais/2018/05/04/ciencia/1525441647_414845.html
La “caja mágica” que extrae agua del aire del desierto
Daniel Galilea
EFE.doc
La revolucionaria "cosechadora" de agua, consiste básicamente en una caja dentro de otra que utiliza un material extremadamente poroso y permite obtener agua del aire del desierto, utilizando únicamente la luz solar como fuente de energía.
– La cosechadora de agua se basa en un tipo material extremadamente poroso denominado MOF, que absorbe la humedad del aire durante la noche en el desierto y la libera para que se condense en gotas de agua durante el día.
– El científico Omar Yaghi, profesor de Química en la UC Berkeley (www.berkeley.edu), es el inventor de la tecnología MOF subyacente a esta cosechadora. Según Yaghi, este sistema “funciona a temperatura ambiente con la luz del sol, y puede recoger agua en el desierto sin recibir un aporte de energía adicional”.
– “Oriente Medio, África del Norte e India se encuentran entre los primeros lugares donde esta tecnología podría ser aplicable, debido a la muy baja humedad relativa y a la abundancia de luz solar que hay en estas áreas”, señala a Efe el estudiante de postgrado Eugene Kapustin, que forma parte del equipo del profesor Yaghi.
La "caja mágica" situada en el tejado de la Universidad realizando una prueba previa.
Foto:Stephen McNally/Roxanne Makasdjian (UC Berkeley)
Un equipo de científicos de la Universidad de California, en Berkeley (UC Berkeley) ha ensayado con éxito, en el desierto estadounidense de Arizona, un sistema capaz de recolectar agua potable del aire sin otra energía que la luz del sol.
Este dispositivo absorbe agua durante la noche y, a través del calentamiento solar durante el día, la libera, para condensarla y recolectarla utilizando un nuevo tipo de material denominado ‘Estructuras metal-orgánicas’ o Metal Organic Frameworks (MOF, por sus siglas en inglés).
Este exitoso ensayo de campo en Arizona permite demostrar que este sistema puede extraer agua potable todos los días y todas las noches, con una humedad muy baja y a un bajo costo, lo que lo hace ideal para las personas que viven en zonas áridas y con escasez de agua en todo el mundo, de acuerdo a esta universidad.
El científico Omar Yaghi, profesor de Química en la UC Berkeley (www.berkeley.edu), ha sido el inventor de la tecnología MOF subyacente a esta cosechadora.
Según Yaghi, este sistema “funciona a temperatura ambiente con la luz del sol, y puede recoger agua en el desierto sin recibir un aporte de energía adicional”.
“Este viaje del laboratorio al desierto nos ha permitido conseguir que la recolección de agua pase de ser un fenómeno interesante a convertirse en una ciencia”, recalca.
MATERIAL PRODIGIOSO
“Yaghi es un pionero en el desarrollo de los MOF, unos sólidos con tantos canales y agujeros internos que uno de estos materiales del tamaño de un terrón de azúcar podría tener una superficie interna del tamaño de seis campos de fútbol”, según Robert Sanders, director de comunicaciones científicas de la universidad californiana.
“Esta superficie absorbe fácilmente tanto gases como líquidos y, lo que es igual de importante, los libera rápidamente cuando se calientan”, añade.
Según Sanders, ya se están probando varios tipos de MOF, por ejemplo como una forma de introducir más gas en los tanques de los vehículos alimentados con hidrógeno, para absorber dióxido de carbono de las chimeneas y para almacenar metano. El químico jordano-estadounidense Omar Yaghi recibió en 2018 el Premio Fundación BBVA Fronteras del Conocimiento en la categoría de Ciencias Básicas por su trabajo en el desarrollo de estos materiales, capaces de capturar y almacenar dióxido de carbono, obtener agua del vapor atmosférico en zonas desérticas o desarrollar combustibles limpios basados en el hidrógeno.
Los MOF altamente porosos, que Yaghi desarrolló en la década de 1990 junto con otros materiales llamados COF, son como esponjas cristalinas a escala molecular, en las que el tamaño de los poros o celdas se puede definir en función de las necesidades, según esta entidad (www.premiosfronterasdelconocimiento.es).
Estos materiales reúnen muchas de las propiedades más deseadas por los químicos, entre ellas una gran capacidad de absorber otros compuestos, que se alojan dentro de sus poros, según la Fundación BBVA.
Añade que mientras los COF están compuestos por materiales orgánicos, los MOF combinan materiales inorgánicos (óxidos de metal) y orgánicos. El óxido de metal cambia dependiendo de la molécula que se quiera capturar, mientras el tamaño del poro depende del compuesto orgánico utilizado, según esta fuente.
Con el prototipo que el equipo de Yaghi probó en Scottsdale (Arizona, EE. UU.), donde la humedad ambiental relativa pasa del 40 por ciento por la noche al 8 por ciento durante el día, se demostró que, en el futuro, debería ser fácil aumentar la escala de la cosechadora añadiendo más material MOF que absorba agua, según estos investigadores.
Este equipo también explica a Efe que, con el actual tipo de MOF hecho de zirconio (MOF-801), la cosechadora es capaz de recolectar alrededor de 200 gramos (unas 7 onzas) de agua por cada kilogramo de este material poroso.
El zirconio es un metal costoso, pero Yaghi informa que ha creado un nuevo MOF basado en aluminio, llamado MOF-303, que es, al menos, 150 veces más barato y captura el doble de agua en las pruebas de laboratorio, lo que permitirá desarrollar una nueva generación de cosechadoras capaces de producir más de 400 mililitros de agua al día a partir de un kilogramo de MOF.
UNA CAJA DENTRO DE OTRA
“La cosechadora es básicamente una caja dentro de una caja. La caja interior contiene una cama de 2 pies cuadrados (0,18 metros cuadrados) de granos de MOF expuestos al aire para absorber la humedad. Este material está encapsulado en un cubo de plástico con la tapa y sus laterales transparentes”, según Robert Sanders.
“La parte superior de la cosechadora se dejó abierta por la noche para permitir que el aire entrara y se pusiera en contacto con el MOF, pero se reemplazó durante el día para que la caja pudiera calentarse como si fuera un invernadero para expulsar el agua absorbida por el MOF”, explica.
El MOF está dentro de la caja interior, y su parte superior o tapa envuelta en papel aluminio está diseñada para mantener la caja exterior lo suficientemente fría como para condensar el vapor de agua que se desprende desde el MOF por la luz solar.
“Durante el experimento de Scottsdale, el agua liberada se condensó en el interior de la caja exterior y cayó al fondo, donde los investigadores la recogieron con una pipeta”, informa Sanders.
Los experimentos establecen que esta cosechadora es capaz de operar con baja humedad, como ocurre en las regiones áridas del mundo, y que puede ser configurada para diferentes condiciones, dotándola de un MOF específico, según los investigadores.
“Ahora estamos efectuando mejoras tanto en los materiales como en los aspectos de ingeniería de la cosechadora”, explica a Efe el estudiante de postgrado Eugene Kapustin, que forma parte del equipo del profesor Yaghi, junto con los becarios de postdoctorado Markus Kalmutzki y Farhad Fathieh.
“Estamos estudiando otros MOFs que sean más baratos de sintetizar y suministren más agua con una humedad relativa más baja, y estamos trabajando en un nuevo diseño de la cosechadora basado en el MOF-303 para que sea más compacta y pueda producir mayor cantidad de agua potable”, añade Kapustin.
SOLUCIÓN PARA LA REGIONES CON ESTRÉS HÍDRICO
Consultado por Efe sobre donde podría utilizarse esta cosechadora, Kapustin adelanta: “en Oriente Medio, África del Norte e India se encuentran entre los primeros lugares donde esta tecnología podría ser aplicable, debido a la muy baja humedad relativa y a la abundancia de luz solar que hay en estas áreas”.
“Para el futuro, estamos diseñando una nueva cosechadora de agua en modo activo, en la que el aire es arrastrado hacia el MOF a alta velocidad para llenar los poros de agua rápidamente, y que luego esta agua sea extraída y recolectada”, explica Yaghi a Efe.
“Este ciclo se puede realizar más de diez veces al día, con lo que se podrá obtener una cantidad mucho mayor de agua limpia”, apunta Yaghi (http://yaghi.berkeley.edu) .
Este profesor señala que, hasta la fecha, se han creado más de 70.000 MOF en todo el mundo, pero solo han probado unos pocos en cuanto a su capacidad para cosechar agua, por lo que obviamente el siguiente paso será buscar cuáles de estos materiales son mejores y más baratos para la recolección de agua.
La visión de Yaghi consiste en conseguir una “agua personalizada”, donde quienes viven en regiones con estrés hídrico, es decir con un acceso limitado al agua potable, tengan en su casa un dispositivo de captación de agua que funcione con energía solar ambiental, entregando el líquido que satisfaga las necesidades básicas de las personas.
“Más de un tercio de la población mundial vive en regiones con estrés hídrico, por lo que las implicaciones potenciales de esta tecnología para transformar la vida de las personas y mejorar las condiciones de salud pública mundial son enormes”, enfatiza.
“Todavía se requieren muchos avances para conferir a esta tecnología la utilidad y accesibilidad necesarias para hacer realidad esta visión, pero con nuestra invención estamos un paso más cerca de conseguirlo”, señala Yaghi a Efe. EFE/REPORTAJES.
Fuente:
https://www.efedocanalisis.com/noticia/caja-magica-agua-desierto/
La revolucionaria "cosechadora" de agua, consiste básicamente en una caja dentro de otra que utiliza un material extremadamente poroso y permite obtener agua del aire del desierto, utilizando únicamente la luz solar como fuente de energía.
– La cosechadora de agua se basa en un tipo material extremadamente poroso denominado MOF, que absorbe la humedad del aire durante la noche en el desierto y la libera para que se condense en gotas de agua durante el día.
– El científico Omar Yaghi, profesor de Química en la UC Berkeley (www.berkeley.edu), es el inventor de la tecnología MOF subyacente a esta cosechadora. Según Yaghi, este sistema “funciona a temperatura ambiente con la luz del sol, y puede recoger agua en el desierto sin recibir un aporte de energía adicional”.
– “Oriente Medio, África del Norte e India se encuentran entre los primeros lugares donde esta tecnología podría ser aplicable, debido a la muy baja humedad relativa y a la abundancia de luz solar que hay en estas áreas”, señala a Efe el estudiante de postgrado Eugene Kapustin, que forma parte del equipo del profesor Yaghi.
La "caja mágica" situada en el tejado de la Universidad realizando una prueba previa.
Foto:Stephen McNally/Roxanne Makasdjian (UC Berkeley)
Un equipo de científicos de la Universidad de California, en Berkeley (UC Berkeley) ha ensayado con éxito, en el desierto estadounidense de Arizona, un sistema capaz de recolectar agua potable del aire sin otra energía que la luz del sol.
Este dispositivo absorbe agua durante la noche y, a través del calentamiento solar durante el día, la libera, para condensarla y recolectarla utilizando un nuevo tipo de material denominado ‘Estructuras metal-orgánicas’ o Metal Organic Frameworks (MOF, por sus siglas en inglés).
Este exitoso ensayo de campo en Arizona permite demostrar que este sistema puede extraer agua potable todos los días y todas las noches, con una humedad muy baja y a un bajo costo, lo que lo hace ideal para las personas que viven en zonas áridas y con escasez de agua en todo el mundo, de acuerdo a esta universidad.
El científico Omar Yaghi, profesor de Química en la UC Berkeley (www.berkeley.edu), ha sido el inventor de la tecnología MOF subyacente a esta cosechadora.
Según Yaghi, este sistema “funciona a temperatura ambiente con la luz del sol, y puede recoger agua en el desierto sin recibir un aporte de energía adicional”.
“Este viaje del laboratorio al desierto nos ha permitido conseguir que la recolección de agua pase de ser un fenómeno interesante a convertirse en una ciencia”, recalca.
MATERIAL PRODIGIOSO
“Yaghi es un pionero en el desarrollo de los MOF, unos sólidos con tantos canales y agujeros internos que uno de estos materiales del tamaño de un terrón de azúcar podría tener una superficie interna del tamaño de seis campos de fútbol”, según Robert Sanders, director de comunicaciones científicas de la universidad californiana.
“Esta superficie absorbe fácilmente tanto gases como líquidos y, lo que es igual de importante, los libera rápidamente cuando se calientan”, añade.
Según Sanders, ya se están probando varios tipos de MOF, por ejemplo como una forma de introducir más gas en los tanques de los vehículos alimentados con hidrógeno, para absorber dióxido de carbono de las chimeneas y para almacenar metano. El químico jordano-estadounidense Omar Yaghi recibió en 2018 el Premio Fundación BBVA Fronteras del Conocimiento en la categoría de Ciencias Básicas por su trabajo en el desarrollo de estos materiales, capaces de capturar y almacenar dióxido de carbono, obtener agua del vapor atmosférico en zonas desérticas o desarrollar combustibles limpios basados en el hidrógeno.
Los MOF altamente porosos, que Yaghi desarrolló en la década de 1990 junto con otros materiales llamados COF, son como esponjas cristalinas a escala molecular, en las que el tamaño de los poros o celdas se puede definir en función de las necesidades, según esta entidad (www.premiosfronterasdelconocimiento.es).
Estos materiales reúnen muchas de las propiedades más deseadas por los químicos, entre ellas una gran capacidad de absorber otros compuestos, que se alojan dentro de sus poros, según la Fundación BBVA.
Añade que mientras los COF están compuestos por materiales orgánicos, los MOF combinan materiales inorgánicos (óxidos de metal) y orgánicos. El óxido de metal cambia dependiendo de la molécula que se quiera capturar, mientras el tamaño del poro depende del compuesto orgánico utilizado, según esta fuente.
Con el prototipo que el equipo de Yaghi probó en Scottsdale (Arizona, EE. UU.), donde la humedad ambiental relativa pasa del 40 por ciento por la noche al 8 por ciento durante el día, se demostró que, en el futuro, debería ser fácil aumentar la escala de la cosechadora añadiendo más material MOF que absorba agua, según estos investigadores.
Este equipo también explica a Efe que, con el actual tipo de MOF hecho de zirconio (MOF-801), la cosechadora es capaz de recolectar alrededor de 200 gramos (unas 7 onzas) de agua por cada kilogramo de este material poroso.
El zirconio es un metal costoso, pero Yaghi informa que ha creado un nuevo MOF basado en aluminio, llamado MOF-303, que es, al menos, 150 veces más barato y captura el doble de agua en las pruebas de laboratorio, lo que permitirá desarrollar una nueva generación de cosechadoras capaces de producir más de 400 mililitros de agua al día a partir de un kilogramo de MOF.
UNA CAJA DENTRO DE OTRA
“La cosechadora es básicamente una caja dentro de una caja. La caja interior contiene una cama de 2 pies cuadrados (0,18 metros cuadrados) de granos de MOF expuestos al aire para absorber la humedad. Este material está encapsulado en un cubo de plástico con la tapa y sus laterales transparentes”, según Robert Sanders.
“La parte superior de la cosechadora se dejó abierta por la noche para permitir que el aire entrara y se pusiera en contacto con el MOF, pero se reemplazó durante el día para que la caja pudiera calentarse como si fuera un invernadero para expulsar el agua absorbida por el MOF”, explica.
El MOF está dentro de la caja interior, y su parte superior o tapa envuelta en papel aluminio está diseñada para mantener la caja exterior lo suficientemente fría como para condensar el vapor de agua que se desprende desde el MOF por la luz solar.
“Durante el experimento de Scottsdale, el agua liberada se condensó en el interior de la caja exterior y cayó al fondo, donde los investigadores la recogieron con una pipeta”, informa Sanders.
Los experimentos establecen que esta cosechadora es capaz de operar con baja humedad, como ocurre en las regiones áridas del mundo, y que puede ser configurada para diferentes condiciones, dotándola de un MOF específico, según los investigadores.
“Ahora estamos efectuando mejoras tanto en los materiales como en los aspectos de ingeniería de la cosechadora”, explica a Efe el estudiante de postgrado Eugene Kapustin, que forma parte del equipo del profesor Yaghi, junto con los becarios de postdoctorado Markus Kalmutzki y Farhad Fathieh.
“Estamos estudiando otros MOFs que sean más baratos de sintetizar y suministren más agua con una humedad relativa más baja, y estamos trabajando en un nuevo diseño de la cosechadora basado en el MOF-303 para que sea más compacta y pueda producir mayor cantidad de agua potable”, añade Kapustin.
SOLUCIÓN PARA LA REGIONES CON ESTRÉS HÍDRICO
Consultado por Efe sobre donde podría utilizarse esta cosechadora, Kapustin adelanta: “en Oriente Medio, África del Norte e India se encuentran entre los primeros lugares donde esta tecnología podría ser aplicable, debido a la muy baja humedad relativa y a la abundancia de luz solar que hay en estas áreas”.
“Para el futuro, estamos diseñando una nueva cosechadora de agua en modo activo, en la que el aire es arrastrado hacia el MOF a alta velocidad para llenar los poros de agua rápidamente, y que luego esta agua sea extraída y recolectada”, explica Yaghi a Efe.
“Este ciclo se puede realizar más de diez veces al día, con lo que se podrá obtener una cantidad mucho mayor de agua limpia”, apunta Yaghi (http://yaghi.berkeley.edu) .
Este profesor señala que, hasta la fecha, se han creado más de 70.000 MOF en todo el mundo, pero solo han probado unos pocos en cuanto a su capacidad para cosechar agua, por lo que obviamente el siguiente paso será buscar cuáles de estos materiales son mejores y más baratos para la recolección de agua.
La visión de Yaghi consiste en conseguir una “agua personalizada”, donde quienes viven en regiones con estrés hídrico, es decir con un acceso limitado al agua potable, tengan en su casa un dispositivo de captación de agua que funcione con energía solar ambiental, entregando el líquido que satisfaga las necesidades básicas de las personas.
“Más de un tercio de la población mundial vive en regiones con estrés hídrico, por lo que las implicaciones potenciales de esta tecnología para transformar la vida de las personas y mejorar las condiciones de salud pública mundial son enormes”, enfatiza.
“Todavía se requieren muchos avances para conferir a esta tecnología la utilidad y accesibilidad necesarias para hacer realidad esta visión, pero con nuestra invención estamos un paso más cerca de conseguirlo”, señala Yaghi a Efe. EFE/REPORTAJES.
Fuente:
https://www.efedocanalisis.com/noticia/caja-magica-agua-desierto/
martes, 24 de julio de 2018
Una calle (por fin) en Sevilla, para el cónsul alemán Otto Engelhardt, que renegó de Hitler y fue fusilado por Franco
Olivia Carballar
La Marea
El primer director de la Compañía Sevillana de Electricidad renunció a la nacionalidad alemana y fue asesinado por orden de Queipo de Llano, denuncia su familia
“Los conductores y cobradores de los tranvías eléctricos dedican a su digno director don Otto Engelhardt este insignificante recuerdo que pretenden sea expresión sincera y justa de la intensa gratitud que sienten por la concesión tan beneficiosa hecha a sus pretensiones accediendo a la minoración de las horas de la jornada de invierno. La satisfacción de hacer el bien sea su más legítima recompensa”. Es la leyenda que preside la entrada de la casa de Conrado, nieto de Otto Engelhardt, que fue director de la Compañía Sevillana de Tranvías. Ese mismo cuadro, de principios del siglo pasado, estuvo esperando en dependencias municipales para ser expuesto en una muestra sobre la historia del transporte público en Sevilla, pero fue rechazado, según cuenta la familia, con una excusa: no poder hacer frente a posibles daños dado el incalculable valor sentimental.
“¡Pero si nosotros lo que queremos es que se conozca quién fue Otto Engelhardt!”, decía sin dar crédito Ruth, su bisnieta, hija de Conrado, hace cinco años. “Fue un defensor de las libertades y de los derechos humanos. Un emprendedor y un visionario de una ciudad más moderna en cuanto al transporte, la energía o la salud. Sigamos restaurando la memoria y construyamos una ciudad donde ya no habite el olvido”, dijo Ruth el pasado jueves, cinco años después, bajo el rótulo recién puesto de la calle Otto Engelhardt, en la estación de autobuses del Prado de San Sebastián.
Engelhardt, un ingeniero nacido en 1866 en Brunswick (Alemania), fue quien trajo la luz a Sevilla. En sentido literal: fue el primer director de la Compañía Sevillana de Electricidad, en 1894. “En esta imagen se ve uno de los primeros alumbrados de la feria de Sevilla”, señala Ruth con una foto en la mano. Y en sentido figurado: trabajó para que los vecinos y vecinas, cuando no había más avance que los carros tirados por mulas, fueran más libres, más progresistas. “Y en esta está en el laboratorio farmacéutico que creó después de rechazar la nacionalidad alemana”, cuenta sosteniendo otra foto vieja sin una mota de polvo encima.
Cónsul alemán honorífico en la capital andaluza, devolvió todas las medallas que le habían concedido porque no quería ser cómplice del nazismo. Condenó el exterminio nazi mucho antes de que nadie aventurase lo que iba a suceder más tarde, en la Segunda Guerra Mundial. “¡Gracias a Dios que vivo ahora como ciudadano español, bajo la protección de un Gobierno que está tan lejos del fascismo como yo de Hitler y sus príncipes! No dejo de amar a mi Alemania y le deseo para ella de corazón que vengan pronto días felices sin Hitler, sin barones y príncipes; días republicanos de verdad y prósperos como merece el pacífico pueblo alemán”, escribió en un artículo en El Liberal.
El franquismo, sin embargo, decidió apagarle la luz a él. En 1936, con casi 70 años, fue fusilado por orden de Queipo de Llano, que sigue enterrado en la basílica de la Macarena. “El que fue después cónsul alemán, Gustav Draeger, era amigo íntimo de Queipo de Llano. Y creemos que este hombre instó a elminarlo. Draeger, de hecho, murió en Camas ya de viejo”, sostiene Ruth. A Engelhardt lo sacaron del hospital de las Cinco Llagas de Sevilla, hoy sede del Parlamento andaluz, donde aguardaba ingresado, enfermo, junto a una de las salas a las que él mismo había contribuido a restaurar con su generosidad, como explica su familia.
“En el año 1916 vino un submarino alemán por el Guadalquivir cargado de explosivos para hacer estallar los barcos ingleses que había en el puerto. Y el abuelo logró hablar con el capitán del barco, desmontaron los explosivos, que deben estar ocultos por la orilla de Gelves o por las inmediaciones, y se deshizo aquella operación porque era una barbaridad. Impidió que un país más, España, hubiera entrado en guerra contra Alemania”, contaba orgulloso hace cinco años Conrado, un hombre callado, culto, que hablaba públicamente, por primera vez, del abuelo Otto. Conrado asiste también callado, casi sin creerlo, al acto de inauguración de la calle, antes denominada Manuel Vázquez Sagastizabal, aviador franquista.
De niño, él mismo también sintió el terror de la dictadura. Como tantas otras víctimas, pagó las consecuencias de ser el nieto de un “cónsul rebelde” que tuvo la osadía de renegar de Hitler y fue fusilado después por el ejército de Franco. Recuerda que su tía, que había sido monja de clausura, insistió al párroco para que le permitiera hacer la comunión. Y la hizo pero a las seis de la mañana, que fue la hora que puso el cura como condición para que aquello no supusiese un escándalo público. “La Gestapo y la Falange hacían registros donde yo vivía con mis padres, en la calle Luis Montoto. Entraban a culatazos, a las cinco, a las seis de la mañana, hasta que un vecino que teníamos carlista apareció una noche allí con su boina roja y su sable y ya no volvieron más”, explica Conrado. Se llevaron muchísimos libros de la biblioteca. Pero parece, sonríe Conrado, que no sabían leer: “El Capital, de Marx, que tenía la tapa verde y no roja, lo dejaron“.
Hoy con 86 años, aparta la sonrisa cuando rememora cómo la segunda mujer de su abuelo, Mercedes, tuvo que aguantar a la Legión Cóndor en su casa, donde se hospedaron después de haber asesinado a su marido. “La abuela recibió un tortazo en el cine porque al final, cuando aparecía el Nodo, no se levantó ni saludó brazo en alto. ‘Cuando muera Franco voy a coger una borrachera’, pero no vivió para verlo”, prosigue Conrado. Ana, la primera mujer de Otto –curiosa coincidencia con Los amantes del círculo polar ártico– era alemana y murió de inanición en un psiquiátrico, tras buscar desesperadamente a un hijo que creía muerto. De ella conserva aún su nieto una biblia traducida por Lutero: “Aquel cura de la comunión quería que la destruyese, pero aquí esta aún, arriba, con un valor literario enorme. Si Cervantes le da consistencia al idioma español, el alemán con el que se escribe esta biblia es el que le da consistencia al alemán moderno”.
Con la generosidad heredada del abuelo Otto, Conrado ha regalado muchos de sus libros a sus amistades. Incluso el violín que tocaba este hombre “punto y aparte”, como la canción que sonó en directo durante la inauguración de la calle. “Estaba estudiando también árabe”, dice Conrado, que toca el piano y aún recuerda otro sonido menos melódico, el de los tiros: “Cuando yo era chico pasaban por delante de la ventana las filas de gente del Ejército y un poquito más arriba los fusilaban”.
En la familia son monotemáticos: “Solo hablamos de Otto”. Carmen, la mujer de Conrado, interviene también indignada en la conversación. Y luego habla Salvador, el marido de Ruth, y exhala pasión por todos lados: “Le habéis contado lo del submarino, y que su mujer tuvo que convivir con sus asesinos, y que era generoso, y que también era bromista…?”. Eso no. “Pues puso el número 13 al tranvía que llevaba al cementerio. Y de color gris ceniza. Trece, gris y ceniza. Toma superstición”, ríe Salvador.
Ruth no para de contar éxitos. Coge la reproducción de un libro que regalaron los trabajadores del tranvía a su bisabuelo y muestra las cifras de los beneficios logrados: “Comenzó con un capital de 2,8 millones en 1898, y en 1910 era ya de diez millones. Este libro lo tiene la Fundación Endesa y no saben ni quién es Otto Engelhardt”. Se sabe fragmentos de memoria y aún se emociona al leerlo: “A don Otto. A través del tiempo, vuestros hijos lean sus páginas, ellos podrán corroborar el lema con el que comenzamos esta humilde dedicatoria: nuestro padre vive en sus obras. Nunca va a morir. 12 de diciembre de 1920″. Y luego vienen páginas y páginas con las firmas de los trabajadores. “De todos, de todos, de todos, de todos, de todos, de todos los trabajadores, páginas y páginas de personas, porque esto son personas”, repite sin cesar Salvador.
Hasta el momento, Otto Engelhardt sí había recibido homenajes en San Juan de Aznalfareche, donde se ubica la residencia donde vivió, Villa Chaboya. Un concejal de este pueblo sevillano, donde una plaza lleva su nombre, fue la única representación institucional durante el acto, convocado por la Asamblea de familiares y Asociaciones de memoria histórica de la Plaza de la Gavidia. El colectivo acaba de registrar en el Ayuntamiento de Sevilla una relación de 19 calles con nombres franquistas, una de ellas, Manuel Bermudo Barrera, a escasos pasos de la nueva calle de Otto Engelhardt, quien, como recordó el historiador Carlos Font, terminó su autobiografía con un “viva España”.
Fuente:
http://www.lamarea.com/2018/07/17/una-calle-por-fin-para-el-consul-aleman-que-renego-de-hitler-y-fue-fusilado-por-franco/
La Marea
El primer director de la Compañía Sevillana de Electricidad renunció a la nacionalidad alemana y fue asesinado por orden de Queipo de Llano, denuncia su familia
“Los conductores y cobradores de los tranvías eléctricos dedican a su digno director don Otto Engelhardt este insignificante recuerdo que pretenden sea expresión sincera y justa de la intensa gratitud que sienten por la concesión tan beneficiosa hecha a sus pretensiones accediendo a la minoración de las horas de la jornada de invierno. La satisfacción de hacer el bien sea su más legítima recompensa”. Es la leyenda que preside la entrada de la casa de Conrado, nieto de Otto Engelhardt, que fue director de la Compañía Sevillana de Tranvías. Ese mismo cuadro, de principios del siglo pasado, estuvo esperando en dependencias municipales para ser expuesto en una muestra sobre la historia del transporte público en Sevilla, pero fue rechazado, según cuenta la familia, con una excusa: no poder hacer frente a posibles daños dado el incalculable valor sentimental.
“¡Pero si nosotros lo que queremos es que se conozca quién fue Otto Engelhardt!”, decía sin dar crédito Ruth, su bisnieta, hija de Conrado, hace cinco años. “Fue un defensor de las libertades y de los derechos humanos. Un emprendedor y un visionario de una ciudad más moderna en cuanto al transporte, la energía o la salud. Sigamos restaurando la memoria y construyamos una ciudad donde ya no habite el olvido”, dijo Ruth el pasado jueves, cinco años después, bajo el rótulo recién puesto de la calle Otto Engelhardt, en la estación de autobuses del Prado de San Sebastián.
Engelhardt, un ingeniero nacido en 1866 en Brunswick (Alemania), fue quien trajo la luz a Sevilla. En sentido literal: fue el primer director de la Compañía Sevillana de Electricidad, en 1894. “En esta imagen se ve uno de los primeros alumbrados de la feria de Sevilla”, señala Ruth con una foto en la mano. Y en sentido figurado: trabajó para que los vecinos y vecinas, cuando no había más avance que los carros tirados por mulas, fueran más libres, más progresistas. “Y en esta está en el laboratorio farmacéutico que creó después de rechazar la nacionalidad alemana”, cuenta sosteniendo otra foto vieja sin una mota de polvo encima.
Cónsul alemán honorífico en la capital andaluza, devolvió todas las medallas que le habían concedido porque no quería ser cómplice del nazismo. Condenó el exterminio nazi mucho antes de que nadie aventurase lo que iba a suceder más tarde, en la Segunda Guerra Mundial. “¡Gracias a Dios que vivo ahora como ciudadano español, bajo la protección de un Gobierno que está tan lejos del fascismo como yo de Hitler y sus príncipes! No dejo de amar a mi Alemania y le deseo para ella de corazón que vengan pronto días felices sin Hitler, sin barones y príncipes; días republicanos de verdad y prósperos como merece el pacífico pueblo alemán”, escribió en un artículo en El Liberal.
El franquismo, sin embargo, decidió apagarle la luz a él. En 1936, con casi 70 años, fue fusilado por orden de Queipo de Llano, que sigue enterrado en la basílica de la Macarena. “El que fue después cónsul alemán, Gustav Draeger, era amigo íntimo de Queipo de Llano. Y creemos que este hombre instó a elminarlo. Draeger, de hecho, murió en Camas ya de viejo”, sostiene Ruth. A Engelhardt lo sacaron del hospital de las Cinco Llagas de Sevilla, hoy sede del Parlamento andaluz, donde aguardaba ingresado, enfermo, junto a una de las salas a las que él mismo había contribuido a restaurar con su generosidad, como explica su familia.
“En el año 1916 vino un submarino alemán por el Guadalquivir cargado de explosivos para hacer estallar los barcos ingleses que había en el puerto. Y el abuelo logró hablar con el capitán del barco, desmontaron los explosivos, que deben estar ocultos por la orilla de Gelves o por las inmediaciones, y se deshizo aquella operación porque era una barbaridad. Impidió que un país más, España, hubiera entrado en guerra contra Alemania”, contaba orgulloso hace cinco años Conrado, un hombre callado, culto, que hablaba públicamente, por primera vez, del abuelo Otto. Conrado asiste también callado, casi sin creerlo, al acto de inauguración de la calle, antes denominada Manuel Vázquez Sagastizabal, aviador franquista.
De niño, él mismo también sintió el terror de la dictadura. Como tantas otras víctimas, pagó las consecuencias de ser el nieto de un “cónsul rebelde” que tuvo la osadía de renegar de Hitler y fue fusilado después por el ejército de Franco. Recuerda que su tía, que había sido monja de clausura, insistió al párroco para que le permitiera hacer la comunión. Y la hizo pero a las seis de la mañana, que fue la hora que puso el cura como condición para que aquello no supusiese un escándalo público. “La Gestapo y la Falange hacían registros donde yo vivía con mis padres, en la calle Luis Montoto. Entraban a culatazos, a las cinco, a las seis de la mañana, hasta que un vecino que teníamos carlista apareció una noche allí con su boina roja y su sable y ya no volvieron más”, explica Conrado. Se llevaron muchísimos libros de la biblioteca. Pero parece, sonríe Conrado, que no sabían leer: “El Capital, de Marx, que tenía la tapa verde y no roja, lo dejaron“.
Hoy con 86 años, aparta la sonrisa cuando rememora cómo la segunda mujer de su abuelo, Mercedes, tuvo que aguantar a la Legión Cóndor en su casa, donde se hospedaron después de haber asesinado a su marido. “La abuela recibió un tortazo en el cine porque al final, cuando aparecía el Nodo, no se levantó ni saludó brazo en alto. ‘Cuando muera Franco voy a coger una borrachera’, pero no vivió para verlo”, prosigue Conrado. Ana, la primera mujer de Otto –curiosa coincidencia con Los amantes del círculo polar ártico– era alemana y murió de inanición en un psiquiátrico, tras buscar desesperadamente a un hijo que creía muerto. De ella conserva aún su nieto una biblia traducida por Lutero: “Aquel cura de la comunión quería que la destruyese, pero aquí esta aún, arriba, con un valor literario enorme. Si Cervantes le da consistencia al idioma español, el alemán con el que se escribe esta biblia es el que le da consistencia al alemán moderno”.
Con la generosidad heredada del abuelo Otto, Conrado ha regalado muchos de sus libros a sus amistades. Incluso el violín que tocaba este hombre “punto y aparte”, como la canción que sonó en directo durante la inauguración de la calle. “Estaba estudiando también árabe”, dice Conrado, que toca el piano y aún recuerda otro sonido menos melódico, el de los tiros: “Cuando yo era chico pasaban por delante de la ventana las filas de gente del Ejército y un poquito más arriba los fusilaban”.
En la familia son monotemáticos: “Solo hablamos de Otto”. Carmen, la mujer de Conrado, interviene también indignada en la conversación. Y luego habla Salvador, el marido de Ruth, y exhala pasión por todos lados: “Le habéis contado lo del submarino, y que su mujer tuvo que convivir con sus asesinos, y que era generoso, y que también era bromista…?”. Eso no. “Pues puso el número 13 al tranvía que llevaba al cementerio. Y de color gris ceniza. Trece, gris y ceniza. Toma superstición”, ríe Salvador.
Ruth no para de contar éxitos. Coge la reproducción de un libro que regalaron los trabajadores del tranvía a su bisabuelo y muestra las cifras de los beneficios logrados: “Comenzó con un capital de 2,8 millones en 1898, y en 1910 era ya de diez millones. Este libro lo tiene la Fundación Endesa y no saben ni quién es Otto Engelhardt”. Se sabe fragmentos de memoria y aún se emociona al leerlo: “A don Otto. A través del tiempo, vuestros hijos lean sus páginas, ellos podrán corroborar el lema con el que comenzamos esta humilde dedicatoria: nuestro padre vive en sus obras. Nunca va a morir. 12 de diciembre de 1920″. Y luego vienen páginas y páginas con las firmas de los trabajadores. “De todos, de todos, de todos, de todos, de todos, de todos los trabajadores, páginas y páginas de personas, porque esto son personas”, repite sin cesar Salvador.
Hasta el momento, Otto Engelhardt sí había recibido homenajes en San Juan de Aznalfareche, donde se ubica la residencia donde vivió, Villa Chaboya. Un concejal de este pueblo sevillano, donde una plaza lleva su nombre, fue la única representación institucional durante el acto, convocado por la Asamblea de familiares y Asociaciones de memoria histórica de la Plaza de la Gavidia. El colectivo acaba de registrar en el Ayuntamiento de Sevilla una relación de 19 calles con nombres franquistas, una de ellas, Manuel Bermudo Barrera, a escasos pasos de la nueva calle de Otto Engelhardt, quien, como recordó el historiador Carlos Font, terminó su autobiografía con un “viva España”.
Fuente:
http://www.lamarea.com/2018/07/17/una-calle-por-fin-para-el-consul-aleman-que-renego-de-hitler-y-fue-fusilado-por-franco/
Karl Marx (1818-1883). En el bicentenario de su nacimiento (XIX) Sobre la dialéctica.
Una de las categorías que ha generado más polémica, páginas y confusión en muchas de las tradiciones marxistas ha sido la dialéctica. Se ha afirmado en ocasiones, nada infrecuentes por lo demás incluso en épocas recientes, que la dialéctica era el método marxista por excelencia, que se trataba de una lógica alternativa, más realista, más ajustada y más fructífera que la fijista lógica formal, que la lógica dialéctica era a la lógica formal como la ciencia obrera frente a la ciencia burguesa. Mejor no seguir, no es necesario.
Conviene aclaraciones al respecto y algunas aproximaciones sustantivas. Tomo pie, principalmente, en textos de Manuel Sacristán, Toni Domènech y Francisco Fernández Buey. También de Miguel Candel y Manuel Monleón Pradas.
Sacristán impartió una conferencia "Sobre dialéctica" en la Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de Barcelona en 1973. Tal vez no fuera el lugar más apropiado, tal vez hubo alguna confusión motivada por el encarcelamiento de uno de los organizadores, el profesor y luchador antifascista Juan-Ramón Capella, pero fue en Derecho donde dictó una conferencia de mucho calado y contenido filosófico.
No me centro en su primera intervención, en la primera parte de la conferencia.
En el coloquio, un asistente formuló una larga e interesante pregunta que señalaba el problema de la operatividad del pensamiento dialéctico y se centraba también en el ámbito del derecho y de los condicionamientos sociales. Citaba, en su exposición a Hesse, Platón, Heráclito y Umerto Cerroni. Al final hacía referencia al neopositivismo y a Ludwig Wittgenstein. En algún momento, planteó el asunto de la posibilidad o imposibilidad de realización de las finalidades dialécticas.
La respuesta de Sacristán, larga, profunda, detallada, fue la siguiente. Voy por partes.
Sí, de acuerdo, comentó, "pero casi habría que volver a empezar. Quiero decir, esto es todo el tema". Yo arrancaría, prosiguió, de la aceptación de lo que considerada principal, la palabra "sueño". Si hubiera dictado la última parte de la conferencia -le pareció que era oportuno desistir-, habría podido exponer lo que era su comprensión fundamental de la noción. "Yo no creo que haya un método dialéctico, usando la palabra "método" en el mismo sentido tecnificado en que la usamos, aproximadamente, desde Descartes".
La palabra "método" era una palabra cómodamente laxa hasta el autor de La Geometría, aproximadamente. Se encontraba casi con el mismo valor en autores que hoy llamaríamos científicos; Arquímedes por ejemplo ("los ejemplos, como decía Zubiri, se vengan porque Arquímedes no decía método, sino epoco, pero es igual, es una pura variación etimológica de la preposición, no del sustantivo básico que es "ódos", camino"). Más concretamente: en personajes a los que consideraríamos científicos actualmente, como Arquímedes o como toda la escuela geométrica de Megara, y también en autores que hoy llamaríamos moralistas, pedagogos o, incluso, místicos.
El texto clásico en el que había nacido de un modo documentable históricamente el problema del método, el Poema de Parménides, estaba usado literalmente en los dos sentidos. Se habla en el Poema parmenídeo de camino hacia el saber, al mismo tiempo que de camino hacia la salvación.
Las metáforas del camino eran tan propias del hombre religioso o del moralista como del científico (o como del político, entendido como un tipo especial de moralista el autor de política, incluyendo, por supuesto, en el concepto de moralista a Maquiavelo, no en un sentido parcial de moralismo).
En cambio, desde Descartes y desde la cristalización del álgebra moderna (desde Viète y Descartes propiamente), la palabra "método" adquirió, en primer lugar, una frecuencia ya natural del uso en plural. Se empezó a hablar de métodos. "Antes no, era más frecuente el uso en singular, y luego una gran precisión de descripción". Existió entonces el método de los algebristas; existió, sobre todo a partir de Descartes, el método geométrico en el sentido cartesiano, o sea la geometría analítica, el transformar las nociones geométricas en nociones algebraicas. "Eso sí que lo habéis hecho en enseñanza media seguro: las ecuaciones de una recta, las ecuaciones de una curva o de tal o cual curva o de tal o cual recta".
En este sentido muy preciso de método, Sacristán no creía que se pudiera decir método dialéctico, "en ese sentido moderno, inventado por la cultura burguesa moderna". Ante eso cabía decir: "¡fuera este sentido estrecho, rígido, de método que han inventado la ciencia y la filosofía burguesas, desde Descartes en adelante!", y vayamos a una noción antigua del concepto. O, por el contrario, se podía decir: la dialéctica no sirve para nada porque no es operativa en el sentido en que lo son esos otros métodos.
Yo pienso que es equivocado, sectario y anulación de la historia, decir: vamos a suprimir el uso exacto de la palabra método", es decir, vamos a no llamar ya nunca más método a las varias técnicas, por ejemplo, de resolución de sistemas de ecuaciones. Esto lo tenéis presente de la enseñanza media. Recordáis que se hablaba del método... A ver, alguien que recuerde esto. En el bachillerato, en mis tiempos, solían enseñar tres métodos de resolver sistemas de ecuaciones. ¿Quién tiene presente esto fresco? Si sois de primero, lo tenéis que tener fresco. ¿Alguien lo tiene fresco o no?
Un asistente comentó: "Igualdad". ¿Y cómo la llamabais preguntó Sacristán? "Di toda la frase, ¿qué de igualdad?". ¿No decían "método de igualdad"? Decían "método" y eso consistía en una serie de operaciones… Otro asistente interrumpió: El de sustitución. El de sustitución, etc, comentó Sacristán. "El de igualdad o de la igualación lo recordáis. Coger, igualar dos expresiones que pertenecen a dos de esas ecuaciones, por ejemplo".
A eso se le llamaba método en sentido preciso, desde Descartes en la cultura burguesa, "a una serie normada de operaciones, de manipulaciones atómicas, por así decirlo, simplicísimas, que toda persona competente puede realizar del mismo modo, obteniendo el mismo resultado, si parte de los mismos datos. Prototipo...
Otro estudiante le pidió que repitiera la definición. No hacía falta, "no te hacen falta las palabras. La idea es seguro que la has cogido".
Dijo de nuevo: en ese sentido estricto inventado por la cultura y por la filosofía de la ciencia burguesa, "método es un conjunto de operaciones muy simples, normadas en el sentido de que como son muy simples todos las podemos practicar del mismo modo sin necesidad de ser genios ni poetas ni filósofos".
Bastaba con saber la ciencia básica de la burguesía, la contabilidad ("que es verdad, no es una chiste, es la pura verdad; sobre esa base está montada, sobre la idea de que las cuentas sean claras"), operaciones que están muy normadas por ser claras y porque su orden de sucesión está marcado, está previsto. "Primero se hace esto, primero se hace lo otro, primero se escribe la incógnita, después se escribe la expresión conocida y en medio se ponen dos rayitas horizontales, si puede ser de la misma longitud mejor, y que cada cual, por lo tanto, con sólo que sea competente, puede repetir del mismo modo, obteniendo los mismos resultados, si parte de los mismos datos".
Ése era el ideal de método de la cultura burguesa, de la sobrestructura ideológica burguesa.
Despreciarlo, decir ¡fuera!, eso no es método, le parecía equivocada. Era perder historia. Sería equivalente a rechazar las técnicas de fundición del acero porque las habían inventado los empresarios y tecnólogos burgueses, porque las hubiera generado la cultura burguesa. "Sería olvidarse de todo el capítulo del Manifiesto Comunista en el que Marx y Engels hacen el catálogo de los grandes méritos históricos del capitalismo. Por tanto, él creía que era digno de conservación ese uso de la palabra "método" como sucesión normada de operaciones simples, tales que toda persona competente, si parte de los mismos datos, podía llegar con su ayuda a los mismos resultados.
No le parecía que debía abandonarse pero, en cambio, le parecía que si una persona tuviera que vivir sobre la base de esos métodos, "lo mejor era pegarse un tiro rápidamente, porque esos métodos no sirven más que para contar, medir y pesar". Todo aquel que reduzca su vida a contar, medir y pesar o a la sublimación del contar, medir y pesar que es la operatividad de la filosofía de la ciencia burguesa, podía ir contento. Le bastaba, le podía bastar. "Si su vida se reducía a eso, al contar, medir y pesar y a la sublimación del contar, medir y pesar que es la operatividad definida por toda la tradición neopositivista, desde Mach hasta Carnap, entonces ya va bien. Le basta". Sacristán creía que, de todas maneras, "seríamos mayoría los que nos pegaríamos un tiro si nos quedáramos reducidos a eso". Entonces, efectivamente, existía el sueño de ir a por más. Por supuesto que sí.
¡Claro que es un sueño, es un objetivo! En mi opinión, no hay un método dialéctico, sino una aspiración dialéctica, un objetivo dialéctico, un pensar con objetivos dialécticos, pero no hay más métodos normados que los que podemos inventar trabajando como si fuéramos positivistas, decías tú, yo rectificaría: como si fuéramos científicos positivos. No tengo que ser positivista para hacer álgebra. Hay muchos algebristas que no son positivistas en absoluto. El más rojo, y más simpático, por otra parte, de los intelectuales marxistas franceses es un algebrista. Un gran matemático.
No existe, pues, un método dialéctico. Existe "un pensar dialéctico por objetivos dialécticos". ¿Qué objetivos dialécticos? Los de totalización, el conseguir visión total, visión del todo. "Todo" era una palabra ambigua que convenía precisar.
Antes de ello querría repasar la intervención que había hecho el interlocutor en puntos de detalle, antes de desembocar en lo que consideraba su personal respuesta. "Para ir tirando y no más".
Sobre la existencia de operatividad en el sentido de la filosofía de la ciencia moderna en un pensamiento dialéctico: ninguno. Precisamente para que fuera operativo, en ese sentido, un razonamiento o un pensamiento tenía que ser particularísimo. Todo menos totalizador. Todo lo contrario, tenía que evitar totalidad. Tenía que ser lo más singular posible, tenía que ir a buscar, en el caso ideal, un experimento in crucis, como "se decía en la época de euforia de este pensamiento, de esa filosofía burguesa del conocimiento, la idea de que existan experimentos capaces de refutar o comprobar cada tesis, puntualmente".
Dicho sea de paso -nos servirá para luego- esto es ya una esperanza abandonada por la misma teoría burguesa del conocimiento, ya en la forma de experimento in crucis de los siglos XVI, XVII, XVIII y principios del XIX, ya en la forma de verificación sensorial exacta, que es la formulación del neopositivismo de los siglos XIX y XX. En las dos formulaciones está abandonada. Lo que, dicho sea entre paréntesis, quiere decir que la idea de operatividad exacta también ella se presenta ya como mero ideal postulado.
Ningún positivista era capaz de afirmar que existiera la operatividad plena, pura. Habían ido abandonando sucesivamente las ideas de experimento in crucis o crucial ("para decirlo menos pedantemente") y de verificación empírica o sensorial.
Que en la sabiduría oriental hubiera pensamiento de tipo dialéctico era evidente para Sacristán, porque era también es una pensamiento que intentaba totalizar, mucho más en el caso de las fuentes. En Lao-Tsê frente a Confucio ("que no era nada totalizador"); en las escuelas heterodoxas hindúes frente a la ortodoxia de Sankara ("que tampoco era nada totalizador"), pero existía la aspiración a globalidad, a ver y comprender la vida entera y no sólo el "detalle técnico administrativo y etiquista a lo Confucio o el aspecto puramente teórico a lo Sankara, en la ortodoxia brahmánica, sino a ver todo lo demás".
En el caso de Lao-Tsê, a hacer metafísica, para decirlo en plata, a hablar del mundo y no sólo de la política y de las ciudades y de la moral, como en la tradición confuciana, y en el caso de las escuelas heterodoxas hindúes, la aspiración a recoger lo que no es teoría, lo que son, pues, técnicas, por ejemplo en el Nyanya, o artes, en otras corrientes hindúes heterodoxas.
En forma de sueño, como había dicho el interlocutor, en forma de aspiración.
Todo ello apuntaba una importante diferencia respecto del mismo sueño (aspiración) dialéctico en occidente:
En Occidente, el capitalismo y la civilización burguesa nos han regalado la idea, el modelo, el prototipo de ciencia, de ciencia positiva. Lo que permite utilizar, digerir, los resultados materiales y metodológicos de ese invento capitalista, igual que de la industria, igual que de las técnicas, para la realización de la aspiración dialéctica. Dicho de otro modo: un pensamiento dialéctico europeo-occidental -aunque sea en Oriente, por ejemplo, en Pekín-, en vez de partir de la simple experiencia vivida, como Lao Tsê o como las escuelas heterodoxas hindúes, puede partir ya de la experiencia elaborada por la ciencia, que sería, en mi opinión, lo característico de la dialéctica marxista, el ser una dialéctica que sabe que no puede arrancar de cero, como la de Hegel, inventándose a sí misma, sino que tiene que arrancar de algo previo.
A saber: de datos no dialécticos pero ya elaborados científicamente, en alguno de los numerosos usos de la palabra "científica". Concretamente, señalaba Sacristán, "en el inventado por la burguesía de finales del capitalismo mercantil y principios del capitalismo industrial".
Que fuera más artística que teórica la aspiración era frase que podía confundir a alumnos de primero de carrera.
Yo la aceptaría siempre que por artístico se entendiera no intuitivo, sino, como decían los griegos, poético, o sea, productivo, creador de producto. Con otras palabras, siempre que se comprendiera que el objetivo de un pensamiento dialéctico pasa por fuerza por una intervención del sujeto que totaliza.
Consiguientemente, era en gran parte producto, construcción, no reflejo, "como con un error histórico siniestro suelen decir los rusos cuando se refieren a la teoría dialéctica del conocimiento o a una concepción dialéctica del conocimiento", por un lapsus lingüístico procedente de la formación burguesa (en filosofía dieciochesca de Lenin.
Esta palabra "reflejo" para hablar de lo que es el conocimiento es, literalmente, lo contrario de lo que puede ser un pensar dialéctico. Pero al pie de la letra. Un pensar dialéctico tiene que ser por fuerza poiético, en sentido griego, es decir, productivo, creador, no reflector. Lo que ocurre es que en el caso moderno puede ser productivo a partir de productos previos que tienen una aspiración de reflejo, los de las ciencias positivas, en vez de partir de la experiencia bruta de la vida cotidiana, como en el caso de la aspiración dialéctica oriental.
De la vida cotidiana o de la vida psíquica muy finamente observada, matizaba Sacristán, pero, en cualquier caso, no con criterios correctores científicos intersubjetivos.
Llegando casi al final, Sacristán señalaba que cuando los autores jurídicos, "dejando aparte a Cerroni el cual puede seguir diciendo lo mismo porque él en su preparación no sea de verdad un jurista" -"esto es la maldición del filósofo tal como los filósofos nos hacemos en la cultura burguesa: como he tenido ocasión de decir alguna vez, con grave indignación de mis colegas, los filósofos somos especialistas en nada, literalmente, por la obligación de hablar, más o menos, de todo, el gravísimo riesgo es no hablar concretamente de nada"-, dejando aparte el caso de Cerroni, decía, que probablemente no fuera, en su opinión, un científico positivo sino más bien un filósofo,
Lo de que los juristas que intentan hacer dialéctica, o pensamiento dialéctico, a la hora de la verdad, hagan lo mismo que los otros, pues, claro, por principio: si el derecho no es una totalidad concreta, no cabe una presentación dialéctica interna del derecho.
Ya por la propia noción de dialéctica, de acuerdo con su interpretación y opinión.
Sólo si lo jurídico es globalizable como una totalidad en sí misma -por eso he aludido antes a la ambigüedad del término "totalidad"-, sólo si se puede reconstruir el derecho como una totalidad concreta, viva, vital, social, con otras palabras, cabría un tratamiento interno verdaderamente dialéctico del derecho.
Si no fuera el caso, sólo podía ser "mutiladamente dialéctico", en el sentido de apuntar "hacia donde habría que completar el tratamiento, fuera del derecho".
Sacristán no se pronunciaba sobre este punto. Sólo había afirmado las dos cosas en condicional: si cabía una concepción de lo jurídico como concretum, tal como se decía en la tradición filosófica, "como cosa, no como parte de cosas", entonces sí: cabía un tratamiento dialéctico "en el sentido en que entiendo la palabra, el cual, por supuesto, no sería operativo en el mismo sentido en que lo puede ser la articulación de una lógica jurídica, según el viejo ideal de los primeros que hicieron lógica jurídica, para reproducir la producción de sentencias o incluso la creación de derecho, según la escuela jurídica que hable". Por la noción misma de dialéctica. O se hacía estudio positivo y entonces no cabía más que otro tipo de dialecticidad: "la dialecticidad de la actividad del que la está haciendo, que eso sí que es un todo, su vida, su acción, pero el producto mismo no. No digo más: la situación sería esa si no es el derecho mismo, él, una totalidad concreta"
Sacristán concluía recogiendo una alusión histórica "porque los ejemplos no sólo se vengan de mí, se vengan de quien los diga". Se trataba del ejemplo de Wittgenstein y Cerroni.
Los ejemplos se vengan siempre, evidentemente, porque Wittgenstein se calló al final del Tractatus: se pasó un año y medio haciendo escuela primaria en Austria y a continuación empezó a hablar que ya no hubo quien lo parara hasta que se murió. ¿Por qué? Porque efectivamente llegó al silencio sobre la base de admitir que el único ideal era la operatividad en ese sentido positivista.
Mientras Wittgenstein había mantenido como ideal la operatividad positivista, la verificación estricta, muy bien, luego ya no quedaba más que el silencio, la sentencia séptima del Tractatus. Cuando Popper y otros filósofos, le habían demostrado que no había "no ya sólo experimento crucial posible, sino ni siquiera verificabilidad empírica posible, entonces el hombre se quitó la represión que, por hablar en términos freudianos, se había metido encima y empezó a charlar como un condenado y a tocar el órgano en todas las Iglesias de Londres en que le dejaban y a leer novelas policiacas sin parar". En fin, comentó, descubrió la vida, "una vez que le hubieron destrozado el principio de verificabilidad que sostiene el Tractatus".
Luego se convirtió en "ese enorme charlador de las Philosophical Investigations, de Los cuadernos azul y marrón, en los que va hablando de lenguaje real, no de lenguajes ficticios". ¿Por qué había sido así? Porque "ya no le importaba, ya sabía que la operatividad no es una cosa accesible sino también un desideratum y sabía que ese desediratum sólo es realizable en un tipo de investigación que no da para vivir".
Sacristán añadía irónicamente:
Bueno, puede dar para vivir en el sentido en que pueda dar para vivir el presupuesto del Estado a través de las instituciones académicas. Si uno es profesor de lógica, desde luego, la operatividad total le da para vivir a través de un sueldo de catedrático de lógica, pero no para vivir en un sentido más serio, en un sentido más completo, no de la comida sólo.
Una vez que Wittgenstein supo eso, dejó de buscar operatividad. Fue más bien todo lo contrario. El resto de su obra fue una cruzada contra la idea de operatividad en sentido estrecho. Exagerada, en opinión de Sacristán,porque el que se haya probado que la operatividad de la que tan orgullosos andaban los neopositivistas por los años treinta es simplemente un ideal, igual que lo es el de pensamiento dialéctico, una aspiración, entonces, la contraposición entre los dos ideales arroja un resultado claro: el de operatividad científico-positiva pura, ¿qué sería? El de obtención de la mayor comprobabilidad de los conocimientos particulares, mientras que la aspiración dialéctica no es ésa sino la de máxima totalización de los conocimientos particulares en una integración.
En su opinión, empezaban por no ser incompatibles.
Si se consideran incompatibles es que alguien estaba negando, sectariamente si era un dialéctico, que tuviera algún valor la exactitud del conocimiento particular, o estaría negando mezquinamente, si era un positivista, que tuviera valor el intento de globalizar la visión de la realidad.
Ambas eran negaciones que no tenían base teórica; la tenían ideológica.
Cuando han tenido vigencia, su vigencia ha sido la de la lucha de clases. Ha sido, por ejemplo, la de los semánticos norteamericanos, en 1939, luchando desesperadamente porque Roosevelt no entrara en guerra contra los nazis arguyendo que el concepto fascismo no es operativo porque no es verificable la proposición "x es fascista".
Pero eso, insistía, era ya pura lucha de clases, no era diferencia teórico-científica entre las dos aspiraciones.
Conviene aproximaciones complementarias a este apasionante tema marxiano y marxista, con derivaciones en otras tradiciones filosóficas y en muchas investigaciones científicas. En la próxima entrega
lunes, 23 de julio de 2018
Los ecos de Heráclito y Aristóteles en la dialéctica de El Capital de Marx
Revista Anacronismo e irrupción
El fantasma insepulto de la dialéctica
El autobautizado “pensamiento contemporáneo”, en gran medida hegemonizado por las metafísicas “post” (posmodernismo, postestructuralismo, posmarxismo, etc.), labró durante las últimas décadas del siglo XX y comienzos del XXI el acta de defunción de la lógica dialéctica (Jameson, 2013: 32). No sólo la abandona como epistemología crítica del sistema mundial basado en el mercado y el capital. Además es expulsada de la filosofía y las ciencias sociales y condenada al ostracismo.
Por propiedad transitiva, si es cierto que la dialéctica ya no es pertinente para las disciplinas sociales, carece de sentido cualquier intento exploratorio que ponga su centro de interés e investigación en la teoría dialéctica de la dependencia, título de una obra pionera y paradigmática para todo el marxismo tercermundista crecido al calor de las rebeldías latinoamericanas (Marini, 1973). No es casual entonces que estas metafísicas “post”, tercas y empecinadas impugnadors de la lógica dialéctica en el plano teórico, hayan compartido al mismo tiempo en el terreno político una auténtica “furia anti-tercermundista” (Cueva, 2007: 151).
En el caso del posmodernismo, esta corriente pretendió jubilar a la dialéctica por decreto, caracterizándola como “un metarrelato” de la historia mundial y una legitimación totalitaria de la sociedad (Lyotard, 1993: 80-81).
Al interior de las filas del posestructuralismo, se la descartó sin mayores trámites ni esfuerzos rechazando su supuesto carácter “conservador” y clasificando una de sus categorías centrales —la de totalidad— lisa y llanamente como una “totalidad del enemigo” (Guattari-Negri, 1995: 108, 117 y 157; Negri-Hardt, 2002: 87-88).
El marxismo analítico, a pesar de su pretensión de reinventar a Marx para ajustarlo al lecho de Procusto de las unilateralidades tecnologicistas, mecánicas y causales (Cohen, 1986: 31 y 163); además de la teoría de los juegos, la lógica de la elección racional y el individualismo metodológico, descalificó y se mofó de la dialéctica llamándola alegremente “el yoga del marxismo” (Roemer, 1989: 219). De este modo no hacía más que prolongar con nueva jerga, fragmentos marxistas deshilvanados y citas deshilachadas la vieja impugnación neopositivista que le reprochaba (a) sus “inconsistencias lógicas”, (b) el mezclar los niveles discursivos-formales con los fácticos, (c) el confundir la contradicción dialéctica con las “lógicas difusas” (Lungarzo, 1971: 127), (d) el no respetar los principios de no contradicción y tercero excluido, es decir, la “bivalencia” en las tablas de verdad (Garrido, 1986: 35 y 109).
Incluso aquellas corrientes que en los últimos años se animaron y volvieron a discutir a Hegel en nombre de la llamada “dialéctica sistemática”, también autodenominada “nueva dialéctica”, terminaron despachando a Marx por “idealista”, acusándolo de no haber comprendido las mistificaciones metafísicas de Hegel (Christopher Arthur, 2014: 348).
La empresa de expulsar a Hegel del marxismo (habitualmente frustrada, aunque periódicamente reciclada) y el intento de borrar del pensamiento social crítico toda huella asociada al perfume embriagador de la lógica dialéctica no son de ningún modo nuevos. Ambos poseen larga data y abultado prontuario. Además tampoco pertenecen exclusivamente al “pensamiento contemporáneo” (utilizamos las comillas porque bajo este rótulo manipulador en verdad suelen identificarse algunas pocas corrientes de filosofía y teoría social, principalmente de factura francesa con alguna ramificación en el ámbito anglosajón, pero de ningún modo semejante denominación abarca ni agota al conjunto del pensamiento social de los tiempos actuales). A pesar de sus pretensiones de “novedad” y “último grito”, las fuentes de esta arremetida teórica contra las categorías del marxismo dialéctico y su epistemología crítica son bastante añejas y remiten a una prolongada y extendida historia intelectual.
Ya en las décadas de los años 1950 y comienzos de 1960 (antes de que en América Latina naciera la teoría dialéctica de la dependencia) se formaron escuelas europeas de pensamiento social cuyo centro de atención fue, precisamente, el apuntar sus dardos contra la lógica dialéctica.
De origen italiano, sobresale por su rigor lógico la escuela liderada por Galvano della Volpe (della Volpe, 1956, 1963 y 1971 y el prefacio del mismo autor a Marx, 1963), secundado por varios de sus discípulos (Colletti, 1977 y 1985; Rossi, 1971; en Argentina representada por Dotti, 1983). La tesis principal de esta corriente clasifica a la lógica dialéctica y sus mediaciones como “una hipóstasis mistificada”.
En Francia, se destaca más por su fluidez literaria y por la seducción en el empleo de sus coloridas figuras retóricas que por su rigor lógico o filológico en el estudio del marxismo, la muy influyente y extendida escuela de Louis Althusser y sus discípulos, quienes rechazan no sólo el sistema de Hegel sino también el método dialéctico (Althusser, 1988: 103; 1996: 274).
Ambas escuelas, que abrieron la puerta, en el caso italiano, al abandono del marxismo gramsciano, historicista y dialéctico (Gramsci, 2000. Tomo 4: 293) y propiciaron, en el ámbito francés, el desplazamiento de las posiciones radicales hacia las filas moderadas del eurocomunismo, retomaban sin mencionarlo y de modo vergonzante la herencia anti-dialéctica y socialdemócrata de Eduard Bernstein.
Este último, viejo líder moderado del socialismo alemán posterior a Marx y Engels (perteneciente a la Internacional Socialista o II Internacional), criticó no sólo la metodología dialéctica de El Capital sino que además aspiró a “revisar”, cuestionar y deslegitimar sus conclusiones teóricas. El rechazo apasionado de la dialéctica corría parejo con su negativa terminante a aceptar sus derivaciones políticas (impugnadas en bloque bajo el epíteto inquisidor de “blanquismo”, esto es: “la concepción de la historia humana concebida como un proceso de saltos cualitativos”, “el culto revolucionario de la violencia plebeya y el terrorismo proletario”, “la concepción de la revolución permanente”, “la teoría leninista del asalto al poder” y otros núcleos políticos análogos). Sin duda, aunque sus epígonos posteriores de mediados del siglo XX y sus continuadores actuales del siglo XXI no le hagan justicia a su abolengo y se nieguen siquiera a mencionar su inocultable padrinazgo, Eduard Bernstein fue uno de los grandes iniciadores de la cruzada anti-dialéctica… “contemporánea”. Para el antiguo líder socialdemócrata alemán (tan admirado por nuestro moderado Juan Bautista Justo), todas aquellas temidas posiciones radicales se derivaban inequívocamente “del gran fraude de la dialéctica” incrustada en el marxismo (Bernstein, 1982: 140). De allí su meticulosa, erudita y pionera obsesión por lograr la extirpación del virus dialéctico en la teoría crítica.
En esa elastizada secuencia de impugnaciones, rechazos, cuestionamientos y condenas, la lógica dialéctica fue invariablemente asociada al misticismo reaccionario, a una ontología social totalitaria y a una metafísica hipostasiada.
El blanco de mira puso su ojo y apuntó sus proyectiles contra El Capital de Marx. Su supuesto pecado original habría consistido en declararse explícitamente, con nombre y apellido, “discípulo de aquel gran pensador” llamado Hegel y en haber “coqueteado” [sic] con la Ciencia de la Lógica en la exposición dialéctica de sus descubrimientos en el marco de su ambicioso proyecto de crítica de la economía política, ya sea de sus exponentes científicos como de sus representantes vulgares (Marx, 1988. Tomo I, Vol. 1: 20).
En la mayor parte de los casos, las impugnaciones contra la lógica dialéctica se presentaron como una escoba epistemológica cuya tarea prioritaria habría consistido en barrer toda huella de Hegel en el despliegue expositivo de las categorías de la teoría del valor de El Capital de Marx. Asesinando la dialéctica de Hegel (o tratándolo como a “un perro muerto” según la expresión textual del autor de El Capital) Marx quedaba liberado para ser compatible con diversos malabarismos filosóficos y teóricos, reacios a las posiciones políticas radicales. Al fin de cuentas Bernstein habría tenido algo de razón: en la lógica dialéctica anidaba la fruta filosófica prohibida y la oscura tentación epistemológica que hacía culto de las teorías del desarrollo socio-económico desigual y los saltos cualitativos en la historia, la conspiración organizada y el ejercicio de la violencia plebeya frente a la vigilancia y el despotismo tiránico del capital, la concepción de la crisis entendida como el estallido de las contradicciones antagónicas del sistema mundial capitalista, las estrategias políticas de la hegemonía, el asalto al poder y la revolución permanente y la concepción de la guerra como la prolongación de la política por otros medios. Para edulcorar y suavizar a Marx, volverlo inofensivo, quitarle toda peligrosidad y limar su filo revolucionario, había que suprimir la dialéctica de su corpus teórico. Así de sencillo.
Lo que la mayoría de estos (fallidos, frustrados y periódicamente reciclados) intentos no tomaron en cuenta es que Marx no sólo incurrió en pecado al morder la fruta prohibida de la Ciencia de la Lógica, como bien señaló Lenin cuando aforísticamente escribió: “Es completamente imposible entender El Capital de Marx, y en especial, su primer capítulo, sin haber estudiado y entendido a fondo toda la Lógica de Hegel. ¡¡Por consiguiente, hace medio siglo, ninguno de los marxistas entendió a Marx!!” (Lenin, 1974: 168).
El armazón metodológico marxiano y su riguroso tratamiento crítico de las categorías cosificadas y fetichizadas de la economía política de David Ricardo, Adam Smith y todo el coro de economistas que él analiza y desmenuza en su Historia crítica de la teoría de la plusvalía y en los demás tomos de El Capital se nutre de una tradición dialéctica de pensamiento social y filosófico muchísimo más compleja, extensa y antigua que se remonta muy por detrás y se extiende por debajo de Hegel. Aunque este último fue sin duda su gran sistematizador moderno, incorporando a su Lógica todos y cada uno de los fragmentos de Heráclito así como la Metafísica de Aristóteles (en su doctrina del ser) y su Órganon (en su doctrina de la esencia, en la cual incorpora también la lógica trascendental de la Crítica de la razón pura de Kant), claramente no inventó la dialéctica ex nihilo. Sus impugnadores y polemistas no siempre dieron cuenta de ello (por ignorancia, limitaciones teóricas o pereza mental), pero Marx lo sabía con lujo de detalles por haberle dedicado décadas de estudio a la dialéctica. Quien estudie El Capital con mirada atenta irá descubriendo a cada paso y en cada página las huellas, los ecos, las luces y las sombras de esa apasionante historia intelectual fundida en el discurso crítico marxiano.
El amanecer de Heráclito
A contracorriente del llamado “pensamiento contemporáneo” que, para impugnar a la dialéctica, se limita a girar y merodear exclusivamente alrededor del circuito Hegel/Marx (para afirmar o negar su ligazón, según el caso), Lenin no se equivocó cuando señalaba que ya en los antiguos fragmentos que se conservan de Heráclito —probablemente el pensador más brillante y profundo de los presocráticos, perteneciente al siglo VI antes de nuestra era cristiana— se resumían los principales núcleos de la concepción dialéctica de Marx (Lenin, 1960: 341; 1972: 321 y 1974: 335).
Para sostener provocativamente esta hipótesis, Lenin tomaba como eje particularmente el fragmento número 30 (según la clasificación tradicional de H.Dielz y W.Kranz) en el cual el pensador dialéctico de Éfeso expresaba “Este cosmos, el mismo para todos, no ha sido creado ni por los dioses ni por los hombres sino que siempre fue, es y será fuego viviente, que se enciende según medida y se extingue según medida” (trad. de Llanos, 1984: 157 y 1989: 136-137; Mondolfo, 1983: 49). Otra transcripción del mismo fragmento es la siguiente: “Este mundo, el mismo para todos, ninguno de los dioses ni de los hombres lo ha hecho, sino que existió siempre, existe y existirá en tanto que fuego siemprevivo, encendiéndose con medida y con medida apagándose” (AA.VV., 1978. Tomo I: 173. Trad. de Eggers Lan).
Focalizando su mirada en aquel fragmento, mientras analizaba críticamente un libro de F.Lasalle, Lenin identificaba a Heráclito como el gran precursor de la lógica dialéctica. No era una boutade ni una afirmación descabellada o extemporánea propia de un lector aficionado. El mismo Hegel en su obra Lecciones sobre historia de la filosofía llegó a afirmar: “No hay en Heráclito una sola proposición que nosotros no hayamos procurado recoger en nuestra Lógica” (Hegel, 1955. Tomo I: 220). Lenin sabía bien de lo que estaba escribiendo.
Aunque Heráclito muy probablemente haya sido su genial precursor histórico, en sus fragmentos no se utiliza mayormente el término. Éste remite etimológicamente a la noción griega “dialetiké” que a su vez está asociada al verbo “dialégomai” [dialogar], vinculados al arte del diálogo y la discusión (Llanos, 1986: 14). Este verbo, el de dialogar tal como se emplea en nuestro idioma, también es transcripto como origen de la dialéctica con otro vocablo: “dialégesthai” que remite igualmente al diálogo pero no en el sentido de conversar amablemente y pasar el tiempo sino el de polemizar y confrontar con argumentos enfrentados (Berti, 2008: 36-37).
Más allá de su etimología, ¿cómo puede ser posible que la dialéctica, en tanto núcleo metodológico crítico y polémico, haya nacido en una época tan temprana de la humanidad (muchísimos siglos antes de Hegel), cuando el desarrollo social, económico y científico era todavía tan precario? El mismo Marx nos da la pista para responder esa interrogación cuando, poniendo en crisis todos los relatos tradicionales que lo identifican como un pensador “evolucionista” y le atribuyen una concepción de la historia lineal, homogénea y brutalmente “progresista”, escribe: “¿Por qué la infancia histórica de la humanidad, en el momento más bello de su desarrollo, no debería ejercer un encanto eterno, como una fase que no volverá jamás? Hay niños mal educados y niños precoces. Muchos pueblos antiguos pertenecen a esta categoría. Los griegos eran niños normales. El encanto que encontramos en su arte no está en contradicción con el débil desarrollo de la sociedad en la que maduró. Es más bien su resultado” (Marx, 1988. Tomo I: 33). Para Marx, entre arte, filosofía, ciencia y desarrollo socioeconómico no hay linealidad ni homogeneidad alguna. La concepción histórica que maneja Marx tiene ritmos y temporalidades multilineales y discontinuos (Bensaïd, 2003: 48). Por eso la dialéctica pudo surgir aún en medio de un desarrollo socioeconómico extremadamente débil.
¿Fue acaso aquel despertar y amanecer griego “un milagro”? Esa pregunta sobrevuela muchas historias de las ideas, de las mentalidades, de la ciencia y de la filosofía. En realidad no hubo milagro alguno. Tanto las islas jónicas como milesias estaban sometidas a un permanente intercambio socio cultural entre griegos y persas, así como entre otros pueblos que comerciaban mientras hacían la guerra, esclavizándose y luchando contra la esclavitud. Dicho intercambio cultural y diversidad política permitió hacer nuevas preguntas y abrir la mente de los primeros científicos y filósofos del occidente europeo y del cercano oriente (Sagan, 1983: 175). La existencia de un germen de comunidad comercial en la zona de influencia jónica y milesia posibilitó comenzar a visualizar el mundo (y el cosmos) como un perpetuo devenir (Llanos, 1986: 22-23). Según algunos historiadores de la filosofía, el nacimiento de la dialéctica y su culto de la lucha, la guerra y el conflicto (pólemos) concebidos, todos ellos, como “el padre de todas las cosas” (según el fragmento 58 de Heráclito), están fuertemente asociados a un tipo de comunidad donde los dueños de esclavos, los mercaderes y los esclavos se enfrentan en un circuito donde las pequeñas ciudades-estados producen e intercambian mercancías (Thompson, 1975: 311-313).
En el marco de semejante contexto social emerge el pensador Heráclito, quien (en contraposición total con Parménides, partidario de una cosmología inmóvil) en todos sus fragmentos hasta hoy conservados insiste en destacar que la unidad y lucha de los opuestos y la contradicción antagónica no constituyen una anomalía o una ilusión de la percepción humana sino que conforman el principio de todo lo que existe en el cosmos. Es decir que para Heráclito la dialéctica de las contradicciones y la confrontación no son meramente retóricas ni teóricas ni quedan limitadas al plano del discurso. Cuando Diógenes Larcio destacaba que Aristóteles llamaba a Zenón (de la escuela eleática heredera de Parménides) “inventor de la dialéctica”, hacía probablemente referencia a una concepción de la misma restringida al plano de las controversias discursivas y argumentativas, sin prolongación alguna en el campo ontológico (Astrada, 1970: 23), mientras que para Heráclito las contradicciones antagónicas y la unidad de los opuestos residían en la misma realidad, no sólo en el discurso.
Las contradicciones que Heráclito intenta mostrar mediante su colorido lenguaje poético, en gran medida críptico y sarcástico, anidan en el cosmos y también en el ser humano, en ambos polos de la ecuación. Sus contraposiciones y contradicciones son teóricas pero también ontológicas (Astrada, 1962: 23).
Apelando a metáforas, muchas veces enigmáticas (lo que le valió el sobrenombre de “oscuro”), Heráclito identifica en el movimiento permanente del fuego material el núcleo del gran Logos universal (entendido como un tipo de racionalidad teórico-discursiva [lógica] que comienza a apartarse del azaroso pensamiento mágico para encontrar regularidades y tendencias —leyes generales— de la realidad misma [ontológica], condensadas en su apretado lenguaje con la expresión “según medida”). Sus 130 fragmentos conservados, aunque se presentan como aforísticos y aislados, conforman una concepción unificada del universo y del ser humano [Llanos, 1986: 30).
Su concepción basada en el Logos abarca el pensamiento y el lenguaje humano pero también y al mismo tiempo el principio rector del universo, acercándose al “arjé” de sus predecesores (Tales, Anaximadro, Anaxímenes, etc.). En esa concepción unitaria: 1) la armonía es siempre el producto de los opuestos, por lo tanto el hecho básico del mundo natural es la lucha, 2) todo se encuentra en permanente movimiento y cambio, 3) el mundo es fuego viviente y eterno (Llanos, 1986: 36). Heráclito resume su filosofía, además del fragmento 30, en el 51, cuando afirma: “Los hombres no entienden cómo lo que difiere consigo mismo está en armonía, pues la armonía se compone de la tensión opuesta, igual que la del arco o la lira” (Llanos, 1989: 139).
Innumerables polémicas se desplegaron en torno al carácter material o no del fuego de Heráclito. Aristóteles —a su modo, uno de los primeros historiadores de la filosofía anterior a él—, aún tomando partido por el principio de identidad de Parménides frente a la contradicción permanente de la filosofía dialéctica de Heráclito, reconoce que “De los que primero filosofaron, la mayoría pensaron que los únicos principios de todas las cosas son de naturaleza material: y es que aquello de lo cual están constituídas todas las cosas son, y a partir de lo cual primeramente se generan y en lo cual últimamente se descomponen, permaneciendo la entidad [término que el traductor elige para referirse a la “sustancia”. N.K.] por más que ésta cambie en sus cualidades, eso dicen que es el elemento, y eso el principio de las cosas que son […]” (Aristóteles, 2014 c: 79). Esta breve pero sintomática síntesis aristotélica de los primeros filósofos occidentales es adoptada por el historiador de la filosofía G.Thompson como confirmación del carácter materialista de milesios y jonios, junto con el pensador de Éfeso (Thompson, 1975: 345).
El mismo Marx, ya en su tesis doctoral, intentó destacar ese carácter materialista de algunos de los principales filósofos griegos. Para ello estudió las diferencias entre el atomismo de Demócrito (heredero a su vez de Leucipo) y el de Epicuro, defendiendo las implicaciones sociales y políticas libertarias que se derivaban de la desviación de la línea recta en la caída de los átomos en la cosmología de este último, en quien el determinismo del primero se aligeraba y se desplazaba dando su lugar al azar (Marx, 2013: 66-68 y 1982: 30-32).
Si en su primera juventud estudiantil —molesto con las instituciones religiosas protestantes que conservaban el atraso alemán— Marx estaba más atento y pendiente de la física y el naturalismo materialista de los pensadores griegos, posteriormente, a lo largo de todo su programa de investigación crítico de la economía política desarrollado durante más de tres décadas en su exilio londinense, el autor de El Capital redirigió su atención hacia la lógica dialéctica para cuestionar a Ricardo, Smith y los grandes pensadores británicos que admiraban al mercado, defendían el capital y legitimaban el capitalismo como si este sistema mundial fuera eterno y sus categorías ahistóricas. Marx necesitaba demostrar lo perecedero de esta forma inhumana y alienante de vida y lo transitorio del mercado como lazo social fetichista entre los seres humanos. Quizás por eso no sea casual que el gran estratega de la Asociación Internacional de los Trabajadores (AIT) haya elegido precisamente un fragmento de la dialéctica en Heráclito para iluminar y destacar “la célula básica” del capitalismo, es decir, el proceso de intercambio mercantil simple [M – D – M, siendo “M” = mercancía y “D” = Dinero. N.K.] en su exposición lógico dialéctica de la teoría del valor al comienzo de todo El Capital: “Todas las cosas se cambian en fuego y el fuego en todas las cosas, dijo Heráclito, así como las mercancías por oro y el oro por mercancías” (Marx, 1988. Tomo I, Vol.I: 128).
Si esta exposición crítica de la teoría social madura de Marx innegablemente “coquetea” con la Ciencia de la Lógica de Hegel (del que se declaró explícitamente “discípulo” en el epílogo a la segunda edición alemana de El Capital), sus fuentes nutricias en el campo de la dialéctica de ningún modo quedan reducidas ni limitadas a él.
La crítica de Aristóteles al platonismo
Durante décadas la vulgata marxista (tanto la simpatizante de Hegel como aquella otra agriamente reacia a la dialéctica y partidaria de reemplazarlo —como antecedente epistemológico de Marx— por Kant, Galileo, Spinoza o incluso por el liberalismo) despreció la figura de Aristóteles. Lo congeló en la imagen tradicional que de su filosofía habían construido los escolásticos medievales y la literatura religiosa de las tres grandes religiones monoteístas (cristianismo, judaísmo, islam, pero principalmente el cristianismo en su versión tomista).
Sin embargo, a despecho de esas versiones simplificadas de marxismo escolar, como también sucedió con el caso (“olvidado”) de Heráclito, fue igualmente Lenin quien se animó a llamar la atención e indagar sin anteojeras ni prejuicios en lo más rico del pensamiento de Aristóteles. Por eso, durante la primera guerra mundial, más precisamente en 1915, después de leer y anotar pacientemente la voluminosa Ciencia de la Lógica de Hegel y de redactar el artículo “Sobre la dialéctica”, lee y resume en un cuaderno otra obra no menos extensa e importante para comprender la lógica dialéctica: la Metafísica de Aristóteles (la edición que Lenin encuentra en las bibliotecas públicas suizas que frecuenta por esa época es una versión traducida del griego al alemán por A. Schwegler y publicada en dos volúmenes).
Allí Lenin destaca y hace hincapié en el carácter “exploratorio” que, desde su ángulo de lectura, poseen los análisis lógicos de Aristóteles, perspectiva que luego se perdió o diluyó en las sistematizaciones escolásticas.
También resalta las polémicas del estagirita contra su maestro Platón, ejercicios que define como “altamente característicos y profundamente interesantes” y también “deliciosos por su ingenuidad” (Lenin, 1960: 359).
¿A qué hacía referencia Lenin? Pues a la impugnación aristotélica del dualismo de Platón quien, según su más brillante y díscolo discípulo, termina multiplicando las entidades y sustancias al infinito creyendo de esta manera que alcanzaría un mundo inmutable y verdaderamente universal —propio del conocimiento científico— escapando imaginariamente al eterno fluir y devenir heraclíteo.
Que en el origen de esta hipóstasis trascendentalista y dualista de Platón y aquella innecesaria y artificial duplicación de la realidad sensible en un especular “mundo de Ideas” universales, arquetípicas, esencialistas, inmutables y eternas se encontraba la sombra amenazante del fantasma de Heráclito, Aristóteles lo afirma sin ambigüedades (Aristóteles, 2014 (c): 419-420). No obstante, en lugar de asumir como propia la filosofía del sabio de Éfeso, Aristóteles termina elaborando a mitad de camino un sistema dinámico a partir del empleo de la distinción de las nociones de “potencia” y “acto” (Llanos, 1986: 71) y la elaboración del pasaje de las cuatro causas para poder dar cuenta del movimiento (Aristóteles, 2014 (c): 193, 368 y 374; así como también 2007 (b), Libro I), eludiendo de este modo la pueril negación del movimiento como “falsa apariencia” al estilo de la escuela eleática y de su maestro Platón. Aunque se esfuerza por dar cuenta del movimiento, en lugar de darle la espalda o negarlo, termina adoptando la noción de “primer motor” (Aristóteles, 2014 (c): 392 y ss.). Hipótesis que también adopta en el Libro VIII de su Física, concebido como “forma pura”, “pura actualidad” y “pensamiento del pensamiento”, lo cual evidentemente lo aleja de modo definitivo de aquella concepción heraclítea.
Lenin lamenta el distanciamiento frente a Heráclito que termina eligiendo Aristóteles, al que califica, por este motivo, de “empecinado”. Aún así, el pensador bolchevique reflexionando sobre el estagirita, agregando a continuación: “Altamente característicos en general, a lo largo de todo el libro, en todas partes, son los gérmenes vivos de dialéctica e investigaciones [subrayado de Lenin] sobre ella…” (Lenin, 1960: 360). Allí también Lenin anota: “La lógica de Aristóteles es una investigación, una búsqueda, una aproximación a la lógica de Hegel —y ella, la lógica de Aristóteles (que en todas partes, a cada paso, plantea precisamente el problema de la dialéctica [ambos subrayados de Lenin]), ha sido convertido en un escolasticismo muerto al rechazar todas las búsquedas, vacilaciones, y modos de formular los problemas” (Lenin, 1960: 360).
Todo el texto de Lenin sobre Aristóteles gira en torno al problema categorial de lo universal y lo particular. Lenin comparte el cuestionamiento de Aristóteles al dualismo trascendentalista de Platón. Califica la crítica de “deliciosa”, pero se queja de que esa búsqueda aristotélica termina en un callejón sin salida pues “El hombre se embrolla precisamente en la dialéctica de lo universal y lo particular, del concepto y la sensación, de la esencia y el fenómeno, etc.”. En su balance afirma “Lo que tenían los griegos era precisamente modos de formular problemas, por así decirlo sistemas exploratorios [subrayado de Lenin], una ingenua discordancia de opiniones que se refleja de manera excelente en Aristóteles” (Lenin, 1960: 360).
No resulta aleatorio que Lenin haya intentado resolver a lo largo de toda su vida intelectual justamente esa dialéctica de lo universal y lo particular que encontraba y resaltaba en Aristóteles. Para ello apeló ya desde sus primeros ensayos de juventud —por ejemplo, en su obra polémica ¿Quiénes son los «amigos del pueblo» y cómo luchan contra los socialdemócratas? (1894) donde analiza la sociología—, hasta en sus textos de madurez, a una categoría que figura en los prólogos de El Capital: la noción de “formación económico-social” (FES). Es decir, aquella categoría con la cual, para estudiar la sociedad, Marx articula el género y la especie, lo universal del sistema mundial capitalista y lo particular de cada sociedad, lo común y compartido con todos los países y la diferencia específica de cada uno de ellos. Para Lenin dicha categoría sociohistórica, de estirpe dialéctica —que resolvería el problema lógico formulado inicialmente por Aristóteles y mucho más tarde abordado por Hegel, quien retoma el camino “olvidado” de Heráclito— es la fundamental en todo El Capital de Marx (Lenin, 1958: 205).
Cabe aclarar que cuando Lenin analiza la obra de Aristóteles Metafísica y rescata el carácter “exploratorio” de su reflexión en el campo de la dialéctica, utiliza esta última noción en un sentido distinto al originariamente empleado por el estagirita. Mientras que para Lenin (y su maestro Marx) la dialéctica es un método expositivo que ordena y deriva de determinado modo (en una perspectiva que va de lo abstracto a lo concreto) las categorías de la teoría científica, al mismo tiempo, dichas categorías no quedan recluidas al interior del discurso argumentativo sino que al mismo tiempo expresan relaciones sociales históricas que existen por fuera del discurso; por ello las categorías teóricas y científicas habitualmente son consideradas por los marxistas como relacionales (Zeleny, 1984: 43-61; Kosik, 1989: 40-41; Ilienkov, 1977: 5 y 182; Dussel, 1985: 55; De Gortari, 1970: 41; Samaja, 1987: 93, etc.).
Es decir que la lógica dialéctica en sentido marxista expresa el movimiento del pensamiento así como también y al mismo tiempo el movimiento del ser en devenir (Lefebvre, 1975: 127; 1984: 102). El carácter relacional de sus categorías deriva del objeto de estudio que intentan comprender y explicar: las relaciones sociales históricas (que los economistas políticos, limitados por su ideología y presos del fetichismo, terminan cosificando y eternizando (Rubin, 1987: 107; Lukács, 1984: Tomo II: 126-127; Rosdolsky, 1989: 53; Mandel, 2015: 14-15; Löwy, 1985: 64 y 1986: 11).
En cambio para Aristóteles, aunque también utiliza y emplea el término “dialéctica”, dicha noción poseía un significado notablemente distinto al empleado por el paradigma marxista. Recordemos que Aristóteles en los Tópicos (uno de los principales libros que componen el Órganon) define a la dialéctica como un tipo de razonamiento cuyas premisas son “plausibles” (Aristóteles, 2014 a: 53 y Berti, 2008: 42).
A diferencia de las doctrinas dualistas y trascendentalistas de su maestro Platón para quien la dialéctica consistía en un método de conocimiento de puros universales, formas ideales y “esencias en sí de las cosas”, radicalmente separadas y distinguidas del mundo sensible y material (Platón, 1978: 406-407 y 2014: 241-243); en Aristóteles la dialéctica corresponde a un tipo de razonamiento argumentativo especial, es decir, un tipo de silogismo que se distingue de otros dos (el apodíctico y el erístico) y que sí toma en cuenta en tanto objeto de disputa teórica los problemas del mundo terrenal.
Según el filósofo estagirita el silogismo apodíctico sería propio de la demostración científica (pues parte de premisas absolutamente verdaderas), mientras que el silogismo erístico correspondería y sería característico de una imitación de la verdadera filosofía ya que sólo tiene por finalidad convencer y ganar la discusión a cualquier costo, olvidando completamente el problema de la búsqueda de la verdad. Históricamente, este último tipo de razonamiento y forma de argumentación habría sido cultivado por los sofistas menores como Eutidemo o Dionisodoro (Llanos, 1969: 43), muy diferentes, en sus formas de argumentar y entender la filosofía y la lógica, de los sofistas más antiguos e importantes como Protágoras, Gorgias o Hipias (a pesar de esta notable diferencia entre ambos grupos, Platón despreciaba a ambos por igual).
El silogismo dialéctico, según los Tópicos de Aristóteles, estaría entonces a mitad de camino del silogismo apodíctico (típico de la ciencia) y del erístico (propio de la sofística en su época decadente). Al silogismo dialéctico le interesa la verdad (por contraposición con la erística) pero no garantiza una absoluta necesidad en su derivación e inferencia (como sí lo haría el apodíctico) pues parte de premisas que sin llegar a ser falsas, son apenas compartidas por una comunidad, es decir, asumidas como valederas y prestigiadas por determinado público (que asiste al diálogo de los oponentes y a la discusión dialéctica como árbitro de la controversia y la polémica). Las premisas del silogismo dialéctico según Aristóteles no son sólo “probables” ni tampoco exclusivamente “verosímiles”. En la argumentación dialéctica aristotélica el punto de partida se denomina “endoxa”, o sea, que dichas premisas serían hipotéticas y consensuadas, lo cual significa que poseen cierta reputación aceptada por una comunidad, entonces serían compartidas y reconocidas por el universo discursivo de quienes asisten a la discusión dialéctica. Ni son absolutamente evidentes ni son apenas o simplemente creíbles, sino que pertenecerían a un rubro intermedio, el de ser aceptadas como válidas, hipotéticas y reconocidas como plausibles (Berti, 2008, 40-42).
En la dialéctica aristotélica también está presente la contradicción. Pero a diferencia de Heráclito, Hegel, Marx o Lenin, la contradicción que analiza Aristóteles es una contradicción discursiva y se encuentra en la conclusión del silogismo dialéctico. La misma es utilizada para refutar al oponente en la polémica, partiendo de premisas plausibles (compartidas por ambos polemistas), por medio de inferencias se va llevando al interlocutor ante el público-árbitro a caer en contradicciones discursivas (inconsistencias) con fines refutatorios. La contradicción en Aristóteles, si tiene una utilidad positiva, es precisamente la de permitir refutar y demostrar la hipótesis contraria. Nunca tiene un sentido positivo en sí misma (tal como sucedería en el paradigma marxista, en tanto núcleo del devenir de una identidad —por ejemplo, la mercancía— que encierra dentro suyo la negatividad de una diferencia desplegada en opuestos y contrarios que terminan históricamente estallando en una contradicción antagónica generando una crisis). Para Aristóteles, en cambio, si hay contradicción ésta es puramente discursiva. No hay contradicción en la realidad misma, ya que uno de los pilares de la filosofía de Aristóteles es, justamente, el principio de no contradicción (Aristóteles, 2014 (c): 153, 357-361), que el estagirita desarrolla no sólo en su Metafísica sino también en sus obras Sobre la interpretación; Tópicos y Sobre las refutaciones sofísticas (las tres pertenecientes al Órganon). Aunque en estos últimos tres tratados la contradicción es abordada principalmente como problema del discurso y la argumentación (es decir en el campo semántico y sintáctico) mientras que en la Metafísica se niega su existencia y se afirma su imposibilidad en el plano de la ontología.
La lógica aristotélica, entonces, es considerada como “órgano”, es decir, como un instrumento formal válido para todos los saberes científicos y que garantizaría la consistencia y las “reglas generales de la coherencia” de los mismos (Mitelmann, 2009, en introducción a Aristóteles, 2009: 10-11). En el lenguaje hegeliano, dicho “órgano” correspondería a una lógica del entendimiento y no de la razón (Artola Barrenechea, 1978: 30).
En tanto garantía de coherencia discursiva dicha lógica merecería ser asumida como propia (y por lo tanto reivindicada) por el marxismo (Lefebvre, 1984: 92). Si se acepta entonces su ámbito restringido de aplicación al plano sintáctico y semántico de la coherencia de sentido y la consistencia argumentativa, la lógica dialéctica del marxismo debería asumir como propia las enseñanzas de la lógica formal aristótelica (Novack, 1982: 23).
No obstante estas imprescindibles aclaraciones que dejan atrás las versiones más rudimentarias y esquemáticas del marxismo escolar, ese ángulo “ampliado” de la lógica empleada por Marx no invalida ni anula los dos significados diferentes que asume el término “dialéctica” (asociado, desde ya, al de contradicción), ya que mientras para Aristóteles la dialéctica corresponde al campo de la argumentación silogística y del discurso instrumental, en la lógica dialéctica de estirpe marxista la dialéctica asume como propia también determinada ontología extradiscursiva (al igual que la contradicción antagónica, con un significado diferente al de la inconsistencia lógica). Es decir que la dialéctica no queda reducida simplemente al papel de instrumento de análisis retórico argumental sino que pretende abarcar tanto la teoría como las relaciones sociales contradictorias y externas a la teoría misma y que ésta última pretende aprehender, captar, analizar y explicar mediante el método dialéctico (en los primeros borradores de El Capital su autor da cuenta de ambos polos mediante la utilización de dos términos diferenciados “concreto pensado” y “concreto real”; Marx, 1987, Tomo I: 21-22).
Refiriéndose precisamente al tema de las categorías (no de las formas de predicar en general, como las analiza y explica Aristóteles en la primera parte del Órganon [Aristóteles, 2014 (a): 20-21]), sino al de las categorías relacionales, históricas y específicas de la economía política que Marx intenta desmontar y criticar), allí, en los Grundrisse, los primeros borradores de El Capital, su autor escribe: “Como en general en toda ciencia histórica, social, al observar el desarrollo de las categorías económicas hay que tener siempre en cuenta que el sujeto —la moderna sociedad burguesa en este caso— es algo dado tanto en la realidad como en la mente (Marx, 1987, Tomo I: 27).
O sea que las categorías de la teoría marxista expresan conceptos teóricos que a su vez pretenden dar cuenta de realidades sociales históricas extradiscursivas (aunque no ajenas a la praxis de la humanidad [Sánchez Vázquez, 1980: 264 y 1982: 107]). El cuestionamiento marxista del dualismo propio de la economía política de ningún modo acepta que la dialéctica se reduzca exclusivamente a “la práctica teórica” (en la jerga de Louis Althusser) ni tampoco admite la distinción arbitraria y capciosa entre “contradicciones lógicas” y “oposiciones reales” (típicas en la filosofía antidialéctica de Lucio Colletti).
Aun dando cuenta entonces de la diferente significación que asume el término “dialéctica” en el pensamiento de Aristóteles y en el de Marx, y sin olvidar tampoco el tratamiento diferencial de lo que cada uno de ellos entiende por “categoría”, creemos que no debería soslayarse la importancia histórica de la crítica aristotélica hacia la metafísica dualista de su maestro Platón pues dicha crítica posee notables parecidos de semejanza con la crítica de Marx al dualismo de los economistas burgueses quienes, en el campo de la economía política, asumen como propia “la metafísica de la vida cotidiana” propia del mercado (Kosik, 1989: 83 y ss.).
Aristóteles desarrolla esa crítica al dualismo de su maestro en diversos pasajes y libros de la Metafísica señalando que Platón termina separando artificialmente formas, ideas, conceptos e incluso números de las entidades sensibles y las sustancias individuales. De este modo construye un mundo fantasmagórico de “universales incorruptibles”, ajenos al espacio y al tiempo, pagando el precio de escindir lo universal de lo singular y de multiplicar las entidades al infinito(Aristóteles, 2014 (c): 99, 237, 270-273, 277-278). Uno de los argumentos más sólidos de la crítica aristotélica al dualismo platónico gira en torno al “Tercer Hombre”, pues siempre hará falta un tercer término para comparar una sustancia individual y la Idea universal de la misma de la cual la primera “participaría”. Pero la crítica no queda reducida a señalar ese tercer término sino que ataca el corazón mismo de la metafísica platónica y se extiende en gran parte de la obra aristotélica (Jaeger, 2013: 48).
La crítica marxista de la metafísica posee notables parecidos con dicha crítica antiplatónica. Por ejemplo, para Antonio Gramsci, el concepto de “metafísica” significa “un universal abstracto fuera del tiempo y del espacio” (Gramsci, 2000. Tomo 4: 266). A su vez para el lógico marxista Henri Lefebvre, la noción de “metafísica” define los seres y las ideas al margen de sus relaciones (Lefebvre, 1984: 57).
La influencia y seducción de Aristóteles sobre Marx, inesperada y sorprendente tan sólo para la vulgata marxista, no se reduce al plano de la crítica ontológica. También llega al plano antropológico y político. No olvidemos que frente a la pregunta clásica, “¿Qué es el ser humano?”, que también atraviesa íntimamente a la concepción materialista de la historia (Gramsci, 2000, Tomo 4: 220), Marx respondió en los Grundrisse: “El hombre es en su sentido más literal, un zoon politikon [animal político], no solamente un animal social, sino un animal que sólo puede individualizarse en la sociedad” (Marx, 1987, Tomo I: 4). Tesis que Marx reitera en el mismo libro afirmando “El hombre sólo se aísla a través del proceso histórico (Marx, 1987, Tomo I: 457), lo que intentará desarrollar a lo largo de todo el capítulo sobre “cooperación” en El Capital.
En este último libro, vuelve sobre aquella definición y sostiene “El hombre es por naturaleza, si no, como afirma Aristóteles, un animal político, en todo caso, un animal social” (Marx, 1988, Tomo I., Vol. II: 397). Obviamente que ambas respuestas (una presente en la primera redacción de El Capital [los Grundrisse], la otra perteneciente a la cuarta redacción de la misma obra), centrales en la teoría de Marx, remiten directamente al pensamiento de Aristóteles quien la desarrolla en su Política (Aristóteles, 2005: 57). Marx también compara —para diferenciarlos— al ser humano con una abeja, en el capítulo quinto del primer tomo de El Capital (Marx, 1988, Tomo I, Vol. I: 215-216) de manera exacta al modo cómo lo hace el estagirita en su Política (Aristóteles, 2006: 57).
Por otra parte, al explicar la teoría del valor, Marx crítica agudamente la reducción cuantitativista de dicha teoría en David Ricardo y Adam Smith (Marx, 1988, Tomo I, Vol. I: 97-100, nota al pie número 31; Rubin, 1987: 210 y 225 y ss.). Lo hace de manera harto análoga a la crítica de Aristóteles hacia el cuantitativismo del anciano Platón quien hacia el final de su liderazgo intelectual en la Academia pretendió encauzar matemáticamente su imaginario “mundo de las Ideas” para homologarlo con los números pitagóricos (Jaeger, 2013: 106).
En esa explicación crítica de la economía política, pilar de todo El Capital, Marx apela con nombre y apellido a Aristóteles, a quien describe como “genio del pensamiento” (Marx, 1988, Tomo I, Vol. I: 100 y Vol. III: 1014); “el más grande pensador de la Antigüedad” (Marx, 1988, Tomo I., Vol. II: 497) y “el gran investigador que analizó por vez primera la forma de valor, como tantas otras formas del pensar de la sociedad y de la naturaleza” (Marx, 1988, Tomo I, Vol. I: 72).
Lo llamativo y notorio resulta que en plena polémica con la economía política y mientras va desplegando las diversas formas del valor (de la forma I a la IV, es decir, de la forma simple a la forma dinero, siguiendo el estilo, los modos de expresión y las categorías dialécticas de la doctrina de la esencia de la Ciencia de la Lógica de Hegel, como hemos intentado demostrar en otro escrito [Kohan, 2013: 461]), Marx le dedica una página y media a analizar el tratamiento aristotélico del intercambio mercantil, de la economía y de la crematística, presente en la Política (Aristóteles, 2005: 78; Berti, 2012: 160).
También el ejemplo del valor de la sandalia, presente en la Política, forma parte del mismo capítulo de El Capital (Marx, 1988, Tomo I, Vol.I: 104), obra en la cual más adelante vuelve sobre la teoría de la economía y la crematística de Aristóteles (Marx, 1988, Tomo I, Vol.I: 186-187).
Repleto de admiración, Marx concluye su análisis de Aristóteles, en medio de sus polémicas contra los defensores del Mercado y el capital, afirmando “El genio de Aristóteles brilla precisamente por descubrir en la expresión del valor de las mercancías una relación de igualdad. Sólo la limitación histórica de la sociedad en que vivía le impidió averiguar en qué consistía, «en verdad» esa igualdad” (Marx, 1988, Tomo I, Vol.I: 74: Vol.III.:1028-1029).
Bibliografía:
AA.VV. Los filósofos presocráticos. Madrid, Gredos [Biblioteca Clásica], 1978-1980. Tres tomos. Trad. y notas de Conrado Eggers Lan y Victoria Juliá para el tomo I; de Conrado Eggers Lan, Néstor Luis Cordero, Francisco José Olivieri y Ernesto La Croce para el tomo II y de Conrado Eggers Lan, Armando Poratti, María Isabel Santa Cruz y Néstor Luis Cordero para el tomo III.
Althusser, Louis, Balibar, Etienne Para leer «El Capital». México, Siglo XXI, 1988. Trad. de Marta Harnecker.
Althusser, Louis, Balibar, Etienne, Establet, Riger, Macherey, Pierre y Rancière, Jacques. Lire «Le Capital». Paris. Presses Universitaires de France, 1996.
Anderson, Kevin. “El redescubrimiento y la persistencia de la dialéctica en la filosofía y la política mundiales”. En Budgen, Sebastian, Kouvelakis, Sthatis y Zizek, Slavoj [compiladores] Lenin reactivado. Hacia una política de la verdad. Madrid, Akal, 2010.
Andréiev, I. Problemas lógicos del conocimiento científico. Moscú, Progreso, 1984.
Aristóteles. Política. Buenos Aires, Losada [Colección Griegos y latinos], 2005. Trad. y notas de María Isabel santa Cruz y María Inés Crespo.
Aristóteles. Ética. Madrid, Gredos [Biblioteca Clásica], 2007 (a). Trad. y notas de Julio Pallí Bonet y Tomás Calvo Martínez.
Aristóteles. Física. Madrid, Gredos [Biblioteca Clásica], 2007 (b). Trad. y notas de Guillermo R. De Echandía.
Aristóteles. Categorías, Sobre la interpretación. Buenos Aires, Losada [Colección Griegos y latinos], 2009 (a). Trad. y notas de Jorge Mittelmann.
Aristóteles. Categorías. Buenos Aires, Colihue Clásica, 2009 (b). Trad. y notas de Eduardo Sinnot.
Aristóteles. Tratados de lógica (Organon) I. Categorías, Tópicos, Sobre las refutaciones sofísticas. Madrid, Gredos [Biblioteca Clásica], 2014 (a). Trad. y notas de Miguel Candel SanMartín.
Aristóteles. Tratados de lógica (Organon) II. Sobre la interpretación, Analíticos Primeros, Analíticos Segundos. Madrid, Gredos [Biblioteca Clásica], 2014 (b). Trad. y notas de Miguel Candel SanMartín.
Aristóteles. Protéptico, Metafísica. Madrid, Gredos [Biblioteca Clásica], 2014 (c). Trad. de Carlos Megino Rodriguez y Tomás Calvo Martínez. Notas de Miguel Candel.
Aristóteles. Tratados de lógica (El Organon). Categorías, Isagogé [de Porfirio], Peri Hermenias [de la Interpretación], Primeros Analíticos, Segundos Analíticos, Tópicos, Refutaciones sofísticas. México D.F., Porrúa, 2016. Trad. y notas de Francisco Larroyo.
Arthur, Christopher. “De la crítica de Hegel a la crítica del capital”. En Robes Báez, Mario [compilador] Dialéctica y capital. Buenos Aires, Ediciones Razón y revolución, 2014.
Artola Barrenechea, José María. “La lectura hegeliana de la filosofía de Aristóteles”. Logos 13, 13 (1978).
Astrada, Carlos. La doble faz de la dialéctica. Buenos Aires, Devenir, 1962.
Astrada, Carlos. La dialéctica en la filosofía de Hegel. Buenos Aires, Kairós, 1970.
Astrada, Carlos y Giudici, Ernesto. “Polémica en torno a Lenin, la dialéctica de Hegel y la teoría del reflejo”. En Icaria Nº5. Revista de crítica y cultura. Buenos Aires. Año 2, 1982.
Bensaïd, Daniel. Marx intempestivo. Grandezas y miseria de una aventura crítica. Buenos Aires, Herramienta, 2003.
Bernstein, Eduard. Las premisas del socialismo y las tareas de la socialdemocracia. México, Siglo XXI, 1982.
Berti, Enrico. Las razones de Aristóteles. Buenos Aires, Editorial Oinos, 2008.
Berti, Enrico. Aristóteles. Madrid, Gredos, 2012.
Caimi, Mario [y otros]. Diccionario de la filosofía crítica kantiana. Buenos Aires, Colihue, 2017.
Cohen, Gerald. La teoría de la historia de Karl Marx: una defensa. México, Siglo XXI, 1986.
Colletti, Lucio. La dialéctica de la materia en Hegel y el materialismo dialéctico. México, Grijalbo, 1977.
Colletti, Lucio. El marxismo y Hegel. México, Grijalbo, 1985.
Cueva, Agustín. Entre la ira y la esperanza. Buenos Aires, CLACSO, 2007.
De Gortari, Elí. El método dialéctico. México, Grijalbo, 1970.
della Volpe, Galvano. Logica come scienza positiva. Messina-Firenze, Casa Editrice G.D’Anna, 1956.
della Volpe, Galvano.Rousseau y Marx y otros ensayos de crítica materialista. Buenos Aires, Platina, 1963.
della Volpe, Galvano. Para una metodología materialista. Buenos Aires, Quintaria, 1971.
Dotti, Jorge. Dialéctica y derecho. El proyecto ético-politico hegeliano. Buenos Aires, Hachette, 1983.
Dussel, Enrique. La producción teorica de Marx. Un comentario a los «Grundrisse». México, Siglo XXI, 1985.
Garrido, Manuel. Lógica simbólica. Madrid, Tecnos, 1986.
Gramsci, Antonio. Cuadernos de la cárcel. México, ERA, 2000. Seis Tomos. Trad. de Ana María Palos. Edición a cargo de Valentino Gerratana.
Guattari, Felix. Cartografías del deseo. Buenos Aires, La marca, 1995. [Incluye correspondencia con Toni Negri].
Hegel, G.W.F. Lecciones sobre historia de la filosofía. Tres tomos. México, Fondo de Cultura Económica, 1955. Trad.y notas de Wenceslao Roces.
Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. Buenos Aires, Ediciones Solar, 1993 (b). Dos tomos. Trad.y notas de Augusta y Rodolfo Mondolfo.
Ilienkov E.V.: “La dialéctica de lo abstracto y lo concreto en «El Capital» de Marx”. En della Volpe, Kosik y otros: Problemas actuales de la dialéctica. Madrid, Comunicación, 1971.
Ilienkov E.V. Lógica dialéctica. Ensayos de historia y teoría. Moscú, Progreso, 1977.
Jaeger, Werner. Aristóteles. México, Fondo de Cultura Económica, 2013.
Jameson, Fredric. Valencias de la dialéctica. Buenos Aires, Eterna Cadencia, 2013.
Kohan, Néstor, (2013) Fetichismo y poder en el pensamiento de Karl Marx. Buenos Aires, Biblos.
Kosik, Karel. Dialéctica de lo concreto. México, Grijalbo, 1989.
Lefebvre, Henri. ¿Qué es la dialéctica?. Buenos Aires, La Pléyade, 1975.
Lefebvre, Henri.Lógica formal, lógica dialéctica. México, Siglo XXI, 1984.
Lenin, Vladimir I. ¿Quiénes son los «amigos del pueblo» y cómo luchan contra los socialdemócratas. En Obras Completas. Buenos Aires, Cartago, 1958. Tomo 1.
Lenin, Vladimir I. Cuadernos filosóficos. En Obras Completas. Buenos Aires, Cartago, 1960. Tomo 38.
Lenin, Vladimir I. Cuadernos filosóficos. En Obras Completas. México, Akal-Ediciones de Cultura Popular, 1972. Tomo 42.
Lenin, Vladimir I. Cuadernos filosóficos. Madrid, Ayuso, 1974.
Lyotard, Jean-François. La condición postmoderna. Barcelona, Planeta, 1993.
Llanos, Alfredo. Los viejos sofistas y el humanismo. Buenos Aires, Juarez Editor, 1969.
Llanos, Alfredo. La filosofía de Heráclito. Sus fragmentos. Buenos Aires, Editorial Rescate, 1984.
Llanos, Alfredo. Introducción a la dialéctica. Buenos Aires, Editorial Rescate, 1986.
Llanos, Alfredo. Los presocráticos y sus fragmentos. Desde los jonios hasta los sofistas del siglo V. Buenos Aires, Editorial Rescate, 1989.
Löwy, Michael. Dialéctica y revolución. Ensayos de sociología e historia del marxismo. México, Siglo XXI, 1985.
Löwy, Michael. Sobre el método marxista. México, Grijalbo, 1988.
Lungarzo, Carlos. Aspectos críticos del método dialéctico. Buenos Aires, Editora Buenos Aires, 1970.
Lukács, György. H istoria y conciencia de clase . Madrid, Sarpe-Grijalbo, 1984 .
Mandel, Ernest. «El Capital»: La controversia en torno a la obra de Carlos Marx. China, Ocean Sur, 2015.
Marini, Ruy Mauro. Dialéctica de la dependencia. México, ERA, 1973.
Marx, Karl. Opere filosofiche giovanili. Roma, Editore Reuniti, 1963. Trad.y notas de Galvano della Volpe.
Marx, Karl y Engels, Friedrich (1982) Marx, escritos de juventud. México, Fondo de Cultura Económica. Obras fundamentales. Tomo I. Trad. y notas de Wenceslao Roces.
Marx, Karl. Elementos fundamentales para la crítica de la economía política [Grundrisse]. México, Siglo XXI, 1987. Tres tomos. Trad. de Pedro Scaron y notas de Pedro Scaron, José Aricó y Miguel Murmis.
Marx, Karl. El Capital. Crítica de la economía política. México, Siglo XXI, 1988. Ocho volúmenes. Trad. y notas de Pedro Scaron.
Marx, Karl. Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro. Buenos Aires, Gorla, 2013. Trad. de Ronaldo Vielmi Fortes y notas de Esteban Ruiz.
Marx, Karl. El Capital. Crítica de la economía política. México, Fondo de Cultura Económica, 2014. Tomo I. Revisión de la primera traducción del mismo traductor y notas (póstumas) de Wenceslao Roces. Edición de Ricardo Campa.
Mondolfo, Rodolfo. El pensamiento antiguo. Buenos Aires, Losada, 1983. Dos tomos.
Negri, Antonio y Hardt, Michael. Imperio. Buenos Aires, Paidos, 2002.
Novack, George. Introducción a la lógica. Lógica formal y lógica dialéctica. Barcelona. Fontamara, 1982.
Platón. República. Buenos Aires, EUDEBA, 1978. Trad. de Antonio Camarero. Notas de Luis Farré.
Platón. Teeteto. Buenos Aires, Losada, 2006. Trad. y notas de Marcelo Boeri.
Platón. República, Parménides, Teeteto. Madrid, Gredos, 2014. Trad. del primero Conrado Eggers Lan; trad. del segundo María Isabel Santa Cruz, trad. del tercero Álvaro Vallejo Campos.
Roemer, John E. El marxismo: una perspectiva analítica. México, Fondo de Cultura Económica, 1989.
Rosdolsky, Roman. Génesis y estructura de «El Capital» de Marx. México, Siglo XXI, 1989.
Rossi, Mario. La génesis del materialismo histórico. La izquierda hegeliana. Madrid, Comunicación, 1971.
Rubin, Isaak Illich. Ensayos sobre la teoría marxista del valor. México, Siglo XXI, 1987.
Sagan, Carl. Cosmos. Barcelona, Planeta, 1983.
Samaja, Juan. Introducción a la epistemología dialéctica. Buenos Aires, Lugar editorial, 1987.
Sánchez Vázquez, Adolfo. Filosofía de la praxis. México, Grijalbo, 1980.
Sánchez Vázquez, Adolfo. Ciencia y revolución. El marxismo de Althusser. México, Grijalbo, 1982.
Thompson, George. Los primeros filósofos. Buenos Aires, Editorial Siglo Veinte, 1975.
Zeleny, Jindrich. La estructura lógica de «El Capital». México, Grijalbo, 1984.
Fuente: Revista Anacronismo e irrupción (Universidad de buenos Aires, Argentina)
https://www.rebelion.org/noticia.php?id=243296
El fantasma insepulto de la dialéctica
El autobautizado “pensamiento contemporáneo”, en gran medida hegemonizado por las metafísicas “post” (posmodernismo, postestructuralismo, posmarxismo, etc.), labró durante las últimas décadas del siglo XX y comienzos del XXI el acta de defunción de la lógica dialéctica (Jameson, 2013: 32). No sólo la abandona como epistemología crítica del sistema mundial basado en el mercado y el capital. Además es expulsada de la filosofía y las ciencias sociales y condenada al ostracismo.
Por propiedad transitiva, si es cierto que la dialéctica ya no es pertinente para las disciplinas sociales, carece de sentido cualquier intento exploratorio que ponga su centro de interés e investigación en la teoría dialéctica de la dependencia, título de una obra pionera y paradigmática para todo el marxismo tercermundista crecido al calor de las rebeldías latinoamericanas (Marini, 1973). No es casual entonces que estas metafísicas “post”, tercas y empecinadas impugnadors de la lógica dialéctica en el plano teórico, hayan compartido al mismo tiempo en el terreno político una auténtica “furia anti-tercermundista” (Cueva, 2007: 151).
En el caso del posmodernismo, esta corriente pretendió jubilar a la dialéctica por decreto, caracterizándola como “un metarrelato” de la historia mundial y una legitimación totalitaria de la sociedad (Lyotard, 1993: 80-81).
Al interior de las filas del posestructuralismo, se la descartó sin mayores trámites ni esfuerzos rechazando su supuesto carácter “conservador” y clasificando una de sus categorías centrales —la de totalidad— lisa y llanamente como una “totalidad del enemigo” (Guattari-Negri, 1995: 108, 117 y 157; Negri-Hardt, 2002: 87-88).
El marxismo analítico, a pesar de su pretensión de reinventar a Marx para ajustarlo al lecho de Procusto de las unilateralidades tecnologicistas, mecánicas y causales (Cohen, 1986: 31 y 163); además de la teoría de los juegos, la lógica de la elección racional y el individualismo metodológico, descalificó y se mofó de la dialéctica llamándola alegremente “el yoga del marxismo” (Roemer, 1989: 219). De este modo no hacía más que prolongar con nueva jerga, fragmentos marxistas deshilvanados y citas deshilachadas la vieja impugnación neopositivista que le reprochaba (a) sus “inconsistencias lógicas”, (b) el mezclar los niveles discursivos-formales con los fácticos, (c) el confundir la contradicción dialéctica con las “lógicas difusas” (Lungarzo, 1971: 127), (d) el no respetar los principios de no contradicción y tercero excluido, es decir, la “bivalencia” en las tablas de verdad (Garrido, 1986: 35 y 109).
Incluso aquellas corrientes que en los últimos años se animaron y volvieron a discutir a Hegel en nombre de la llamada “dialéctica sistemática”, también autodenominada “nueva dialéctica”, terminaron despachando a Marx por “idealista”, acusándolo de no haber comprendido las mistificaciones metafísicas de Hegel (Christopher Arthur, 2014: 348).
La empresa de expulsar a Hegel del marxismo (habitualmente frustrada, aunque periódicamente reciclada) y el intento de borrar del pensamiento social crítico toda huella asociada al perfume embriagador de la lógica dialéctica no son de ningún modo nuevos. Ambos poseen larga data y abultado prontuario. Además tampoco pertenecen exclusivamente al “pensamiento contemporáneo” (utilizamos las comillas porque bajo este rótulo manipulador en verdad suelen identificarse algunas pocas corrientes de filosofía y teoría social, principalmente de factura francesa con alguna ramificación en el ámbito anglosajón, pero de ningún modo semejante denominación abarca ni agota al conjunto del pensamiento social de los tiempos actuales). A pesar de sus pretensiones de “novedad” y “último grito”, las fuentes de esta arremetida teórica contra las categorías del marxismo dialéctico y su epistemología crítica son bastante añejas y remiten a una prolongada y extendida historia intelectual.
Ya en las décadas de los años 1950 y comienzos de 1960 (antes de que en América Latina naciera la teoría dialéctica de la dependencia) se formaron escuelas europeas de pensamiento social cuyo centro de atención fue, precisamente, el apuntar sus dardos contra la lógica dialéctica.
De origen italiano, sobresale por su rigor lógico la escuela liderada por Galvano della Volpe (della Volpe, 1956, 1963 y 1971 y el prefacio del mismo autor a Marx, 1963), secundado por varios de sus discípulos (Colletti, 1977 y 1985; Rossi, 1971; en Argentina representada por Dotti, 1983). La tesis principal de esta corriente clasifica a la lógica dialéctica y sus mediaciones como “una hipóstasis mistificada”.
En Francia, se destaca más por su fluidez literaria y por la seducción en el empleo de sus coloridas figuras retóricas que por su rigor lógico o filológico en el estudio del marxismo, la muy influyente y extendida escuela de Louis Althusser y sus discípulos, quienes rechazan no sólo el sistema de Hegel sino también el método dialéctico (Althusser, 1988: 103; 1996: 274).
Ambas escuelas, que abrieron la puerta, en el caso italiano, al abandono del marxismo gramsciano, historicista y dialéctico (Gramsci, 2000. Tomo 4: 293) y propiciaron, en el ámbito francés, el desplazamiento de las posiciones radicales hacia las filas moderadas del eurocomunismo, retomaban sin mencionarlo y de modo vergonzante la herencia anti-dialéctica y socialdemócrata de Eduard Bernstein.
Este último, viejo líder moderado del socialismo alemán posterior a Marx y Engels (perteneciente a la Internacional Socialista o II Internacional), criticó no sólo la metodología dialéctica de El Capital sino que además aspiró a “revisar”, cuestionar y deslegitimar sus conclusiones teóricas. El rechazo apasionado de la dialéctica corría parejo con su negativa terminante a aceptar sus derivaciones políticas (impugnadas en bloque bajo el epíteto inquisidor de “blanquismo”, esto es: “la concepción de la historia humana concebida como un proceso de saltos cualitativos”, “el culto revolucionario de la violencia plebeya y el terrorismo proletario”, “la concepción de la revolución permanente”, “la teoría leninista del asalto al poder” y otros núcleos políticos análogos). Sin duda, aunque sus epígonos posteriores de mediados del siglo XX y sus continuadores actuales del siglo XXI no le hagan justicia a su abolengo y se nieguen siquiera a mencionar su inocultable padrinazgo, Eduard Bernstein fue uno de los grandes iniciadores de la cruzada anti-dialéctica… “contemporánea”. Para el antiguo líder socialdemócrata alemán (tan admirado por nuestro moderado Juan Bautista Justo), todas aquellas temidas posiciones radicales se derivaban inequívocamente “del gran fraude de la dialéctica” incrustada en el marxismo (Bernstein, 1982: 140). De allí su meticulosa, erudita y pionera obsesión por lograr la extirpación del virus dialéctico en la teoría crítica.
En esa elastizada secuencia de impugnaciones, rechazos, cuestionamientos y condenas, la lógica dialéctica fue invariablemente asociada al misticismo reaccionario, a una ontología social totalitaria y a una metafísica hipostasiada.
El blanco de mira puso su ojo y apuntó sus proyectiles contra El Capital de Marx. Su supuesto pecado original habría consistido en declararse explícitamente, con nombre y apellido, “discípulo de aquel gran pensador” llamado Hegel y en haber “coqueteado” [sic] con la Ciencia de la Lógica en la exposición dialéctica de sus descubrimientos en el marco de su ambicioso proyecto de crítica de la economía política, ya sea de sus exponentes científicos como de sus representantes vulgares (Marx, 1988. Tomo I, Vol. 1: 20).
En la mayor parte de los casos, las impugnaciones contra la lógica dialéctica se presentaron como una escoba epistemológica cuya tarea prioritaria habría consistido en barrer toda huella de Hegel en el despliegue expositivo de las categorías de la teoría del valor de El Capital de Marx. Asesinando la dialéctica de Hegel (o tratándolo como a “un perro muerto” según la expresión textual del autor de El Capital) Marx quedaba liberado para ser compatible con diversos malabarismos filosóficos y teóricos, reacios a las posiciones políticas radicales. Al fin de cuentas Bernstein habría tenido algo de razón: en la lógica dialéctica anidaba la fruta filosófica prohibida y la oscura tentación epistemológica que hacía culto de las teorías del desarrollo socio-económico desigual y los saltos cualitativos en la historia, la conspiración organizada y el ejercicio de la violencia plebeya frente a la vigilancia y el despotismo tiránico del capital, la concepción de la crisis entendida como el estallido de las contradicciones antagónicas del sistema mundial capitalista, las estrategias políticas de la hegemonía, el asalto al poder y la revolución permanente y la concepción de la guerra como la prolongación de la política por otros medios. Para edulcorar y suavizar a Marx, volverlo inofensivo, quitarle toda peligrosidad y limar su filo revolucionario, había que suprimir la dialéctica de su corpus teórico. Así de sencillo.
Lo que la mayoría de estos (fallidos, frustrados y periódicamente reciclados) intentos no tomaron en cuenta es que Marx no sólo incurrió en pecado al morder la fruta prohibida de la Ciencia de la Lógica, como bien señaló Lenin cuando aforísticamente escribió: “Es completamente imposible entender El Capital de Marx, y en especial, su primer capítulo, sin haber estudiado y entendido a fondo toda la Lógica de Hegel. ¡¡Por consiguiente, hace medio siglo, ninguno de los marxistas entendió a Marx!!” (Lenin, 1974: 168).
El armazón metodológico marxiano y su riguroso tratamiento crítico de las categorías cosificadas y fetichizadas de la economía política de David Ricardo, Adam Smith y todo el coro de economistas que él analiza y desmenuza en su Historia crítica de la teoría de la plusvalía y en los demás tomos de El Capital se nutre de una tradición dialéctica de pensamiento social y filosófico muchísimo más compleja, extensa y antigua que se remonta muy por detrás y se extiende por debajo de Hegel. Aunque este último fue sin duda su gran sistematizador moderno, incorporando a su Lógica todos y cada uno de los fragmentos de Heráclito así como la Metafísica de Aristóteles (en su doctrina del ser) y su Órganon (en su doctrina de la esencia, en la cual incorpora también la lógica trascendental de la Crítica de la razón pura de Kant), claramente no inventó la dialéctica ex nihilo. Sus impugnadores y polemistas no siempre dieron cuenta de ello (por ignorancia, limitaciones teóricas o pereza mental), pero Marx lo sabía con lujo de detalles por haberle dedicado décadas de estudio a la dialéctica. Quien estudie El Capital con mirada atenta irá descubriendo a cada paso y en cada página las huellas, los ecos, las luces y las sombras de esa apasionante historia intelectual fundida en el discurso crítico marxiano.
El amanecer de Heráclito
A contracorriente del llamado “pensamiento contemporáneo” que, para impugnar a la dialéctica, se limita a girar y merodear exclusivamente alrededor del circuito Hegel/Marx (para afirmar o negar su ligazón, según el caso), Lenin no se equivocó cuando señalaba que ya en los antiguos fragmentos que se conservan de Heráclito —probablemente el pensador más brillante y profundo de los presocráticos, perteneciente al siglo VI antes de nuestra era cristiana— se resumían los principales núcleos de la concepción dialéctica de Marx (Lenin, 1960: 341; 1972: 321 y 1974: 335).
Para sostener provocativamente esta hipótesis, Lenin tomaba como eje particularmente el fragmento número 30 (según la clasificación tradicional de H.Dielz y W.Kranz) en el cual el pensador dialéctico de Éfeso expresaba “Este cosmos, el mismo para todos, no ha sido creado ni por los dioses ni por los hombres sino que siempre fue, es y será fuego viviente, que se enciende según medida y se extingue según medida” (trad. de Llanos, 1984: 157 y 1989: 136-137; Mondolfo, 1983: 49). Otra transcripción del mismo fragmento es la siguiente: “Este mundo, el mismo para todos, ninguno de los dioses ni de los hombres lo ha hecho, sino que existió siempre, existe y existirá en tanto que fuego siemprevivo, encendiéndose con medida y con medida apagándose” (AA.VV., 1978. Tomo I: 173. Trad. de Eggers Lan).
Focalizando su mirada en aquel fragmento, mientras analizaba críticamente un libro de F.Lasalle, Lenin identificaba a Heráclito como el gran precursor de la lógica dialéctica. No era una boutade ni una afirmación descabellada o extemporánea propia de un lector aficionado. El mismo Hegel en su obra Lecciones sobre historia de la filosofía llegó a afirmar: “No hay en Heráclito una sola proposición que nosotros no hayamos procurado recoger en nuestra Lógica” (Hegel, 1955. Tomo I: 220). Lenin sabía bien de lo que estaba escribiendo.
Aunque Heráclito muy probablemente haya sido su genial precursor histórico, en sus fragmentos no se utiliza mayormente el término. Éste remite etimológicamente a la noción griega “dialetiké” que a su vez está asociada al verbo “dialégomai” [dialogar], vinculados al arte del diálogo y la discusión (Llanos, 1986: 14). Este verbo, el de dialogar tal como se emplea en nuestro idioma, también es transcripto como origen de la dialéctica con otro vocablo: “dialégesthai” que remite igualmente al diálogo pero no en el sentido de conversar amablemente y pasar el tiempo sino el de polemizar y confrontar con argumentos enfrentados (Berti, 2008: 36-37).
Más allá de su etimología, ¿cómo puede ser posible que la dialéctica, en tanto núcleo metodológico crítico y polémico, haya nacido en una época tan temprana de la humanidad (muchísimos siglos antes de Hegel), cuando el desarrollo social, económico y científico era todavía tan precario? El mismo Marx nos da la pista para responder esa interrogación cuando, poniendo en crisis todos los relatos tradicionales que lo identifican como un pensador “evolucionista” y le atribuyen una concepción de la historia lineal, homogénea y brutalmente “progresista”, escribe: “¿Por qué la infancia histórica de la humanidad, en el momento más bello de su desarrollo, no debería ejercer un encanto eterno, como una fase que no volverá jamás? Hay niños mal educados y niños precoces. Muchos pueblos antiguos pertenecen a esta categoría. Los griegos eran niños normales. El encanto que encontramos en su arte no está en contradicción con el débil desarrollo de la sociedad en la que maduró. Es más bien su resultado” (Marx, 1988. Tomo I: 33). Para Marx, entre arte, filosofía, ciencia y desarrollo socioeconómico no hay linealidad ni homogeneidad alguna. La concepción histórica que maneja Marx tiene ritmos y temporalidades multilineales y discontinuos (Bensaïd, 2003: 48). Por eso la dialéctica pudo surgir aún en medio de un desarrollo socioeconómico extremadamente débil.
¿Fue acaso aquel despertar y amanecer griego “un milagro”? Esa pregunta sobrevuela muchas historias de las ideas, de las mentalidades, de la ciencia y de la filosofía. En realidad no hubo milagro alguno. Tanto las islas jónicas como milesias estaban sometidas a un permanente intercambio socio cultural entre griegos y persas, así como entre otros pueblos que comerciaban mientras hacían la guerra, esclavizándose y luchando contra la esclavitud. Dicho intercambio cultural y diversidad política permitió hacer nuevas preguntas y abrir la mente de los primeros científicos y filósofos del occidente europeo y del cercano oriente (Sagan, 1983: 175). La existencia de un germen de comunidad comercial en la zona de influencia jónica y milesia posibilitó comenzar a visualizar el mundo (y el cosmos) como un perpetuo devenir (Llanos, 1986: 22-23). Según algunos historiadores de la filosofía, el nacimiento de la dialéctica y su culto de la lucha, la guerra y el conflicto (pólemos) concebidos, todos ellos, como “el padre de todas las cosas” (según el fragmento 58 de Heráclito), están fuertemente asociados a un tipo de comunidad donde los dueños de esclavos, los mercaderes y los esclavos se enfrentan en un circuito donde las pequeñas ciudades-estados producen e intercambian mercancías (Thompson, 1975: 311-313).
En el marco de semejante contexto social emerge el pensador Heráclito, quien (en contraposición total con Parménides, partidario de una cosmología inmóvil) en todos sus fragmentos hasta hoy conservados insiste en destacar que la unidad y lucha de los opuestos y la contradicción antagónica no constituyen una anomalía o una ilusión de la percepción humana sino que conforman el principio de todo lo que existe en el cosmos. Es decir que para Heráclito la dialéctica de las contradicciones y la confrontación no son meramente retóricas ni teóricas ni quedan limitadas al plano del discurso. Cuando Diógenes Larcio destacaba que Aristóteles llamaba a Zenón (de la escuela eleática heredera de Parménides) “inventor de la dialéctica”, hacía probablemente referencia a una concepción de la misma restringida al plano de las controversias discursivas y argumentativas, sin prolongación alguna en el campo ontológico (Astrada, 1970: 23), mientras que para Heráclito las contradicciones antagónicas y la unidad de los opuestos residían en la misma realidad, no sólo en el discurso.
Las contradicciones que Heráclito intenta mostrar mediante su colorido lenguaje poético, en gran medida críptico y sarcástico, anidan en el cosmos y también en el ser humano, en ambos polos de la ecuación. Sus contraposiciones y contradicciones son teóricas pero también ontológicas (Astrada, 1962: 23).
Apelando a metáforas, muchas veces enigmáticas (lo que le valió el sobrenombre de “oscuro”), Heráclito identifica en el movimiento permanente del fuego material el núcleo del gran Logos universal (entendido como un tipo de racionalidad teórico-discursiva [lógica] que comienza a apartarse del azaroso pensamiento mágico para encontrar regularidades y tendencias —leyes generales— de la realidad misma [ontológica], condensadas en su apretado lenguaje con la expresión “según medida”). Sus 130 fragmentos conservados, aunque se presentan como aforísticos y aislados, conforman una concepción unificada del universo y del ser humano [Llanos, 1986: 30).
Su concepción basada en el Logos abarca el pensamiento y el lenguaje humano pero también y al mismo tiempo el principio rector del universo, acercándose al “arjé” de sus predecesores (Tales, Anaximadro, Anaxímenes, etc.). En esa concepción unitaria: 1) la armonía es siempre el producto de los opuestos, por lo tanto el hecho básico del mundo natural es la lucha, 2) todo se encuentra en permanente movimiento y cambio, 3) el mundo es fuego viviente y eterno (Llanos, 1986: 36). Heráclito resume su filosofía, además del fragmento 30, en el 51, cuando afirma: “Los hombres no entienden cómo lo que difiere consigo mismo está en armonía, pues la armonía se compone de la tensión opuesta, igual que la del arco o la lira” (Llanos, 1989: 139).
Innumerables polémicas se desplegaron en torno al carácter material o no del fuego de Heráclito. Aristóteles —a su modo, uno de los primeros historiadores de la filosofía anterior a él—, aún tomando partido por el principio de identidad de Parménides frente a la contradicción permanente de la filosofía dialéctica de Heráclito, reconoce que “De los que primero filosofaron, la mayoría pensaron que los únicos principios de todas las cosas son de naturaleza material: y es que aquello de lo cual están constituídas todas las cosas son, y a partir de lo cual primeramente se generan y en lo cual últimamente se descomponen, permaneciendo la entidad [término que el traductor elige para referirse a la “sustancia”. N.K.] por más que ésta cambie en sus cualidades, eso dicen que es el elemento, y eso el principio de las cosas que son […]” (Aristóteles, 2014 c: 79). Esta breve pero sintomática síntesis aristotélica de los primeros filósofos occidentales es adoptada por el historiador de la filosofía G.Thompson como confirmación del carácter materialista de milesios y jonios, junto con el pensador de Éfeso (Thompson, 1975: 345).
El mismo Marx, ya en su tesis doctoral, intentó destacar ese carácter materialista de algunos de los principales filósofos griegos. Para ello estudió las diferencias entre el atomismo de Demócrito (heredero a su vez de Leucipo) y el de Epicuro, defendiendo las implicaciones sociales y políticas libertarias que se derivaban de la desviación de la línea recta en la caída de los átomos en la cosmología de este último, en quien el determinismo del primero se aligeraba y se desplazaba dando su lugar al azar (Marx, 2013: 66-68 y 1982: 30-32).
Si en su primera juventud estudiantil —molesto con las instituciones religiosas protestantes que conservaban el atraso alemán— Marx estaba más atento y pendiente de la física y el naturalismo materialista de los pensadores griegos, posteriormente, a lo largo de todo su programa de investigación crítico de la economía política desarrollado durante más de tres décadas en su exilio londinense, el autor de El Capital redirigió su atención hacia la lógica dialéctica para cuestionar a Ricardo, Smith y los grandes pensadores británicos que admiraban al mercado, defendían el capital y legitimaban el capitalismo como si este sistema mundial fuera eterno y sus categorías ahistóricas. Marx necesitaba demostrar lo perecedero de esta forma inhumana y alienante de vida y lo transitorio del mercado como lazo social fetichista entre los seres humanos. Quizás por eso no sea casual que el gran estratega de la Asociación Internacional de los Trabajadores (AIT) haya elegido precisamente un fragmento de la dialéctica en Heráclito para iluminar y destacar “la célula básica” del capitalismo, es decir, el proceso de intercambio mercantil simple [M – D – M, siendo “M” = mercancía y “D” = Dinero. N.K.] en su exposición lógico dialéctica de la teoría del valor al comienzo de todo El Capital: “Todas las cosas se cambian en fuego y el fuego en todas las cosas, dijo Heráclito, así como las mercancías por oro y el oro por mercancías” (Marx, 1988. Tomo I, Vol.I: 128).
Si esta exposición crítica de la teoría social madura de Marx innegablemente “coquetea” con la Ciencia de la Lógica de Hegel (del que se declaró explícitamente “discípulo” en el epílogo a la segunda edición alemana de El Capital), sus fuentes nutricias en el campo de la dialéctica de ningún modo quedan reducidas ni limitadas a él.
La crítica de Aristóteles al platonismo
Durante décadas la vulgata marxista (tanto la simpatizante de Hegel como aquella otra agriamente reacia a la dialéctica y partidaria de reemplazarlo —como antecedente epistemológico de Marx— por Kant, Galileo, Spinoza o incluso por el liberalismo) despreció la figura de Aristóteles. Lo congeló en la imagen tradicional que de su filosofía habían construido los escolásticos medievales y la literatura religiosa de las tres grandes religiones monoteístas (cristianismo, judaísmo, islam, pero principalmente el cristianismo en su versión tomista).
Sin embargo, a despecho de esas versiones simplificadas de marxismo escolar, como también sucedió con el caso (“olvidado”) de Heráclito, fue igualmente Lenin quien se animó a llamar la atención e indagar sin anteojeras ni prejuicios en lo más rico del pensamiento de Aristóteles. Por eso, durante la primera guerra mundial, más precisamente en 1915, después de leer y anotar pacientemente la voluminosa Ciencia de la Lógica de Hegel y de redactar el artículo “Sobre la dialéctica”, lee y resume en un cuaderno otra obra no menos extensa e importante para comprender la lógica dialéctica: la Metafísica de Aristóteles (la edición que Lenin encuentra en las bibliotecas públicas suizas que frecuenta por esa época es una versión traducida del griego al alemán por A. Schwegler y publicada en dos volúmenes).
Allí Lenin destaca y hace hincapié en el carácter “exploratorio” que, desde su ángulo de lectura, poseen los análisis lógicos de Aristóteles, perspectiva que luego se perdió o diluyó en las sistematizaciones escolásticas.
También resalta las polémicas del estagirita contra su maestro Platón, ejercicios que define como “altamente característicos y profundamente interesantes” y también “deliciosos por su ingenuidad” (Lenin, 1960: 359).
¿A qué hacía referencia Lenin? Pues a la impugnación aristotélica del dualismo de Platón quien, según su más brillante y díscolo discípulo, termina multiplicando las entidades y sustancias al infinito creyendo de esta manera que alcanzaría un mundo inmutable y verdaderamente universal —propio del conocimiento científico— escapando imaginariamente al eterno fluir y devenir heraclíteo.
Que en el origen de esta hipóstasis trascendentalista y dualista de Platón y aquella innecesaria y artificial duplicación de la realidad sensible en un especular “mundo de Ideas” universales, arquetípicas, esencialistas, inmutables y eternas se encontraba la sombra amenazante del fantasma de Heráclito, Aristóteles lo afirma sin ambigüedades (Aristóteles, 2014 (c): 419-420). No obstante, en lugar de asumir como propia la filosofía del sabio de Éfeso, Aristóteles termina elaborando a mitad de camino un sistema dinámico a partir del empleo de la distinción de las nociones de “potencia” y “acto” (Llanos, 1986: 71) y la elaboración del pasaje de las cuatro causas para poder dar cuenta del movimiento (Aristóteles, 2014 (c): 193, 368 y 374; así como también 2007 (b), Libro I), eludiendo de este modo la pueril negación del movimiento como “falsa apariencia” al estilo de la escuela eleática y de su maestro Platón. Aunque se esfuerza por dar cuenta del movimiento, en lugar de darle la espalda o negarlo, termina adoptando la noción de “primer motor” (Aristóteles, 2014 (c): 392 y ss.). Hipótesis que también adopta en el Libro VIII de su Física, concebido como “forma pura”, “pura actualidad” y “pensamiento del pensamiento”, lo cual evidentemente lo aleja de modo definitivo de aquella concepción heraclítea.
Lenin lamenta el distanciamiento frente a Heráclito que termina eligiendo Aristóteles, al que califica, por este motivo, de “empecinado”. Aún así, el pensador bolchevique reflexionando sobre el estagirita, agregando a continuación: “Altamente característicos en general, a lo largo de todo el libro, en todas partes, son los gérmenes vivos de dialéctica e investigaciones [subrayado de Lenin] sobre ella…” (Lenin, 1960: 360). Allí también Lenin anota: “La lógica de Aristóteles es una investigación, una búsqueda, una aproximación a la lógica de Hegel —y ella, la lógica de Aristóteles (que en todas partes, a cada paso, plantea precisamente el problema de la dialéctica [ambos subrayados de Lenin]), ha sido convertido en un escolasticismo muerto al rechazar todas las búsquedas, vacilaciones, y modos de formular los problemas” (Lenin, 1960: 360).
Todo el texto de Lenin sobre Aristóteles gira en torno al problema categorial de lo universal y lo particular. Lenin comparte el cuestionamiento de Aristóteles al dualismo trascendentalista de Platón. Califica la crítica de “deliciosa”, pero se queja de que esa búsqueda aristotélica termina en un callejón sin salida pues “El hombre se embrolla precisamente en la dialéctica de lo universal y lo particular, del concepto y la sensación, de la esencia y el fenómeno, etc.”. En su balance afirma “Lo que tenían los griegos era precisamente modos de formular problemas, por así decirlo sistemas exploratorios [subrayado de Lenin], una ingenua discordancia de opiniones que se refleja de manera excelente en Aristóteles” (Lenin, 1960: 360).
No resulta aleatorio que Lenin haya intentado resolver a lo largo de toda su vida intelectual justamente esa dialéctica de lo universal y lo particular que encontraba y resaltaba en Aristóteles. Para ello apeló ya desde sus primeros ensayos de juventud —por ejemplo, en su obra polémica ¿Quiénes son los «amigos del pueblo» y cómo luchan contra los socialdemócratas? (1894) donde analiza la sociología—, hasta en sus textos de madurez, a una categoría que figura en los prólogos de El Capital: la noción de “formación económico-social” (FES). Es decir, aquella categoría con la cual, para estudiar la sociedad, Marx articula el género y la especie, lo universal del sistema mundial capitalista y lo particular de cada sociedad, lo común y compartido con todos los países y la diferencia específica de cada uno de ellos. Para Lenin dicha categoría sociohistórica, de estirpe dialéctica —que resolvería el problema lógico formulado inicialmente por Aristóteles y mucho más tarde abordado por Hegel, quien retoma el camino “olvidado” de Heráclito— es la fundamental en todo El Capital de Marx (Lenin, 1958: 205).
Cabe aclarar que cuando Lenin analiza la obra de Aristóteles Metafísica y rescata el carácter “exploratorio” de su reflexión en el campo de la dialéctica, utiliza esta última noción en un sentido distinto al originariamente empleado por el estagirita. Mientras que para Lenin (y su maestro Marx) la dialéctica es un método expositivo que ordena y deriva de determinado modo (en una perspectiva que va de lo abstracto a lo concreto) las categorías de la teoría científica, al mismo tiempo, dichas categorías no quedan recluidas al interior del discurso argumentativo sino que al mismo tiempo expresan relaciones sociales históricas que existen por fuera del discurso; por ello las categorías teóricas y científicas habitualmente son consideradas por los marxistas como relacionales (Zeleny, 1984: 43-61; Kosik, 1989: 40-41; Ilienkov, 1977: 5 y 182; Dussel, 1985: 55; De Gortari, 1970: 41; Samaja, 1987: 93, etc.).
Es decir que la lógica dialéctica en sentido marxista expresa el movimiento del pensamiento así como también y al mismo tiempo el movimiento del ser en devenir (Lefebvre, 1975: 127; 1984: 102). El carácter relacional de sus categorías deriva del objeto de estudio que intentan comprender y explicar: las relaciones sociales históricas (que los economistas políticos, limitados por su ideología y presos del fetichismo, terminan cosificando y eternizando (Rubin, 1987: 107; Lukács, 1984: Tomo II: 126-127; Rosdolsky, 1989: 53; Mandel, 2015: 14-15; Löwy, 1985: 64 y 1986: 11).
En cambio para Aristóteles, aunque también utiliza y emplea el término “dialéctica”, dicha noción poseía un significado notablemente distinto al empleado por el paradigma marxista. Recordemos que Aristóteles en los Tópicos (uno de los principales libros que componen el Órganon) define a la dialéctica como un tipo de razonamiento cuyas premisas son “plausibles” (Aristóteles, 2014 a: 53 y Berti, 2008: 42).
A diferencia de las doctrinas dualistas y trascendentalistas de su maestro Platón para quien la dialéctica consistía en un método de conocimiento de puros universales, formas ideales y “esencias en sí de las cosas”, radicalmente separadas y distinguidas del mundo sensible y material (Platón, 1978: 406-407 y 2014: 241-243); en Aristóteles la dialéctica corresponde a un tipo de razonamiento argumentativo especial, es decir, un tipo de silogismo que se distingue de otros dos (el apodíctico y el erístico) y que sí toma en cuenta en tanto objeto de disputa teórica los problemas del mundo terrenal.
Según el filósofo estagirita el silogismo apodíctico sería propio de la demostración científica (pues parte de premisas absolutamente verdaderas), mientras que el silogismo erístico correspondería y sería característico de una imitación de la verdadera filosofía ya que sólo tiene por finalidad convencer y ganar la discusión a cualquier costo, olvidando completamente el problema de la búsqueda de la verdad. Históricamente, este último tipo de razonamiento y forma de argumentación habría sido cultivado por los sofistas menores como Eutidemo o Dionisodoro (Llanos, 1969: 43), muy diferentes, en sus formas de argumentar y entender la filosofía y la lógica, de los sofistas más antiguos e importantes como Protágoras, Gorgias o Hipias (a pesar de esta notable diferencia entre ambos grupos, Platón despreciaba a ambos por igual).
El silogismo dialéctico, según los Tópicos de Aristóteles, estaría entonces a mitad de camino del silogismo apodíctico (típico de la ciencia) y del erístico (propio de la sofística en su época decadente). Al silogismo dialéctico le interesa la verdad (por contraposición con la erística) pero no garantiza una absoluta necesidad en su derivación e inferencia (como sí lo haría el apodíctico) pues parte de premisas que sin llegar a ser falsas, son apenas compartidas por una comunidad, es decir, asumidas como valederas y prestigiadas por determinado público (que asiste al diálogo de los oponentes y a la discusión dialéctica como árbitro de la controversia y la polémica). Las premisas del silogismo dialéctico según Aristóteles no son sólo “probables” ni tampoco exclusivamente “verosímiles”. En la argumentación dialéctica aristotélica el punto de partida se denomina “endoxa”, o sea, que dichas premisas serían hipotéticas y consensuadas, lo cual significa que poseen cierta reputación aceptada por una comunidad, entonces serían compartidas y reconocidas por el universo discursivo de quienes asisten a la discusión dialéctica. Ni son absolutamente evidentes ni son apenas o simplemente creíbles, sino que pertenecerían a un rubro intermedio, el de ser aceptadas como válidas, hipotéticas y reconocidas como plausibles (Berti, 2008, 40-42).
En la dialéctica aristotélica también está presente la contradicción. Pero a diferencia de Heráclito, Hegel, Marx o Lenin, la contradicción que analiza Aristóteles es una contradicción discursiva y se encuentra en la conclusión del silogismo dialéctico. La misma es utilizada para refutar al oponente en la polémica, partiendo de premisas plausibles (compartidas por ambos polemistas), por medio de inferencias se va llevando al interlocutor ante el público-árbitro a caer en contradicciones discursivas (inconsistencias) con fines refutatorios. La contradicción en Aristóteles, si tiene una utilidad positiva, es precisamente la de permitir refutar y demostrar la hipótesis contraria. Nunca tiene un sentido positivo en sí misma (tal como sucedería en el paradigma marxista, en tanto núcleo del devenir de una identidad —por ejemplo, la mercancía— que encierra dentro suyo la negatividad de una diferencia desplegada en opuestos y contrarios que terminan históricamente estallando en una contradicción antagónica generando una crisis). Para Aristóteles, en cambio, si hay contradicción ésta es puramente discursiva. No hay contradicción en la realidad misma, ya que uno de los pilares de la filosofía de Aristóteles es, justamente, el principio de no contradicción (Aristóteles, 2014 (c): 153, 357-361), que el estagirita desarrolla no sólo en su Metafísica sino también en sus obras Sobre la interpretación; Tópicos y Sobre las refutaciones sofísticas (las tres pertenecientes al Órganon). Aunque en estos últimos tres tratados la contradicción es abordada principalmente como problema del discurso y la argumentación (es decir en el campo semántico y sintáctico) mientras que en la Metafísica se niega su existencia y se afirma su imposibilidad en el plano de la ontología.
La lógica aristotélica, entonces, es considerada como “órgano”, es decir, como un instrumento formal válido para todos los saberes científicos y que garantizaría la consistencia y las “reglas generales de la coherencia” de los mismos (Mitelmann, 2009, en introducción a Aristóteles, 2009: 10-11). En el lenguaje hegeliano, dicho “órgano” correspondería a una lógica del entendimiento y no de la razón (Artola Barrenechea, 1978: 30).
En tanto garantía de coherencia discursiva dicha lógica merecería ser asumida como propia (y por lo tanto reivindicada) por el marxismo (Lefebvre, 1984: 92). Si se acepta entonces su ámbito restringido de aplicación al plano sintáctico y semántico de la coherencia de sentido y la consistencia argumentativa, la lógica dialéctica del marxismo debería asumir como propia las enseñanzas de la lógica formal aristótelica (Novack, 1982: 23).
No obstante estas imprescindibles aclaraciones que dejan atrás las versiones más rudimentarias y esquemáticas del marxismo escolar, ese ángulo “ampliado” de la lógica empleada por Marx no invalida ni anula los dos significados diferentes que asume el término “dialéctica” (asociado, desde ya, al de contradicción), ya que mientras para Aristóteles la dialéctica corresponde al campo de la argumentación silogística y del discurso instrumental, en la lógica dialéctica de estirpe marxista la dialéctica asume como propia también determinada ontología extradiscursiva (al igual que la contradicción antagónica, con un significado diferente al de la inconsistencia lógica). Es decir que la dialéctica no queda reducida simplemente al papel de instrumento de análisis retórico argumental sino que pretende abarcar tanto la teoría como las relaciones sociales contradictorias y externas a la teoría misma y que ésta última pretende aprehender, captar, analizar y explicar mediante el método dialéctico (en los primeros borradores de El Capital su autor da cuenta de ambos polos mediante la utilización de dos términos diferenciados “concreto pensado” y “concreto real”; Marx, 1987, Tomo I: 21-22).
Refiriéndose precisamente al tema de las categorías (no de las formas de predicar en general, como las analiza y explica Aristóteles en la primera parte del Órganon [Aristóteles, 2014 (a): 20-21]), sino al de las categorías relacionales, históricas y específicas de la economía política que Marx intenta desmontar y criticar), allí, en los Grundrisse, los primeros borradores de El Capital, su autor escribe: “Como en general en toda ciencia histórica, social, al observar el desarrollo de las categorías económicas hay que tener siempre en cuenta que el sujeto —la moderna sociedad burguesa en este caso— es algo dado tanto en la realidad como en la mente (Marx, 1987, Tomo I: 27).
O sea que las categorías de la teoría marxista expresan conceptos teóricos que a su vez pretenden dar cuenta de realidades sociales históricas extradiscursivas (aunque no ajenas a la praxis de la humanidad [Sánchez Vázquez, 1980: 264 y 1982: 107]). El cuestionamiento marxista del dualismo propio de la economía política de ningún modo acepta que la dialéctica se reduzca exclusivamente a “la práctica teórica” (en la jerga de Louis Althusser) ni tampoco admite la distinción arbitraria y capciosa entre “contradicciones lógicas” y “oposiciones reales” (típicas en la filosofía antidialéctica de Lucio Colletti).
Aun dando cuenta entonces de la diferente significación que asume el término “dialéctica” en el pensamiento de Aristóteles y en el de Marx, y sin olvidar tampoco el tratamiento diferencial de lo que cada uno de ellos entiende por “categoría”, creemos que no debería soslayarse la importancia histórica de la crítica aristotélica hacia la metafísica dualista de su maestro Platón pues dicha crítica posee notables parecidos de semejanza con la crítica de Marx al dualismo de los economistas burgueses quienes, en el campo de la economía política, asumen como propia “la metafísica de la vida cotidiana” propia del mercado (Kosik, 1989: 83 y ss.).
Aristóteles desarrolla esa crítica al dualismo de su maestro en diversos pasajes y libros de la Metafísica señalando que Platón termina separando artificialmente formas, ideas, conceptos e incluso números de las entidades sensibles y las sustancias individuales. De este modo construye un mundo fantasmagórico de “universales incorruptibles”, ajenos al espacio y al tiempo, pagando el precio de escindir lo universal de lo singular y de multiplicar las entidades al infinito(Aristóteles, 2014 (c): 99, 237, 270-273, 277-278). Uno de los argumentos más sólidos de la crítica aristotélica al dualismo platónico gira en torno al “Tercer Hombre”, pues siempre hará falta un tercer término para comparar una sustancia individual y la Idea universal de la misma de la cual la primera “participaría”. Pero la crítica no queda reducida a señalar ese tercer término sino que ataca el corazón mismo de la metafísica platónica y se extiende en gran parte de la obra aristotélica (Jaeger, 2013: 48).
La crítica marxista de la metafísica posee notables parecidos con dicha crítica antiplatónica. Por ejemplo, para Antonio Gramsci, el concepto de “metafísica” significa “un universal abstracto fuera del tiempo y del espacio” (Gramsci, 2000. Tomo 4: 266). A su vez para el lógico marxista Henri Lefebvre, la noción de “metafísica” define los seres y las ideas al margen de sus relaciones (Lefebvre, 1984: 57).
La influencia y seducción de Aristóteles sobre Marx, inesperada y sorprendente tan sólo para la vulgata marxista, no se reduce al plano de la crítica ontológica. También llega al plano antropológico y político. No olvidemos que frente a la pregunta clásica, “¿Qué es el ser humano?”, que también atraviesa íntimamente a la concepción materialista de la historia (Gramsci, 2000, Tomo 4: 220), Marx respondió en los Grundrisse: “El hombre es en su sentido más literal, un zoon politikon [animal político], no solamente un animal social, sino un animal que sólo puede individualizarse en la sociedad” (Marx, 1987, Tomo I: 4). Tesis que Marx reitera en el mismo libro afirmando “El hombre sólo se aísla a través del proceso histórico (Marx, 1987, Tomo I: 457), lo que intentará desarrollar a lo largo de todo el capítulo sobre “cooperación” en El Capital.
En este último libro, vuelve sobre aquella definición y sostiene “El hombre es por naturaleza, si no, como afirma Aristóteles, un animal político, en todo caso, un animal social” (Marx, 1988, Tomo I., Vol. II: 397). Obviamente que ambas respuestas (una presente en la primera redacción de El Capital [los Grundrisse], la otra perteneciente a la cuarta redacción de la misma obra), centrales en la teoría de Marx, remiten directamente al pensamiento de Aristóteles quien la desarrolla en su Política (Aristóteles, 2005: 57). Marx también compara —para diferenciarlos— al ser humano con una abeja, en el capítulo quinto del primer tomo de El Capital (Marx, 1988, Tomo I, Vol. I: 215-216) de manera exacta al modo cómo lo hace el estagirita en su Política (Aristóteles, 2006: 57).
Por otra parte, al explicar la teoría del valor, Marx crítica agudamente la reducción cuantitativista de dicha teoría en David Ricardo y Adam Smith (Marx, 1988, Tomo I, Vol. I: 97-100, nota al pie número 31; Rubin, 1987: 210 y 225 y ss.). Lo hace de manera harto análoga a la crítica de Aristóteles hacia el cuantitativismo del anciano Platón quien hacia el final de su liderazgo intelectual en la Academia pretendió encauzar matemáticamente su imaginario “mundo de las Ideas” para homologarlo con los números pitagóricos (Jaeger, 2013: 106).
En esa explicación crítica de la economía política, pilar de todo El Capital, Marx apela con nombre y apellido a Aristóteles, a quien describe como “genio del pensamiento” (Marx, 1988, Tomo I, Vol. I: 100 y Vol. III: 1014); “el más grande pensador de la Antigüedad” (Marx, 1988, Tomo I., Vol. II: 497) y “el gran investigador que analizó por vez primera la forma de valor, como tantas otras formas del pensar de la sociedad y de la naturaleza” (Marx, 1988, Tomo I, Vol. I: 72).
Lo llamativo y notorio resulta que en plena polémica con la economía política y mientras va desplegando las diversas formas del valor (de la forma I a la IV, es decir, de la forma simple a la forma dinero, siguiendo el estilo, los modos de expresión y las categorías dialécticas de la doctrina de la esencia de la Ciencia de la Lógica de Hegel, como hemos intentado demostrar en otro escrito [Kohan, 2013: 461]), Marx le dedica una página y media a analizar el tratamiento aristotélico del intercambio mercantil, de la economía y de la crematística, presente en la Política (Aristóteles, 2005: 78; Berti, 2012: 160).
También el ejemplo del valor de la sandalia, presente en la Política, forma parte del mismo capítulo de El Capital (Marx, 1988, Tomo I, Vol.I: 104), obra en la cual más adelante vuelve sobre la teoría de la economía y la crematística de Aristóteles (Marx, 1988, Tomo I, Vol.I: 186-187).
Repleto de admiración, Marx concluye su análisis de Aristóteles, en medio de sus polémicas contra los defensores del Mercado y el capital, afirmando “El genio de Aristóteles brilla precisamente por descubrir en la expresión del valor de las mercancías una relación de igualdad. Sólo la limitación histórica de la sociedad en que vivía le impidió averiguar en qué consistía, «en verdad» esa igualdad” (Marx, 1988, Tomo I, Vol.I: 74: Vol.III.:1028-1029).
Bibliografía:
AA.VV. Los filósofos presocráticos. Madrid, Gredos [Biblioteca Clásica], 1978-1980. Tres tomos. Trad. y notas de Conrado Eggers Lan y Victoria Juliá para el tomo I; de Conrado Eggers Lan, Néstor Luis Cordero, Francisco José Olivieri y Ernesto La Croce para el tomo II y de Conrado Eggers Lan, Armando Poratti, María Isabel Santa Cruz y Néstor Luis Cordero para el tomo III.
Althusser, Louis, Balibar, Etienne Para leer «El Capital». México, Siglo XXI, 1988. Trad. de Marta Harnecker.
Althusser, Louis, Balibar, Etienne, Establet, Riger, Macherey, Pierre y Rancière, Jacques. Lire «Le Capital». Paris. Presses Universitaires de France, 1996.
Anderson, Kevin. “El redescubrimiento y la persistencia de la dialéctica en la filosofía y la política mundiales”. En Budgen, Sebastian, Kouvelakis, Sthatis y Zizek, Slavoj [compiladores] Lenin reactivado. Hacia una política de la verdad. Madrid, Akal, 2010.
Andréiev, I. Problemas lógicos del conocimiento científico. Moscú, Progreso, 1984.
Aristóteles. Política. Buenos Aires, Losada [Colección Griegos y latinos], 2005. Trad. y notas de María Isabel santa Cruz y María Inés Crespo.
Aristóteles. Ética. Madrid, Gredos [Biblioteca Clásica], 2007 (a). Trad. y notas de Julio Pallí Bonet y Tomás Calvo Martínez.
Aristóteles. Física. Madrid, Gredos [Biblioteca Clásica], 2007 (b). Trad. y notas de Guillermo R. De Echandía.
Aristóteles. Categorías, Sobre la interpretación. Buenos Aires, Losada [Colección Griegos y latinos], 2009 (a). Trad. y notas de Jorge Mittelmann.
Aristóteles. Categorías. Buenos Aires, Colihue Clásica, 2009 (b). Trad. y notas de Eduardo Sinnot.
Aristóteles. Tratados de lógica (Organon) I. Categorías, Tópicos, Sobre las refutaciones sofísticas. Madrid, Gredos [Biblioteca Clásica], 2014 (a). Trad. y notas de Miguel Candel SanMartín.
Aristóteles. Tratados de lógica (Organon) II. Sobre la interpretación, Analíticos Primeros, Analíticos Segundos. Madrid, Gredos [Biblioteca Clásica], 2014 (b). Trad. y notas de Miguel Candel SanMartín.
Aristóteles. Protéptico, Metafísica. Madrid, Gredos [Biblioteca Clásica], 2014 (c). Trad. de Carlos Megino Rodriguez y Tomás Calvo Martínez. Notas de Miguel Candel.
Aristóteles. Tratados de lógica (El Organon). Categorías, Isagogé [de Porfirio], Peri Hermenias [de la Interpretación], Primeros Analíticos, Segundos Analíticos, Tópicos, Refutaciones sofísticas. México D.F., Porrúa, 2016. Trad. y notas de Francisco Larroyo.
Arthur, Christopher. “De la crítica de Hegel a la crítica del capital”. En Robes Báez, Mario [compilador] Dialéctica y capital. Buenos Aires, Ediciones Razón y revolución, 2014.
Artola Barrenechea, José María. “La lectura hegeliana de la filosofía de Aristóteles”. Logos 13, 13 (1978).
Astrada, Carlos. La doble faz de la dialéctica. Buenos Aires, Devenir, 1962.
Astrada, Carlos. La dialéctica en la filosofía de Hegel. Buenos Aires, Kairós, 1970.
Astrada, Carlos y Giudici, Ernesto. “Polémica en torno a Lenin, la dialéctica de Hegel y la teoría del reflejo”. En Icaria Nº5. Revista de crítica y cultura. Buenos Aires. Año 2, 1982.
Bensaïd, Daniel. Marx intempestivo. Grandezas y miseria de una aventura crítica. Buenos Aires, Herramienta, 2003.
Bernstein, Eduard. Las premisas del socialismo y las tareas de la socialdemocracia. México, Siglo XXI, 1982.
Berti, Enrico. Las razones de Aristóteles. Buenos Aires, Editorial Oinos, 2008.
Berti, Enrico. Aristóteles. Madrid, Gredos, 2012.
Caimi, Mario [y otros]. Diccionario de la filosofía crítica kantiana. Buenos Aires, Colihue, 2017.
Cohen, Gerald. La teoría de la historia de Karl Marx: una defensa. México, Siglo XXI, 1986.
Colletti, Lucio. La dialéctica de la materia en Hegel y el materialismo dialéctico. México, Grijalbo, 1977.
Colletti, Lucio. El marxismo y Hegel. México, Grijalbo, 1985.
Cueva, Agustín. Entre la ira y la esperanza. Buenos Aires, CLACSO, 2007.
De Gortari, Elí. El método dialéctico. México, Grijalbo, 1970.
della Volpe, Galvano. Logica come scienza positiva. Messina-Firenze, Casa Editrice G.D’Anna, 1956.
della Volpe, Galvano.Rousseau y Marx y otros ensayos de crítica materialista. Buenos Aires, Platina, 1963.
della Volpe, Galvano. Para una metodología materialista. Buenos Aires, Quintaria, 1971.
Dotti, Jorge. Dialéctica y derecho. El proyecto ético-politico hegeliano. Buenos Aires, Hachette, 1983.
Dussel, Enrique. La producción teorica de Marx. Un comentario a los «Grundrisse». México, Siglo XXI, 1985.
Garrido, Manuel. Lógica simbólica. Madrid, Tecnos, 1986.
Gramsci, Antonio. Cuadernos de la cárcel. México, ERA, 2000. Seis Tomos. Trad. de Ana María Palos. Edición a cargo de Valentino Gerratana.
Guattari, Felix. Cartografías del deseo. Buenos Aires, La marca, 1995. [Incluye correspondencia con Toni Negri].
Hegel, G.W.F. Lecciones sobre historia de la filosofía. Tres tomos. México, Fondo de Cultura Económica, 1955. Trad.y notas de Wenceslao Roces.
Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. Buenos Aires, Ediciones Solar, 1993 (b). Dos tomos. Trad.y notas de Augusta y Rodolfo Mondolfo.
Ilienkov E.V.: “La dialéctica de lo abstracto y lo concreto en «El Capital» de Marx”. En della Volpe, Kosik y otros: Problemas actuales de la dialéctica. Madrid, Comunicación, 1971.
Ilienkov E.V. Lógica dialéctica. Ensayos de historia y teoría. Moscú, Progreso, 1977.
Jaeger, Werner. Aristóteles. México, Fondo de Cultura Económica, 2013.
Jameson, Fredric. Valencias de la dialéctica. Buenos Aires, Eterna Cadencia, 2013.
Kohan, Néstor, (2013) Fetichismo y poder en el pensamiento de Karl Marx. Buenos Aires, Biblos.
Kosik, Karel. Dialéctica de lo concreto. México, Grijalbo, 1989.
Lefebvre, Henri. ¿Qué es la dialéctica?. Buenos Aires, La Pléyade, 1975.
Lefebvre, Henri.Lógica formal, lógica dialéctica. México, Siglo XXI, 1984.
Lenin, Vladimir I. ¿Quiénes son los «amigos del pueblo» y cómo luchan contra los socialdemócratas. En Obras Completas. Buenos Aires, Cartago, 1958. Tomo 1.
Lenin, Vladimir I. Cuadernos filosóficos. En Obras Completas. Buenos Aires, Cartago, 1960. Tomo 38.
Lenin, Vladimir I. Cuadernos filosóficos. En Obras Completas. México, Akal-Ediciones de Cultura Popular, 1972. Tomo 42.
Lenin, Vladimir I. Cuadernos filosóficos. Madrid, Ayuso, 1974.
Lyotard, Jean-François. La condición postmoderna. Barcelona, Planeta, 1993.
Llanos, Alfredo. Los viejos sofistas y el humanismo. Buenos Aires, Juarez Editor, 1969.
Llanos, Alfredo. La filosofía de Heráclito. Sus fragmentos. Buenos Aires, Editorial Rescate, 1984.
Llanos, Alfredo. Introducción a la dialéctica. Buenos Aires, Editorial Rescate, 1986.
Llanos, Alfredo. Los presocráticos y sus fragmentos. Desde los jonios hasta los sofistas del siglo V. Buenos Aires, Editorial Rescate, 1989.
Löwy, Michael. Dialéctica y revolución. Ensayos de sociología e historia del marxismo. México, Siglo XXI, 1985.
Löwy, Michael. Sobre el método marxista. México, Grijalbo, 1988.
Lungarzo, Carlos. Aspectos críticos del método dialéctico. Buenos Aires, Editora Buenos Aires, 1970.
Lukács, György. H istoria y conciencia de clase . Madrid, Sarpe-Grijalbo, 1984 .
Mandel, Ernest. «El Capital»: La controversia en torno a la obra de Carlos Marx. China, Ocean Sur, 2015.
Marini, Ruy Mauro. Dialéctica de la dependencia. México, ERA, 1973.
Marx, Karl. Opere filosofiche giovanili. Roma, Editore Reuniti, 1963. Trad.y notas de Galvano della Volpe.
Marx, Karl y Engels, Friedrich (1982) Marx, escritos de juventud. México, Fondo de Cultura Económica. Obras fundamentales. Tomo I. Trad. y notas de Wenceslao Roces.
Marx, Karl. Elementos fundamentales para la crítica de la economía política [Grundrisse]. México, Siglo XXI, 1987. Tres tomos. Trad. de Pedro Scaron y notas de Pedro Scaron, José Aricó y Miguel Murmis.
Marx, Karl. El Capital. Crítica de la economía política. México, Siglo XXI, 1988. Ocho volúmenes. Trad. y notas de Pedro Scaron.
Marx, Karl. Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro. Buenos Aires, Gorla, 2013. Trad. de Ronaldo Vielmi Fortes y notas de Esteban Ruiz.
Marx, Karl. El Capital. Crítica de la economía política. México, Fondo de Cultura Económica, 2014. Tomo I. Revisión de la primera traducción del mismo traductor y notas (póstumas) de Wenceslao Roces. Edición de Ricardo Campa.
Mondolfo, Rodolfo. El pensamiento antiguo. Buenos Aires, Losada, 1983. Dos tomos.
Negri, Antonio y Hardt, Michael. Imperio. Buenos Aires, Paidos, 2002.
Novack, George. Introducción a la lógica. Lógica formal y lógica dialéctica. Barcelona. Fontamara, 1982.
Platón. República. Buenos Aires, EUDEBA, 1978. Trad. de Antonio Camarero. Notas de Luis Farré.
Platón. Teeteto. Buenos Aires, Losada, 2006. Trad. y notas de Marcelo Boeri.
Platón. República, Parménides, Teeteto. Madrid, Gredos, 2014. Trad. del primero Conrado Eggers Lan; trad. del segundo María Isabel Santa Cruz, trad. del tercero Álvaro Vallejo Campos.
Roemer, John E. El marxismo: una perspectiva analítica. México, Fondo de Cultura Económica, 1989.
Rosdolsky, Roman. Génesis y estructura de «El Capital» de Marx. México, Siglo XXI, 1989.
Rossi, Mario. La génesis del materialismo histórico. La izquierda hegeliana. Madrid, Comunicación, 1971.
Rubin, Isaak Illich. Ensayos sobre la teoría marxista del valor. México, Siglo XXI, 1987.
Sagan, Carl. Cosmos. Barcelona, Planeta, 1983.
Samaja, Juan. Introducción a la epistemología dialéctica. Buenos Aires, Lugar editorial, 1987.
Sánchez Vázquez, Adolfo. Filosofía de la praxis. México, Grijalbo, 1980.
Sánchez Vázquez, Adolfo. Ciencia y revolución. El marxismo de Althusser. México, Grijalbo, 1982.
Thompson, George. Los primeros filósofos. Buenos Aires, Editorial Siglo Veinte, 1975.
Zeleny, Jindrich. La estructura lógica de «El Capital». México, Grijalbo, 1984.
Fuente: Revista Anacronismo e irrupción (Universidad de buenos Aires, Argentina)
https://www.rebelion.org/noticia.php?id=243296
Suscribirse a:
Entradas (Atom)
Entradas
