La Izquierda Diario
Razmig Keucheyan es profesor de Sociología en la Universidad de Burdeos (Francia). Es miembro del consejo editorial de las revistas Actuel Marx y Contretemps y autor de libros como Hemisferio Izquierda (2010) y La naturaleza es un campo de batalla (2014), así como de múltiples artículos sobre problemas de teoría marxista. También editó, con un estudio preliminar propio, una selección en francés de textos de los Cuadernos de la cárcel de Antonio Gramsci titulada Guerra de movimiento y guerra de posición (2012).
En esta entrevista repasamos el “mapa de los pensamientos críticos” trazado por él en Hemisferio Izquierda , la relación entre la crisis en curso desde 2008 y las perspectivas del marxismo, la situación de la clase trabajadora y su relación con los movimientos de las mujeres y los inmigrantes, la relación entre el marxismo y el problema de la crisis ambiental y su crítica de ciertas versiones “mainstream” de la teoría de Gramsci que circulan en Francia.
Con Keucheyan tenemos distintas visiones sobre algunos fenómenos políticos o sobre la cuestión de “democratizar el Estado”, en la que él está más cerca de Poulantzas, mientras nosotros defendemos el enfoque del marxismo clásico. No obstante estas diferencias, consideramos muy destacable su tentativa de trazar una visión de conjunto sobre los principales debates teóricos de las últimas décadas, incluyendo autores de Estados Unidos, Europa, Asia, África y América Latina. Gran conocedor de la tradición marxista y de la historia intelectual reciente, su trabajo es una contribución fundamental en este sentido, más aún en una época en la que entre la intelectualidad abunda la super-especialización y el culto a la parcialidad.
Por último, destacamos su valoración de la experiencia de lucha de los trabajadores de Onet , conflicto que el año pasado logró un importante triunfo de un sector especialmente precarizado de la clase trabajadora en Francia, a los que Keucheyan llama, con razón, “los verdaderos herederos de Gramsci”.
Fotografía: Verso Books
Venís trabajando sobre un "mapa" de las teorías críticas. Primero te quería preguntar por qué considerás que el "mapeo" tiene una connotación estratégica y cuáles son las principales "teorías críticas" en la actualidad...
En el campo de batalla, un ejército necesita buenos mapas. Un mapa te dice dónde se ubica tu oponente, quién es, sus fortalezas y debilidades, y por lo tanto cómo atacar. Un mapa debería también proveer información sobre el terreno, de qué está hecho, y sus potencialidades. Hacer la guerra en ciudades o en la selva, por ejemplo, requiere diferentes planes de batalla y armamentos. Por supuesto, solamente en la ficción de Jorge Luis Borges un mapa es una reproducción exacta de la realidad. Un mapa es por definición una aproximación o una simplificación. Su propósito específico es representar una realidad compleja en términos simplificados. Más aún, para la misma realidad pueden coexistir varios mapas, con diferentes funciones. La cartografía, en suma, es una condición de la estrategia. Es por esto que siempre fue controlada por el Estado y los militares.
Mapear las teorías, y en especial las teorías críticas, es parte del esfuerzo más general de hacer un mapa de la coyuntura política actual. Obviamente, las cosas no han ido bien para la izquierda –reformista o revolucionaria– durante el siglo XX. La propia idea de revolución está en crisis –lo cual no quiere decir que ya no sea relevante–. Lo sigue siendo y mucho, en mi opinión.
Uno tiene que ser lúcido y admitir que las fuerzas y teorías de la izquierda están ahora en un proceso de reconstrucción que puede llevar tiempo. El siglo XXI es como un continente desconocido para nosotros y deberíamos tratar de representarnos este campo de batalla con mapas precisos. Eso es lo que intento hacer en mi libro Hemisferio Izquierda. Un mapa de los nuevos pensamientos críticos .
Las teorías críticas contemporáneas son numerosas. Asistimos a un proceso de fragmentación de las teorías críticas. Esto refleja la fragmentación de los “sujetos” políticos en curso por lo menos desde 1970. Desde el nacimiento del movimiento de la clase obrera en la primera mitad del siglo XIX, el proletariado fue central en la izquierda como un agente de cambio social y político. Siempre coexistió con otros “sujetos”, cuya influencia política era, sin embargo, menos importante.
Hoy, la clase obrera sigue existiendo por supuesto, pero su centralidad política en la izquierda se ha debilitado. Más aún, es más diversa desde un punto de vista profesional y étnico, lo cual hace más difícil su representación política.
Otros movimientos –el movimiento de mujeres, o el de las organizaciones de derechos civiles y antirracistas por ejemplo– han ganado impulso, al igual que las teorías que ponen a estos movimientos en el centro de su visión del mundo moderno.
Luego te voy a hacer una pregunta sobre esto último que planteás. Pero antes quiero hacerte una consulta sobre otro tema más global. Una de las debilidades que señalás en las teorías críticas actuales es la ausencia de la cuestión estratégica, que en el marxismo está relacionada con las ideas de crisis y revolución. ¿Qué influencia tiene para vos la crisis que surge en 2008 sobre este mapa de las teorías críticas y qué fortalezas puede tener el marxismo en este aspecto?
Desde los años ‘80, las teorías críticas no-marxistas volaron alto: el postestructuralismo, los estudios culturales, los estudios poscoloniales, la teoría del reconocimiento de Axel Honneth (tercera generación de la Escuela de Frankfurt), el igualitarismo radical de Jacques Rancière. En las teorías críticas del siglo XX, el marxismo en sus distintas formas solía ser hegemónico en muchos países. Pero no lo es más.
Estas teorías críticas no-marxistas son muy diferentes unas de otras. Sin embargo, comparten al menos dos suposiciones. Primero: las clases dejan de ser centrales en su visión del mundo moderno. A veces son algo completamente ausente, o de importancia secundaria.
En segundo lugar, estas teorías son desconfiadas de cualquier forma de “totalización”, o representación del mundo moderno como un “sistema coherente” de algún tipo. Esto explica por qué el concepto de “capitalismo” no puede encontrarse en ellas.
Ahora bien, vos podés esforzarte por olvidar la existencia del capitalismo. Pero el capitalismo no se va a olvidar de vos. En otras palabras, la explotación capitalista y la alienación están vivas y coleando. La crisis que comenzó en 2008, que es parte de una “crisis orgánica”, como dijera Gramsci, y que todavía está en curso, lo dejó abundantemente claro.
Esta crisis está provocando un cambio en las relaciones de fuerza entre las teorías críticas. La teoría poscolonial o Jacques Rancière, por ejemplo, simplemente no tienen mucho que decir sobre la crisis del capitalismo. Esto es porque no tienen mucho que decir sobre el capitalismo como tal. ¿Quiénes son hoy los teóricos que nos ayudan a entender la dinámica de la crisis? Leo Panitch, Nancy Fraser, Robert Brenner, Perry Anderson, Ellen Meiksins Wood, Anwar Shaikh, Giovanni Arrighi, Claudio Katz, Mike Davis, Gérard Duménil… todos ellos marxistas de algún tipo u otro.
Por lo tanto, pienso que seremos testigos de un “retorno del marxismo” en los años por venir. Cuando el marxismo retorna, sin embargo, nunca retorna en las mismas formas que en el pasado. La historia del marxismo muestra que mientras mantiene los aspectos centrales de la visión del mundo marxista, se somete a un proceso de mutación conceptual, que le permite comprender los principales elementos de la nueva coyuntura.
Por ejemplo, hay una teoría de las finanzas en Marx y el marxismo clásico. En su libro El capital financiero , publicado en 1910, Rudolf Hilferding ha desarrollado un abordaje que todavía es relevante hoy. Pero está claro que la financierización del capital desde los años ’70 requiere a los marxistas trabajar para entender el funcionamiento de esta fase particular de la historia del capitalismo. Y esto es precisamente lo que muchos marxistas contemporáneos han hecho. Los marxistas deberían apreciar los tesoros de su tradición, pero también estar listos para innovar frente a nuevos desarrollos.
Hablando de los nuevos problemas y volviendo a lo que decías antes sobre la clase trabajadora en la actualidad... en una gran parte de las teorías críticas, la clase trabajadora ha sido desplazada como sujeto de emancipación en favor de otros colectivos. Sin embargo, hay movimientos cuyos integrantes puede ser definidos como clase trabajadora por su condición social, más allá de que su principio de activación pueda ser a partir de movimientos que reivindican una identidad distinta a la de clase, por ejemplo las mujeres que son la mayoría de la clase trabajadora a nivel internacional o los inmigrantes que son una parte fundamental de la clase trabajadora en las ciudades europeas. ¿Se puede pensar que estos movimientos en lugar de desarrollarse por separado permitan revitalizar el movimiento obrero?
Absolutamente. Como decía Stuart Hall, en algunos contextos históricos, la raza es la forma en que ciertos segmentos de las clases populares experimentan subjetivamente la condición de clase. Lo mismo puede decirse del género y otras formas de identificación política.
Esto no significa, sin embargo, que todas las relaciones sociales en el mundo moderno pueden ser reducidas, “en última instancia”, a la clase. Raza y género tienen una dinámica “relativamente autónoma” por sí mismas. Pero esto significa que todos los oprimidos comparten un interés material en construir un movimiento común. Por lo tanto, el movimiento obrero está aquí para quedarse, sin duda, aún si está experimentando una profunda crisis desde fines del siglo XX. Atravesó muchas crisis durante su larga historia.
Las preguntas difíciles para nosotros en la actualidad incluyen las siguientes. La primera, ¿el centro de gravedad del movimiento obrero en el siglo XXI estará en el Sur global o permanecerá en el Norte? Hay poderosos movimientos obreros en ascenso en China, India, Sudáfrica o Brasil, con especificidades nacionales. Del otro lado, en Estados Unidos y algunos países europeos, el “socialismo democrático” volvió a la agenda política, con las campañas de Bernie Sanders y Jeremy Corbyn, o con Jean-Luc Mélenchon en Francia. Estos líderes y movimientos tienen sus limitaciones, y los marxistas deberían ser críticos de ellos. Pero uno tiene que reconocer también que todos ellos hablan el lenguaje de clase de una forma u otra, a menudo mezclándolo con otros elementos discursivos.
Segunda pregunta: ¿qué tipo de organizaciones políticas debería construir el movimiento obrero? Durante el siglo XX, los partidos revolucionarios evolucionaron y se adaptaron a las circunstancias. Actuar en una dictadura o en una democracia importa mucho para el tipo de intervención política que el movimiento obrero debe asumir. En una palabra, el partido de vanguardia de Lenin no es el partido de masas de Togliatti. Entonces, ¿cuáles deberían ser las formas políticas revolucionarias relevantes en la actualidad?
Respecto de lo que decís sobre que las formas de organización política no pueden ser siempre las mismas creo que es cierto. Pero no me queda claro cómo se podría rescatar al PCI de Togliatti, que sostuvo una política de "unidad nacional" a la salida de la guerra, después la "vía italiana al socialismo" y el "compromiso histórico"...
Es cierto, no estoy abogando por un retorno al comunismo de posguerra en absoluto. El PCI y también el Partido Comunista Francés, que todavía existe en la actualidad, se volvieron fuerzas estabilizadoras para sus capitalismos nacionales, más que partidos revolucionarios. Pero esto no significa que no haya lecciones que sacar de sus historias, especialmente sobre el modo en que fueron capaces de organizar la vida cotidiana de cientos de miles de personas de la clase obrera. En Francia por lo menos, la extrema izquierda no comunista siempre fue más de clase media, a menudo con un alto "capital cultural", más que clase obrera.
Siguiendo la reflexión sobre los nuevos problemas, otro de los temas sobre las que trabajás es la ecología y su relación con la cuestión de clase. En el marxismo clásico, la idea del comunismo está asociada tanto a la reconciliación del género humano con la naturaleza como a una liberación de las "fuerzas productivas", es decir, a una abundancia relacionada con una utilización colectiva de las conquistas científicas y tecnológicas producto de la socialización. ¿En qué medida la crisis ecológica incide sobre la manera de abordar la relación entre sociedad y naturaleza en un proyecto socialista?
El marxismo ecologista es una de las tendencias más interesantes del marxismo contemporáneo, con autores como John Bellamy Foster, Jason Moore, Daniel Tanuro, Andriana Vlachou, Michael Löwy, James O’Connor, Ted Benton… La capacidad de adaptarse a los desafíos intelectuales de una nueva época es el principal criterio con el cual uno puede juzgar la vitalidad de una tradición política. Y pienso que es bastante obvio que el marxismo ha pasado esta prueba. Teóricamente, el marxismo me parece de lo más interesante hoy en día. El problema es que ha perdido su influencia política sobre las clases populares. La conexión entre la teoría y la práctica que es tan vital para el marxismo se ha debilitado, y en muchos países ha desaparecido completamente.
Hay dos formas de ver la relación entre el marxismo y la crisis ambiental. Ambas son interesantes. La primera es volver a leer a Marx y la tradición marxista, y demostrar que tenían una conciencia bastante clara de los desastres ecológicos provocados por el capitalismo. Esto, por ejemplo, es lo que John Bellamy Foster hace en su maravilloso libro sobre La ecología de Marx .
O uno puede usar las categorías marxistas –valor, clases, fetichismo, imperialismo...– para dar cuenta de la crisis ambiental, en una forma más empírica. Esto requiere a menudo adaptarlas a la realidad actual, una realidad que Marx por definición no conoció. He intentado contribuir con esta segunda tendencia del marxismo ecologista con mi libro La naturaleza es un campo de batalla .
Para darte un ejemplo: un punto crucial, a menudo pasado por alto, es que la relación entre el capitalismo y la naturaleza nunca es inmediata. Está siempre mediada por el Estado. Como decía Marx en su famosa cita de los Grundrisse , “La tendencia a crear el mercado mundial está dada en el concepto mismo del capital”. Sin embargo, para circular por todo el mundo, las mercancías necesitan infraestructuras: medios de transporte y comunicación, sistemas de energía. Esas infraestructuras simultáneamente destruyen y producen naturaleza. Ahora bien, ¿quién es responsable de construir, mantener y renovar estas infraestructuras? El Estado lo es a menudo. Por lo tanto el Estado capitalista debería ser visto como un poderoso productor-de-naturaleza en las manos de las clases dominantes. El propósito de este instrumento es ayudar al capitalismo a expandir su lógica a través del planeta, para garantizar lo que Marx llamaba “condiciones de producción”.
Por lo tanto, uno de los objetivos de los movimientos progresistas y revolucionarios debería ser recuperar control del Estado, para democratizarlo tanto como para cortar su conexión con el proceso de valorización capitalista.
En un artículo escrito hace unos meses dijiste que los huelguistas de Onet eran los verdaderos herederos de Gramsci, ¿por qué?
Curiosamente, Gramsci se ha puesto de moda en Francia en los últimos cuatro o cinco años. Pero de moda de una mala manera. Políticos y periodistas del sistema han adquirido el hábito de citar o citar mal, ciertos pasajes de los Cuadernos de la cárcel , especialmente aquellos sobre el “frente cultural”, la necesidad de dar una “batalla cultural” de ideas, y aquellos sobre los “fenómenos morbosos”, que aparecen en tiempos de crisis.
En Francia, como en otros países, las fuerzas e intelectuales de derecha se han interesado en Gramsci. Alain de Benoist, el principal pensador detrás de la “Nueva Derecha” (de extrema derecha) escribió un famoso ensayo en los años ’80 titulado “Por un gramscianismo de derecha”. En este texto, él declara que para recuperar poder después de los movimientos del ’68, la derecha y la extrema derecha debían primero ganar las batallas “culturales.” Esta es la principal idea del concepto de “metapolítica” de Benoist. Es interesante notar que Alain de Benoist ha tenido una gran influencia sobre el movimiento “Alt Right” en Estados Unidos.
Todos estos políticos e intelectuales olvidan el simple hecho de que Gramsci era un marxista y su perspectiva del mundo moderno se basaba en las clases. Para Gramsci el “frente cultural” no puede ser considerado separado del “frente económico” y del “frente político”.
Onet es una empresa francesa de limpieza. En 2017 algunos de sus empleados en las afueras de París fueron a la huelga contra los bajos salarios y las malas condiciones de trabajo. Eran no solamente trabajadores pobres, sino también muchos de ellos recientes inmigrantes en Francia, algunos indocumentados. En ese momento, publiqué un artículo en Le Monde Diplomatique diciendo que si Gramsci estuviera vivo hoy, hubiera volcado toda su energía en apoyar a estos trabajadores. Los trabajadores de Onet representan la nueva clase obrera de la que estábamos hablando antes. Gramsci siempre estuvo atento en la búsqueda de nuevas formas de praxis anticapitalista. De acuerdo con él, el “frente cultural” es parte de una estrategia revolucionaria más amplia, cuya meta final es superar el capitalismo.
Fuente:
http://izquierdadiario.com/Seremos-testigos-de-un-retorno-del-marxismo
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jueves, 16 de agosto de 2018
lunes, 13 de agosto de 2018
A 200 años del nacimiento de Marx -1818- y su importancia en la economía mundial actual
Homenaje a Theotonio Dos Santos, Profesor y entrañable amigo.
Introducción
Se afirma que la obra de Marx de mediados del Siglo XIX se encuentra obsoleta. Sin embargo, se afirma que el libro “Investigación sobre La Naturaleza y Causa de la Riqueza de las Naciones”, de Adam Smith que fue publicado en 1776, es decir, 91 años antes que la primera publicación -1867-, del Primer Tomo del “El Capital” de Marx, es el “Padre de la Economía Moderna”
Milton Friedman, el principal teórico del neoliberalismo, en su libro “La libertad de elegir”, -1980-, afirma que: “La ‘Riqueza de las Naciones’, la obra maestra convirtió al escocés Adam Smith en el padre de la economía moderna”. Agrega que: “El mérito de Adam Smith consistió en reconocer […] que un mercado libre podía coordinar la actividad de millones de personas, buscando cada una de ellas su propio interés de tal manera que todos se beneficiasen.”… “Fue una brillante idea en aquel tiempo y lo sigue siendo ahora”.
La globalización de la economía mundial actual, y el neoliberalismo que promueven los Tratados de Libre Comercio, se basan en las ventajas comparativas de David Ricardo desarrolladas por él en su libro “Principios de Economía y Tributación”, de 1817. David Ricardo afirma que, “En un sistema de comercio absolutamente libre , cada país invertirá naturalmente su capital y su trabajo en empleos tales que, sean los más beneficiosos para ambos. Esta persecución del provecho individual está admirablemente relacionada con el bienestar universal […]”
El libro de Smith cumple 242 años. El libro de David Ricardo cumple 201 años y el Primer Tomo de “El Capital” de Marx cumple 151 años. Esta secuencia tan significativa se refleja también en que estas tres obras han sido y son fundamentales en las confrontaciones teóricas de la ciencia económica y en las interpretaciones sobre el funcionamiento de la economía mundial en la actualidad.
La descalificación de la obra de Marx, como una obra del pasado, es un rechazo ideológico, porque la obra de Marx es la única que hace una crítica profunda del capitalismo.
En este documento desarrollamos temas relevantes de la economía mundial actual relacionándolos con breves formulaciones de Marx.
Primer Tema: Marx y la Economía Mundial Marx, de los grandes economistas, es el único que afirma que el Capitalismo tiene como misión histórica crear la economía mundial capitalista. Adam Smith, David Ricardo, el neoliberalismo, el keynesianismo y otras corrientes teóricas no analizan, como Marx lo avizoraba, la economía mundial como totalidad superior.
El Plan de Investigación de Marx, contemplaba cinco o seis libros. El último de ellos lo denominó: “Mercado mundial y las crisis.” En varias de sus escritos reitera este señalamiento y desarrolla algunos aspectos. En el “Manifiesto Comunista”, -1848-, de Marx y Engels se señala:
“ Mediante la explotación del mercado mundial, la burguesía ha dado un carácter cosmopolita a la producción y al consumo de todos los países”
“Ha quitado a la industria su base nacional. Las antiguas industrias nacionales han sido destruidas y están destruyéndose continuamente.”
“Son suplantadas por nuevas industrias, […] Por industrias que ya no emplean materias primas indígenas, sino materias primas venidas de las más lejanas regiones del mundo, y cuyos productos no sólo se consumen en el propio país, sino en todas las partes del globo”.
“ Los bajos precios de sus mercancías constituyen la artillería pesada que derrumba todas las murallas de China…”
“Obliga a todas las naciones, si no quieren sucumbir, a adoptar el modo burgués de producción, las constriñe a introducir la llamada civilización, es decir, a hacerse burguesas. En una palabra: se forja un mundo a su imagen y semejanza”.
Segundo Tema: La economía mundial en Marx: El desarrollo científico y de los medios de comunicación.
En toda la obra de Marx, el desarrollo de la Ciencia, de los Medios de Producción y de los Medios de Comunicación, ocupan un lugar preferente.
En “El Manifiesto Comunista”,-1848-se afirma:
"Merced al rápido perfeccionamiento de los instrumentos de producción y al constante progreso de los medios de comunicación, la burguesía arrastra a la corriente de la civilización a todas las naciones, hasta a las más bárbaras.”
“La burguesía no puede existir más que revolucionando incesantemente los instrumentos de la producción, que tanto vale decir el sistema todo de la producción, y con él todo el régimen social”
En ‘El Capital’,-1867-Tomo I, capítulo XIV “Maquinaria y Gran Industria”, señala:
“La moderna industria no considera ni trata jamás como definitiva la forma existente de un proceso de producción. Su base técnica es, por tanto, revolucionaria, a diferencia de los sistemas anteriores de producción, cuya base técnica era esencialmente conservadora. Por medio de la maquinaria, de los proceso de la química y de otros métodos, revoluciona constantemente la base técnica de la producción, y con ella la funciones de los obreros y las combinaciones sociales del proceso de trabajo”
Tercer Tema: Marx. La importancia de América Latina en la formación de la economía mundial capitalista y para el análisis de la situación actual de América Latina.
En “El Manifiesto”-1848- Marx señala :
“La gran industria ha creado el mercado mundial, ya preparado por el descubrimiento de América.”
Agrega: “El mercado mundial aceleró prodigiosamente el desarrollo del comercio, de la navegación y de los medios de transporte por tierra. Este desarrollo influyó a su vez, en el auge de la industria ”
En El Capital,-1867-,Tomo I , en el penúltimo capítulo XXIV, “La llamada acumulación originaria”, señala:
“El descubrimiento de los yacimientos de oro y plata de América, la cruzada de exterminio, esclavización y sepultamiento en las minas de la población aborigen, el comienzo de la conquista y el saqueo de las Indias Orientales, la conversión del continente africano en cazadero de esclavos negros: son todos hechos que señalan los albores de la era de producción capitalista …”
“Tras ello, pisando sus huellas, viene la guerra comercial de las naciones europeas, cuyo escenario fue el planeta entero”
Cuarto Tema: La economía mundial en Marx y la globalización actual .
En “El Manifiesto”, la aguda visión científica de Marx y Engels, describen magistralmente, en una perspectiva global y desde un pasado lejano, el proceso de globalización actual de la economía mundial mejor que cualquier análisis actual.
A este enfoque teórico se pueden incorporar cada uno de los grandes cambios de la economía mundial. Por ejemplo, el gran control por parte de las grandes transnacionales de la producción mundial, del comercio mundial y de las finanzas a nivel mundial
Con la globalización es más evidente la existencia de la economía mundial, que es una totalidad superior a la mera suma de las economías nacionales y de sus relaciones económicas internacionales. Se profundiza una estructura productiva mundial y de circulación mundial de mercancías por sobre los países, comandada por las empresas transnacionales. Estas organizan sus actividades y estiman sus ganancias a nivel planetario.
Quinto Tema; Marx y las crisis periódicas del capitalista a nivel mundial.
Marx señala que las crisis periódicas en el capitalismo son parte integrante de la reproducción del capitalismo. Y afirma que las verdaderas crisis del capitalismo se expresan como crisis del mercado mundial y de la producción mundial.
“En las crisis del mercado mundial, estallan las contradicciones y los antagonismo de la producción burguesa”…“ Las crisis del mercado mundial deben concebirse como la concatenación real y la compensación por la fuerza de todas las contradicciones de la economía burguesa”
“ Contradicciones entre la producción y [la limitación] d el consumo bajo las condiciones del capitalismo”…. “La discordancia entre la ampliación de la producción y la ampliación del mercado”
“La superproducción de los artículos más importantes tienden a convertirse en
superproducción general”. (Sobreproducción de viviendas en Estados Unidos y en otros países se transformó en crisis de la Economía Mundial en 2008)
“La contradicción entre el incontenible desarrollo de las fuerzas productivas y el carácter limitado del consumo… base de la superproducción” se manifiestan en la producción y en el mercado mundial.
En 2009, la producción mundial disminuyó en 0,4% y las exportaciones mundiales en un 20%, FMI, WorldEconomic Outlook, octubre 2013.
Sexto Tema: La crítica de Marx a la explicación financiera de la crisis de 2008 por parte del FMI.
El FMI y otras instituciones internacionales caracterizan las crisis de las últimas décadas como crisis financieras. En relación a la crisis de la economía mundial iniciada en 2008, esta interpretación es la más difundida y aceptada, incluso por políticos y por economistas críticos del capitalismo.
La interpretación financiera de la crisis, oculta que las verdaderas causas de la crisis no se ubican en las contradicciones de diferentes capitales, capital productivo y capital financiero, sino que se ubica en la esfera de la producción, en las contradicciones entre el capital y los trabajadores a nivel mundial. En Marx, el crédito y el desarrollo del sistema financiero y los procesos de especulación, son muy importantes en el capitalismo. Sin embargo, Marx afirma que la especulación y la crisis financiera son solo manifestaciones de la crisis económica.
A propósito Marx señala: “Como siempre ocurre, la prosperidad alentó muy rápidamente la especulación. La especulación se produce regularmente en períodos en que la sobreproducción ya está en pleno apogeo. Proporciona salidas temporales, el mercado a la sobreproducción, mientras que por esta misma razón precipita el estallido de la crisis y aumenta su fuerza. La crisis se desata en el ámbito de la especulación, y sólo más tarde lo hace en la producción. Lo que al observador superficial le parece ser la causa de la crisis no es la superproducción, si no el exceso de especulación, pero esto en sí es sólo un síntoma de la sobreproducción. La interrupción posterior de la producción no parece ser una consecuencia de su propia exuberancia anterior sino un simple retroceso causado por el colapso de la especulación” (Houben, 2011)
Séptimo Tema. Marx, sus formulaciones teóricas y los profundos errores del neoliberalismo y del FMI previo a la crisis de 2008.
El FMI en abril de 2007, meses previos al estallido de la crisis, en su Informe “Perspectivas de la Economía Mundial” afirmó que:
“Lo que nos parece más probable es que el vigoroso crecimiento mundial perdure…”
“Indudablemente, esta conclusión contradice muchos titulares … en torno a los problemas hipotecarios en Estados Unidos…”
“A pesar de todo esto, como señalamos en los capítulos 1 y 2, al mirar con una visión de conjunto lo que nos parece más probable es que el vigoroso crecimiento mundial perdure”
“El mercado hipotecario tradicional sigue abierto como siempre a los particulares con buenos antecedentes crediticios”.
“Comparando los datos actuales con los de septiembre, (2006) no hay tantas razones para preocuparse por la economía mundial”
“Antes que nada, la economía estadounidense se mantiene firme en general, pese al fuerte enfriamiento del mercado de la vivienda”
“El desempleo permanece bajo y la creación de puestos de trabajo parece prometedora en la mayoría de los sectores de la economía …” (FMI, 2007; página XII)
L a breve y elaborada síntesis de Marx sobre la crisis, citada al final del tema anterior, además de ser una crítica a la interpretación financiera de la crisis, sus formulaciones calzan perfectamente en el origen y en los diferentes momentos del desarrollo de la crisis de 2008. Solo a vía de ejemplo:
“Como siempre ocurre, la prosperidad alentó muy rápidamente la especulación”,
“La especulación se produce regularmente en períodos en que la sobreproducción ya está en pleno apogeo”. Agregamos nosotros que en 2007 y 2008, l a sobreproducción de viviendas y los créditos hipotecarios sin respaldos .
Octavo Tema. Marx y la apropiación de las bases económicas de los países, reorganización de la producción desde el exterior y el incremento de las migraciones.
Con la globalización, el neoliberalismo, los Tratados de Libre Comercio y la libre circulación del capital, las transnacionales se han apropiado de las economías en un masivo proceso de desnacionalización de empresas y de recursos naturales, reconstruyendo de este modo una nueva economía primario-exportadora en América Latina, en los “ex países socialistas” y en otras regiones.
Además, en las últimas décadas, Estados Unidos y otros países desarrollados han acentuado la invasión militar a países: Irak, Libia y otros, para apropiarse de sus recursos naturales, especialmente del petróleo.
Una vez que se apropian prácticamente de los países, organizan de nuevo toda la estructura productiva. En este sentido, la nueva distribución –apropiación de recursos-determina la producción.
Relacionado con lo anterior, si bien Marx concentra su atención en el proceso de producción bajo el supuesto de que los medios de producción son de propiedad del capital, también se refiere a este proceso:
“Si se consideran sociedades enteras, la distribución, parece desde otro punto de vista preceder a la producción y determinarla, por así decirlo, como un hecho pre-económico”.
Marx menciona fenómenos históricos que se asemejan a situaciones más recientes de la economía capitalista:
“Un pueblo conquistador…, reparte el país entre los conquistadores e impone así cierta repartición y determinada forma de propiedad rústica: determina, pues la producción”
“O bien hace de los pueblos conquistados esclavos y hace del trabajo de esclavos la base de la producción”.
“En todos esos casos, y todos son históricos la distribución no parece estar estructurada y determinada por la producción, sino al revés. La producción estaría determinada por la distribución”.
La destrucción y recreación de las nuevas estructuras productivas ha tenido como resultado el doloroso y dramático incremento de masivas migraciones hacia los Estados Unidos y hacia Europa Occidental.
Noveno tema. Marx en 1873 afirmó : “ En un futuro más o menos cercano, el nivel europeo de los salarios baje hasta el nivel de China”.
Al respecto Marx señala lo siguiente:
“Un autor del siglo XVIII [ …], el autor de Essayon Trade and Commerce, no hace más que delatar el secreto más íntimo encerrado en el alma del capital inglés cuando dice que la misión histórica de Inglaterra consiste en rebajar los salarios británicos al nivel de los de Francia y Holanda”.
En un pie de página, da cuenta de una Nota a la Tercera Edición en que Marx señaló lo siguiente:
“Hoy, gracias a la concurrencia del mercado mundial, que se ha impuesto desde entonces acá, hemos avanzado un buen trecho más en esta vía”…“Si China –declara el parlamentario Stapleton a sus electores-, si China se convierte en un gran país industrial, no creo que la población obrera de Europa pueda competir con él sin descender al nivel de vida de sus competidores. Times, 3 de septiembre de 1873)”.
Marx agrega: “Como se ve el ideal acariciado actualmente por el capitalista inglés ya no son los salarios continentales, sino los salarios chinos”.
En este pie de página se agrega, que en la edición francesa de El Capital, Paris, 1873, Marx afirma:
“Ideal al que el desarrollo de la producción capitalista ha conducido al mundo entero. Hoy, ya no se trata simplemente de lograr que los salarios ingleses desciendan hasta el nivel de la Europa Continental, sino de hacer que, en un futuro más o menos cercano, el nivel europeo de los salarios baje hasta el de China”
Impresiona esta afirmación de 1873, y su semejanza con la situación actual, en que se da una gran disminución de la participación de los salarios en el Producto en la mayoría de los países del mundo, que se transfiere aumentando las ganancias del capital.
Décimo tema: La crisis actual y el gran aumento de la desigualdad en la distribución de la producción mundial entre el capital y el trabajo.
Marx le da una importancia tan significativa a la distribución del Producto entre las diferentes clases, que incluso, la denomina, ‘La Fórmula Trinitaria’. Al respecto señala:
“Capital-ganancia. (Beneficio del empresario más interés);tierra-renta del suelo; trabajo-salario. He aquí la Fórmula Trinitaria que engloba todos los secretos del proceso social de producción en el capitalismo”
En el conjunto de los países de la Zona Euro, la participación de los salarios en el Producto era de 72,4% en el período 1971-1980. En el año 2012, esta participación bajó a 65%. Es decir, una disminución de 7,4 puntos porcentuales. Estimamos que este porcentaje refleja la transferencia de los salarios a las ganancias a nivel mundial, que se está produciendo en cada uno de los años recientes y que es bastante superior a la suma total de los rescates del sector financiero, de las empresas y de los Estados, como resultado de la profunda crisis iniciada en 2008.
Esta situación aparece confirmando la afirmación de Marx, que planteaba, que como tendencia en el desarrollo del capitalismo se produce un empobrecimiento (pauperización) de los trabajadores y de otros sectores de la población.
Undécimo Tema: Marx, la sobreexplotación del trabajo y la Teoría de la Dependencia.
Marx señala:
“Al estudiar la producción de la plusvalía, partimos siempre del supuesto de que el salario representa, por lo menos el valor de la fuerza de trabajo”. El valor de la fuerza de trabajo equivale al valor de todas las mercancías que son necesarias para reproducir la vida del trabajador y de su familia. El uso de la fuerza de trabajo produce un valor que es mayor al propio valor de la fuerza de trabajo. Esta diferencia es la plusvalía que se apropia el capital. Por esto, el capitalismo es un régimen de explotación porque se apropia de una parte del valor generado por el uso de la fuerza de trabajo. Aún que se pague el valor de la fuerza de trabajo puede aumentarse el grado de explotación a través de varios mecanismos.
Pero Marx agrega que:
“Sin embargo, en la práctica, la reducción forzada del salario por debajo de este valor tiene una importancia demasiado grande para que no nos detengamos un momento a examinarla”
”Gracias a esto, el fondo necesario de consumo del obrero se convierte de hecho dentro de ciertos límites en un fondo de acumulación de capital”
En la actualidad, estos planteamientos de Marx cobran una gran vigencia. Parte importante y creciente de los trabajadores son pobres, porque se les paga por debajo del valor de su fuerza de trabajo.
Este es el tema principal desarrollado por Ruy Mauro Marini en su libro “La Dialéctica de la Dependencia” y por la Teoría Marxista de la Dependencia que señalaban que este fenómeno sólo se producía en los países dependientes. En las últimas décadas, y especialmente a partir de la crisis de 2008, esta situación se presenta también en los países capitalistas desarrollados.
Además, en la actualidad, no sólo esta parte del salario se transforma en un fondo de acumulación del capital, sino que también y en forma muy significativa, los Fondos Previsionales de los Trabajadores de muchos países del mundo y una parte del salario es captado por el Impuesto al valor Agrega, IVA.
Décimos Sgundo Tema: MARX los cambios ecológicos, la destrucción de la naturaleza y el calentamiento global
En el artículo de Michael Lowy “Progreso destructivo: Marx, Engels y la Ecología”, en el libro colectivo, “Marx en el siglo XXI” de LOM., Chile 2011. Compiladores: Paula Vidal, Claudia Drago y Tomás Moulián, se señala:
“¿Cuáles son las principales críticas de los ambientalistas al pensamiento de Marx y Engels?. En primer lugar, se le describe como partidario de un humanismo conquistador, prometeico que opone al hombre con la naturaleza, y hace de él “el amo y señor del mundo natural”. “Es verdad que se encuentran… muchas referencias al control… dominio”.
“Por otro lado, lo que resalta desde los primeros escritos de Marx es su anunciado naturalismo, su visión del ser humano como ser natural, inseparable de su ambiente natural
La naturaleza, escribe Marx en las Manuscritos de 1844 es “el cuerpo – no orgánico del hombre. O de nuevo: “decir que la vida física e intelectual del hombre está indisolublemente ligada a la naturaleza no significa otra cosa que la naturaleza está indisolublemente ligada a ella misma, porque el hombre es parte de la naturaleza ”
Michael LOWY cita a Engels:
“No debemos presumir demasiado nuestras victorias humanas sobre la naturaleza. Por cada una de esas victorias, la naturaleza toma venganza sobre nosotros” .
“Es verdad que cada victoria dada, tenemos en primera instancia los resultados esperados, pero en segunda o tercera instancia son efectos diferentes, inesperados, que anulan demasiado a menudo los primeros”.
“La gente que, en Mesopotamia, Grecia, Asia Menor y en otra parte, destruyeron los bosques para conseguir tierras cultivables, nunca imaginó que mientras los eliminaban acababan con los centro de colección y depósitos de humedad poniendo las bases para el estado desolado actual de esos países ”
“Cuando los italianos de los Alpes cortaron los bosques de pino de la parte sur, tan queridos por la parte norte, no tenían la menor idea de que mientras actuaban así cortaban las raíces de la industria lechera de su región; y menos aún preveían que se privaron de ese modo de las fuentes de agua para la mayor parte del año…”
“Los hechos nos recuerdan a cada paso que no reinamos sobre la naturaleza como un conquistador reina sobre un pueblo extranjero, como alguien que está fuera de la naturaleza, sino que nosotros pertenecemos a ella con nuestra carne, nuestra sangre, nuestro cerebro, que nosotros estamos en su seno y que todo nuestro dominio en ella reside en la ventaja que tenemos sobre el conjunto de las otras criaturas es la de conocer sus leyes y servirnos juiciosamente”.
Orlando Caputo, investigador del Centro de Investigación sobre Trasnacionales, Economía y Sociedad, CETES,-Chile- y miembro de Grupo de Trabajo Crisis y Economía Mundial del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, CLACSO.
lunes, 6 de agosto de 2018
Condena las crueldades del comunismo, pero no olvides el terrible historial del capitalismo.
eldiario.es
La derecha denuncia los horrores del estalinismo y oculta la miseria humana sobre la que se construyó su modelo económico favorito.
Un fantasma se cierne sobre los medios de comunicación británicos: el fantasma de las opiniones negativas sobre el capitalismo. Desde que la escritora Ash Sarkar pronunció las palabras "¡soy comunista, idiota!" en una cadena de televisión, la derecha se retuerce horrorizada. La rapidez con que los analistas han salido a responder al comentario improvisado de Sarkar es profundamente reveladora.
Desde que hace un año Jeremy Corbyn arrebató la mayoría a los conservadores, la derecha está aterrada al sentir que está perdiendo la guerra ideológica. El accidental rescate de Sarkar de la visión del comunismo de Marx –una sociedad sin Estado, sin clases, en la que la mayoría de la humanidad se haya librado del trabajo asalariado– como contraposición al totalitarismo estalinista hizo que la revista Elle declarara que Sarkar es "literalmente comunista y literalmente nuestra heroína". The Telegraph reflexionó: "El comunismo mató a millones de personas. ¿Por qué es guay llevarlo en una camiseta?" A su vez, según la opinión de Douglas Murray de the Spectator, Sarkar no es mejor que una fascista.
No me malinterpretéis: los regímenes que tomaron el nombre de "comunistas" –desde Stalin a Pol Pot– cometieron crímenes monstruosos e inenarrables. Pero para la derecha, un resurgimiento del interés en la visión del comunismo marxista anterior al estalinismo es el ejemplo más sorprendente y escalofriante del propio colapso de su supremacía ideológica: "comunismo" es sinónimo de millones de muertes y nada más que eso. Por el contrario, presentan al capitalismo como una máquina de prosperidad humana, sin culpa ni sangre.
La historia del capitalismo es algo más complicada que eso. Si queréis leer una efusiva alabanza al capitalismo, la encontraréis en el Manifiesto comunista de Marx y Engels: el dinamismo revolucionario de los capitalistas, escribieron, había creado "maravillas que superan a las pirámides de Egipto, los acueductos romanos y las catedrales góticas". Pero el capitalismo es un sistema económico manchado con la sangre de innumerables millones de personas.
Por supuesto que eso no es una excusa para los horrores del estalinismo: el modelo totalitario que creó y exportó el régimen de Stalin le quitó a millones de personas su libertad y en muchos casos también su vida. De igual forma, no debemos olvidar las millones de vidas que se perdieron en la China maoísta por los asesinatos y la hambruna. Aun así, la lista de crímenes del comunismo no ayuda a los campeones del capitalismo tanto como ellos quisieran.
Según el Libro negro del comunismo, un nada respetable punto de referencia para la derecha, casi cien millones de vidas humanas perecieron a manos de los autodenominados regímenes "comunistas", la mayoría víctimas de Mao Zedong en China. El economista Amartya Sen, ganador del premio Nobel, señala que entre 23 y 30 millones de personas murieron como consecuencia de las catastróficas medidas del Gran Salto Adelante de Mao, a fines de los años 50 y principios de los 60.
Pero Sen también destacó en un artículo de 2006 que a mediados del siglo XX China e India tenían la misma esperanza de vida, unos 40 años. Tras la revolución china, la cifra cambió drásticamente. En 1979, la China maoísta tenía una esperanza de vida de 68 años, 28 más que la India capitalista.
El exceso de mortalidad en la India capitalista en relación a la China comunista se estima en la horrorosa cifra de cuatro millones de vidas humanas al año. ¿Entonces por qué India no se estudia como un caso de la naturaleza homicida del capitalismo?
Desde un comienzo, el capitalismo se construyó sobre los cadáveres de millones de personas. Desde el siglo XVII en adelante, el tráfico de esclavos a través del Océano Atlántico se convirtió en un pilar del capitalismo emergente. Mucha de la riqueza de Londres, Bristol y Liverpool –que fue alguna vez el mayor puerto de esclavos de Europa– nació del trabajo de los africanos esclavizados.
El capital acumulado gracias a la esclavitud –en las plantaciones de tabaco, algodón y azúcar– dio pie a la revolución industrial en Manchester y Lancashire, y muchos bancos pueden actualmente rastrear en la esclavitud el origen de sus fortunas.
Incluso cuando el comercio internacional de esclavos comenzó a decaer, el dinero sangriento del colonialismo enriqueció al capitalismo occidental. India fue durante mucho tiempo una colonia del Reino Unido, la potencia capitalista más eminente del mundo: como estudia Mike Davis en su libro Los holocaustos del fin de la era victoriana, unos 35 millones de indios murieron en una hambruna evitable, mientras que Reino Unido se llevaba del país millones de toneladas de trigo.
India fue la gallina de los huevos de oro del capitalismo británico, convirtiéndose en la mayor fuente de beneficios del país a fines del siglo XIX. Occidente está construido sobre la riqueza que robó a aquellos que sometió con un costo humano inmenso.
Ya era el siglo XX cuando Europa comenzó a importar los horrores masivos que antes había impuesto a otros. La Gran Depresión –que sigue siendo la peor crisis capitalista– ayudó a crear las condiciones de descontento popular que llevó al ascenso del nazismo. En los primeros tiempos del régimen nazi, las grandes empresas, temerosas del poder de la izquierda alemana, pactaron con el nacionalsocialismo, ya que veían a los nazis como un instrumento contundente con el que atacar tanto al comunismo como al sindicalismo.
Las empresas alemanas hicieron grandes donaciones a los nazis, tanto antes como después de su ascenso al poder, entre ellas el conglomerado industrial IG Farben y Krupp. Muchas empresas se beneficiaron del trabajo esclavo y del Holocausto nazi, incluyendo a IBM, BMW, el Deutsche Bank y el Grupo Schaeffler.
Es posible creer apasionadamente en el capitalismo, o simplemente resignarse a que es el único sistema viable, pero también hay que reconocer que tiene sus sombras oscuras y sus complicidades con episodios sangrientos de la historia de la humanidad. Por supuesto que el suprimir la noción de que existe una alternativa al capitalismo –una que se apoya en valores y principios diferentes– cumple una función política útil.
Hace mucho que la izquierda radical y democrática repudia la pesadilla del totalitarismo y ha reflexionado mucho sobre por qué sucedió. Pero muchos de los defensores irredentos del capitalismo no han podido analizar su propio pasado: políticos e historiadores respetables todavía defienden al colonialismo, a pesar de sus grotescos horrores. No es justo atacar a los socialistas democráticos del siglo XXI utilizando los días más oscuros del totalitarismo del siglo XX.
Aspirar a un mundo con abundancia material, libre del Estado y basado en la cooperación no lo convierte a uno en un asesino totalitario. Incluso si piensas que eso no podría llegar a pasar jamás, eso no significa que uno deba rendirse al fundamentalismo del mercado, mucho menos cuando el cambio climático –causado por un orden económico insostenible– amenaza con desatar el caos en nuestro planeta. Una nueva sociedad más justa y más democrática está esperando a nacer, una que rompa definitivamente con todos los fallidos sistemas del pasado.
Fuente original:
https://www.eldiario.es/theguardian/crueldades-comunismo-capitalismo-historial-horroroso_0_797220612.html
Traducido por Lucía Balducci
Ver video del dialogo entre Sarkar y Jones:
https://www.youtube.com/watch?v=-H4J7nNazO0&feature=youtu.be
La derecha denuncia los horrores del estalinismo y oculta la miseria humana sobre la que se construyó su modelo económico favorito.
Un fantasma se cierne sobre los medios de comunicación británicos: el fantasma de las opiniones negativas sobre el capitalismo. Desde que la escritora Ash Sarkar pronunció las palabras "¡soy comunista, idiota!" en una cadena de televisión, la derecha se retuerce horrorizada. La rapidez con que los analistas han salido a responder al comentario improvisado de Sarkar es profundamente reveladora.
Desde que hace un año Jeremy Corbyn arrebató la mayoría a los conservadores, la derecha está aterrada al sentir que está perdiendo la guerra ideológica. El accidental rescate de Sarkar de la visión del comunismo de Marx –una sociedad sin Estado, sin clases, en la que la mayoría de la humanidad se haya librado del trabajo asalariado– como contraposición al totalitarismo estalinista hizo que la revista Elle declarara que Sarkar es "literalmente comunista y literalmente nuestra heroína". The Telegraph reflexionó: "El comunismo mató a millones de personas. ¿Por qué es guay llevarlo en una camiseta?" A su vez, según la opinión de Douglas Murray de the Spectator, Sarkar no es mejor que una fascista.
No me malinterpretéis: los regímenes que tomaron el nombre de "comunistas" –desde Stalin a Pol Pot– cometieron crímenes monstruosos e inenarrables. Pero para la derecha, un resurgimiento del interés en la visión del comunismo marxista anterior al estalinismo es el ejemplo más sorprendente y escalofriante del propio colapso de su supremacía ideológica: "comunismo" es sinónimo de millones de muertes y nada más que eso. Por el contrario, presentan al capitalismo como una máquina de prosperidad humana, sin culpa ni sangre.
La historia del capitalismo es algo más complicada que eso. Si queréis leer una efusiva alabanza al capitalismo, la encontraréis en el Manifiesto comunista de Marx y Engels: el dinamismo revolucionario de los capitalistas, escribieron, había creado "maravillas que superan a las pirámides de Egipto, los acueductos romanos y las catedrales góticas". Pero el capitalismo es un sistema económico manchado con la sangre de innumerables millones de personas.
Por supuesto que eso no es una excusa para los horrores del estalinismo: el modelo totalitario que creó y exportó el régimen de Stalin le quitó a millones de personas su libertad y en muchos casos también su vida. De igual forma, no debemos olvidar las millones de vidas que se perdieron en la China maoísta por los asesinatos y la hambruna. Aun así, la lista de crímenes del comunismo no ayuda a los campeones del capitalismo tanto como ellos quisieran.
Según el Libro negro del comunismo, un nada respetable punto de referencia para la derecha, casi cien millones de vidas humanas perecieron a manos de los autodenominados regímenes "comunistas", la mayoría víctimas de Mao Zedong en China. El economista Amartya Sen, ganador del premio Nobel, señala que entre 23 y 30 millones de personas murieron como consecuencia de las catastróficas medidas del Gran Salto Adelante de Mao, a fines de los años 50 y principios de los 60.
Pero Sen también destacó en un artículo de 2006 que a mediados del siglo XX China e India tenían la misma esperanza de vida, unos 40 años. Tras la revolución china, la cifra cambió drásticamente. En 1979, la China maoísta tenía una esperanza de vida de 68 años, 28 más que la India capitalista.
El exceso de mortalidad en la India capitalista en relación a la China comunista se estima en la horrorosa cifra de cuatro millones de vidas humanas al año. ¿Entonces por qué India no se estudia como un caso de la naturaleza homicida del capitalismo?
Desde un comienzo, el capitalismo se construyó sobre los cadáveres de millones de personas. Desde el siglo XVII en adelante, el tráfico de esclavos a través del Océano Atlántico se convirtió en un pilar del capitalismo emergente. Mucha de la riqueza de Londres, Bristol y Liverpool –que fue alguna vez el mayor puerto de esclavos de Europa– nació del trabajo de los africanos esclavizados.
El capital acumulado gracias a la esclavitud –en las plantaciones de tabaco, algodón y azúcar– dio pie a la revolución industrial en Manchester y Lancashire, y muchos bancos pueden actualmente rastrear en la esclavitud el origen de sus fortunas.
Incluso cuando el comercio internacional de esclavos comenzó a decaer, el dinero sangriento del colonialismo enriqueció al capitalismo occidental. India fue durante mucho tiempo una colonia del Reino Unido, la potencia capitalista más eminente del mundo: como estudia Mike Davis en su libro Los holocaustos del fin de la era victoriana, unos 35 millones de indios murieron en una hambruna evitable, mientras que Reino Unido se llevaba del país millones de toneladas de trigo.
India fue la gallina de los huevos de oro del capitalismo británico, convirtiéndose en la mayor fuente de beneficios del país a fines del siglo XIX. Occidente está construido sobre la riqueza que robó a aquellos que sometió con un costo humano inmenso.
Ya era el siglo XX cuando Europa comenzó a importar los horrores masivos que antes había impuesto a otros. La Gran Depresión –que sigue siendo la peor crisis capitalista– ayudó a crear las condiciones de descontento popular que llevó al ascenso del nazismo. En los primeros tiempos del régimen nazi, las grandes empresas, temerosas del poder de la izquierda alemana, pactaron con el nacionalsocialismo, ya que veían a los nazis como un instrumento contundente con el que atacar tanto al comunismo como al sindicalismo.
Las empresas alemanas hicieron grandes donaciones a los nazis, tanto antes como después de su ascenso al poder, entre ellas el conglomerado industrial IG Farben y Krupp. Muchas empresas se beneficiaron del trabajo esclavo y del Holocausto nazi, incluyendo a IBM, BMW, el Deutsche Bank y el Grupo Schaeffler.
Es posible creer apasionadamente en el capitalismo, o simplemente resignarse a que es el único sistema viable, pero también hay que reconocer que tiene sus sombras oscuras y sus complicidades con episodios sangrientos de la historia de la humanidad. Por supuesto que el suprimir la noción de que existe una alternativa al capitalismo –una que se apoya en valores y principios diferentes– cumple una función política útil.
Hace mucho que la izquierda radical y democrática repudia la pesadilla del totalitarismo y ha reflexionado mucho sobre por qué sucedió. Pero muchos de los defensores irredentos del capitalismo no han podido analizar su propio pasado: políticos e historiadores respetables todavía defienden al colonialismo, a pesar de sus grotescos horrores. No es justo atacar a los socialistas democráticos del siglo XXI utilizando los días más oscuros del totalitarismo del siglo XX.
Aspirar a un mundo con abundancia material, libre del Estado y basado en la cooperación no lo convierte a uno en un asesino totalitario. Incluso si piensas que eso no podría llegar a pasar jamás, eso no significa que uno deba rendirse al fundamentalismo del mercado, mucho menos cuando el cambio climático –causado por un orden económico insostenible– amenaza con desatar el caos en nuestro planeta. Una nueva sociedad más justa y más democrática está esperando a nacer, una que rompa definitivamente con todos los fallidos sistemas del pasado.
Fuente original:
https://www.eldiario.es/theguardian/crueldades-comunismo-capitalismo-historial-horroroso_0_797220612.html
Traducido por Lucía Balducci
Ver video del dialogo entre Sarkar y Jones:
https://www.youtube.com/watch?v=-H4J7nNazO0&feature=youtu.be
martes, 3 de julio de 2018
Karl Marx (1818-1883). En el bicentenario de su nacimiento (XX) De nuevo sobre la dialéctica
Salvador López Arnal (editor)
Rebelión
La conferencia “La noción de ciencia en Marx y su trabajo científico” fue impartida en la Fundación Miró de Barcelona el 9 de noviembre de 1978. Fue corregida su transcripción por el propio Sacristán y publicada por vez primera en mientras tanto 1980; 2: 61-96 (posteriormente reimpresa en Sobre Marx y marxismo. Panfletos y materiales I, Icaria, Barcelona, 1983 pp.317-367). Se trata de uno de los ensayos filológicos y filosóficos marxianos más brillantes del autor de El orden y el tiempo. Aquí nos centramos en una parte del interesante coloquio que siguió a la conferencia (resumo las preguntas), en sus reflexiones sobre la noción de dialéctica y asuntos cercanos de metodología.
Se le pregunto ya de entrada sobre la supuesta metodología marxiana, “sobre la ausencia de una exposición sistemática de las características de ese método”, así como sobre la presencia creciente de la idea de globalidad en la obra de Marx y de ese supuesto método dialéctico en sus análisis económicos e históricos. Su respuesta
Era difícil responder. Se debería desmenuzar “un poco la cosa”. Por de pronto, él tenía la impresión de que lo mejor que había dicho Marx sobre cuestiones de método lo habçia publicado.
Quiero decir, me parece mucho mejor y más claro, por ejemplo, la página y media o las dos páginas del epílogo a la segunda edición del libro primero, a la que me he referido antes, que las casi cinco páginas largas en la Nueva MEGA del punto 3 de la “Introducción” inédita del 57. A mí me parece que cuando quiere profundizar más es cuando es más estéril en cuestiones de método.
En cambio, cuando brevemente y con espontaneidad contaba lo que había hecho le salíatextos bastante claros como fue el caso del epílogo deEl Capital. En cambio, sus desarrollos en borrador le parecían larguísimos forcejeos en los que iba obstaculizado por dos cosas: “una, por ser demasiado filósofo, por saberse muy bien a Hegel y por llevar en la cabeza el esquema este del método dialéctico, que es un equívoco en mi opinión, y luego, en el otro caso, por defecto”. Quería decir lo siguiente.
A mí me parece, argumentarlo sería muy largo y casi habría que argumentar a contrario, que la expresión “método dialéctico” es una expresión impropia, a menos que “método” se convierta en una palabra amplísima. Pero por método, ¿qué entendemos normalmente? Por método normalmente entendemos un conjunto de operaciones seriado, repetible, ordenadas y repetidas. Cuando decimos “método de los mínimos cuadrados” o, aunque no sea teórico, “método de las cámaras de plomo para la obtención de ácido sulfúrico”o estamos refiriéndonos a un sucesión de operaciones muy bien definidas que todo profesional en la materia puede repetir exactamente igual. O el método de multiplicar o de dividir o de sacar raíces cuadradas.
Cuando se hablaba del “método dialéctico” no se estaba hablando de eso. Por ejemplo
el método dialéctico se basaría en un uso de la negación. Bueno, pero absolutamente todo marxista de los que recogen este léxico hegeliano tal cual, a través de Marx, desde Gramsci hasta Althusser, todos ellos nos cuentan, empezando por Engels, que ahí negación quiere decir una cosa muy especial, no es una negación cualquiera. Es, como dice Althusser, surdeterminé, o como dice Gramsci, me parece que dice a veces cualificada o determinada, no lo sé... pero más o menos le ponen un calificativo a negación. ¿Qué negación es esa que no es simplemente el valor negativo? ¿Qué negar es ese que no es simplemente la verdad de una proposición que cuando es afirmada sea falsa o la falsedad de la proposición negada? ¿Qué negación es esa? Es una negación que no puedo yo utilizar como los demás. No es una negación truco aprendible, por así decirlo. Entonces método ahí no está usado en el sentido de conjunto ordenado de operaciones repetible por cualquiera. Está usado en otro sentido. Entonces no es método en el mismo sentido en que decimos método normal.
Este equívoco pesaba eternamente, enopinión de Sacristán, en Marx y, sobre todo, en los hegelianos. Estaban intentando poner a punto un método que no era propiamente un método sino una filosofía. Lo que querían era conseguir un conocimiento global, sistemático, en un sentido que tenía cierto parentesco con la teoría de sistemas contemporánea. Estaban llamando método a algo que era “un estilo mental que busca un determinado objetivo, con los métodos de cualquiera, con los trucos aprendibles por cualquiera”. Este equívoco era la causa -por exceso- de que no existiera un texto metodológico marxiano, sistemático y largo, que fuera “bueno, mientras que, en cambio, hay trocitos buenos cuando no pretende hacer un desarrollo largo”.
Había también una causa por defecto en su opinión: la falta de instrumentos, de métodos en sentido estricto, de técnicas, de trucos aprendibles.
Hay pocas cosas más angustiosas que ir pasando página tras página de cálculos torpes, equivocados, en los Grundrisse o en las Teorías, o en otros manuscritos de Marx, en los que se le ve intentando hacerse la mano para dominar con cálculos, con técnicas, con métodos, en sentido trivial, un problema. Hay una desproporción tal entre la amplitud, y ya que soy muy crítico en otras cosas déjame decir aquí palabras positivas, entre la genialidad de la visión y los instrumentos de que dispone, que aquí se produce me parece a mi una causa por defecto de su escasa clarificación metodológica.
No era una contestación muy global pero le parecía que había dicho algo que “creo poder decir con seguridad sobre tu cuestión”.
Sobre otra cosa creía poder opinar con cierta convicción, sobre si la razón de que no llegara a terminar nada fue el ir globalizando más cada vez. No estaba muy seguro. A élle parecía que cada vez Marx fue globalizando menos.
Quiero decir, que el camino intelectual de Marx es una reducción temática; que él, de joven, cuando intenta editar con el editor Leske, todavía piensa que puede escribir acerca del mundo entero y de algo más si cabe, mientras que poco a poco va reduciendo porque va descubriendo las dimensiones de los temas. Es decir, parece claro que hacia 1874, 1875, había renunciado definitivamente a escribir nada que no fuera intentar aclararse sobre su problema económico. A mí me parece que ha ido reduciendo la globalidad.
No en su ideal de conocimiento, que seguramente seguía siendo el mismo, pero sí en su trabajo real, en su práctica científica cotidiana. También creía que le había inhibido globalmente para todo, “igual para terminar los manuscritos económicos que para cualquier otra cosa”, una cierta percepción de que debíaa volver a empezar sobre la base de datos americanos y rusos.
Otro asistente destaca un error en los temas de las diferentes conferencias del ciclo. Sostiene que no se puede criticar a Marx como economista o como sociólogo porque lo que había hecho había sido “aplicar el método hegeliano invertido a la economía, a la sociología o a cualquier otra ciencia social”. Si acaso, se le podía criticar por la aplicación del método dialéctico a esos ámbitos. La pregunta formulada a Sacristán; qué opinaba de lo que había dicho. Citaba finalmente a Lukács como otro ejemplo de aplicación del método en Historia y consciencia de clase.
Sacristán empezó señalando que le acababa de dar su opinión.
Es un disparate lo que acabas de decir [...] La idea de alguien que tiene un método y lo aplica esto es la negación de cualquier actividad científica y Marx ha sido un gran científico. Un método no es un aparato con el que él lo aplica. A mí me parece que, en cambio, en tu primera fase, sí que hay una cosa vital para la comprensión de Marx, no para la comprensión de la filosofía de la ciencia o de la economía de Marx, para la comprensión global de Marx.
Efectivamente, Marx como científico era siempre redundante, nunca quedaba cogido en una ciencia. La motivación de su trabajo intelectual había sido manifiestamente una motivación filosófica y política, no una motivación científica. Una comprensión plena de Marx era necesariamente una comprensión global. Eso no quitaba que desde luego, una comprensión global que entendiera, que no fuera un disparate de pura palabrería, tenía por fuerza que entrar en cada detalle. No se podía aspirar es a comprender el todo sin conocer nunca ninguna de las partes.
Otro asistente preguntó si las dudas metodológicas de Marx se podían interpretar como un intento de buscar una nueva noción de ciencia por su parte, una ciencia que no fuera únicamente una ciencia descriptiva sino también una ciencia transformadora
En su opinión, no se podía interpretar así. Marx sabía perfectamente que la ciencia no era transformadora en cuanto a conocimiento, sino en cuanto a fuerza productiva.
Claro que Marx quiere transformar el mundo, pero como científico a quien pone la ciencia al servicio de algo le llama canalla, literalmente. No, esos son los marxistas de cierta clase. Los que hace esa confusión; Marx, no. Marx sabe que la ciencia como conocimiento transforma sólo al sujeto. Así, indirectamente, puede transformar al mundo. Marx sabe, además, que él no es sólo un científico. Él es la cabeza de un movimiento revolucionario. Esto es lo que no hay que confundir. Pero, como científico, sabe muy bien que 2 y 2 son 4 aunque eso sirva a la burguesía. Eso lo sabe perfectamente. Son sólo los malos ideólogos pseudomarxistas los que no lo saben.
De todos modos, añadía, lo que sí era un hecho, lo que sí estaba absolutamente justificado era aplicar constantemente la crítica a la ciencia existente. Quería decir: uno, ante la ciencia normal, no podía tener una actitud de pura pasividad, tenía que tener una actitud crítica. Ante cada producto de esa ciencia. Un producto científico no era nunca primariamente ciencia. Era primariamente un bien de uso y también un valor de cambio: “es un libro, es una publicación en una revista; es decir, lo que llamamos ciencia en sentido institucional y sociológico es un trozo de vida social que puede estar cargado de ideología, de política”. La ciencia en el otro sentido, la ciencia en el sentido en el que imperan sólo los valores lógicos era un contenido de ese producto cultural al que llamamos ciencia en sentido sociológico.
Se le preguntó de nuevo sobre el “método dialéctico” y la concepción de algunos economistas marxistas que ven la dialéctica como un procedimiento formalizable. Existían elementos para saber qué actitud tendrían hoy, Marx y Engels, ante la lógica formal.
No lo sabía. Marx fue un entusiasta de la matematización de la teoría económica. El juicio de Maurice Godelier “sobre que el pensamiento de Marx desemboca naturalmente, por lo menos el pensamiento de lo que Marx llamaba economía pura, en la matematización, no hay duda”.
La pregunta sobre la lógica era muy anacrónica verdad. Si se reformulaba históricamente, él opinaba que quizá Marx no hubiera sido capaz de darse cuenta de que las publicaciones de Boole eran una cosa importante.
Lo dudo porque ahí habría pesado, me parece, bastante, por el lado malo, Hegel. Ya he dicho antes que, en mi opinión, el peso fundamental de Hegel sobre Marx es positivo, es lo que le convierte en un científico, pero tiene sus resabios, como también he indicado. Y uno de ellos se refiere a dar como cosa obvia, trivial, sin ningún interés la lógica formal. Lo que repercute en escaso cultivo. Por ejemplo, hay cuestiones que Marx trata largamente como delicados problemas de pensamiento económico que son pura y simplemente cuestiones de lógica elemental. Toda la discusión, ahora no sé si los economistas se van a indignar y me van a atribuir la soberbia de filósofo, pero, en mi opinión, todos las largas discusiones críticas sobre que todos confunden, por lo menos Smith exotérico, el que no es esotérico, confunde capital variable con capital circulante, el constante con el fijo, etc. y eso páginas y páginas de texto en mi opinión innecesariamente profundo, yo creo que es una elementalísima cuestión de discusión de lo que los lógicos ya medievales llamaban fundamentum divisionis. Se podía liquidar en un párrafo que dijera: mis predecesores cambian el fundamento de su división cuando hablan de capital constante, porque unas veces usan como principio de la división algo referente a la circulación y otras veces usan algo referente a la organización. Por tanto, cambian de principio de división. Punto. Basta. Con sólo con que no hubiera despreciado tanto la lógica formal tradicional le bastaba un párrafo para esto y, sin embargo, son páginas.
Era verdad que siempre se era injusto cuando se criticaba a Marx el haber usado tantas páginas para una cosa simple. Había que tener en cuenta que en la mayoría de los casos lo que nosotros leemos eran borradores que Marx no había editado.
Lo más sensato y apreciable de las muchas contribuciones de Althusser es, en mi opinión, su manera de subrayar que una cosa es un texto editado por un autor y otra cosa es un borrador que se le ha quedado en el cajón, y que, en el mejor de los casos, según nos ha legado su hija, una de sus hijas -ahora no recuerdo cual, supongo que la mayor- eran papeles con los que Engels “ya haría algo”, que es una frase realmente no muy valoradora de los propios borradores verdad. Entonces es injusto criticar estos textos de Marx porque no son textos editados por un autor. Son unos papeles que él tenía y de los que al final, moribundo, dijo a su hija pues dile al General que haga algo con esto, que es todo lo que dice. Pero, en fin, salvada esta injusticia, yo creo que muchos largos desarrollos de Marx se podían reducir a pocas líneas con solo que hubiera admitido usar un truco aprendible en vez de la dialéctica de Hegel.
Un asistente le preguntó: ¡y por qué no lo hizo? Respuesta: “Por la convicción ideológica de tener con la visión de Hegel la clave de la comprensión del mundo. Lo cual es…!
El mismo asistente: Estábamos en la cuestión de antes. No se estaba queriendo hacer economía; lo que estaba queriendo hacer era aplicar su método. La respuesta: “Esto es, perdona que te diga, es una frase sin sentido. Porque aplicar método empieza por no tener sentido si no hay ni siquiera método”.
El mismo asistente: Sí, había método. Respuesta:
No hay una serie de operaciones ahí. Nadie puede saber cómo tiene que negar en la dialéctica hegeliana. Tú haz el siguiente ejercicio para darte cuenta de que el llamado “método dialéctico” no es un método. Tú coge y lee una página de Hegel y antes de pasar intenta adivinar lo que va a deducir en la página siguiente. Y antes contrata un psiquiatra, porque no vas a acertar nunca a menos que ya lo hayas leído, a menos que ya lo hayas leído no vas a acertar nunca. En cambio, si tú estás siguiendo una argumentación metódica de cualquier modesta ciencia, cuando pasas páginas sabes de qué más o menos por dónde va a ir.
El llamado método dialéctico no era un método, era algo mucho más importante que un método, era nada menos que una visión del mundo, no un método. Una visión del mundo no se aplicaba. “Una visión del mundo se realiza, se concreta. Para eso hay que trabajar, hay que trabajar de verdad. Es decir, no hay que decir el método se aplica. No, hay que trabajar”.
Mismo asistente: Era lo que hacía Marx, intentar aplicar el método. Por eso jamás Marx lo explicaba. Respuesta: “Pero hombre no te das cuenta que al decir eso incluso dices más de un absurdo, varios. Por ejemplo, anulas. Claro. Por ejemplo, dices el siguiente absurdo de anular la aportación de contenido de Marx. Es ridículo. Si economistas no marxistas y de calidad consideran que ahí no sólo hay un método sino contenido material importante de conocimiento, ¿cómo vas reducir sólo a método? No tiene sentido”.
Sigue el diálogo: La aportación venía como consecuencia de la aplicación del método. Qué diferencia a Marx de otros economistas le preguntaba a Sacristán. A ver qué les diferencia, le respondió. La respuesta: la aplicación del método (sentía volver al principio). La nueva respuesta de Sacristán: “Pero vamos a ver. Todo científico utiliza métodos, absolutamente todo científico”. El interlocutor: “¿Y cuál utiliza Marx?”
Sacristán, que entendió mal la última consideración, respondió:
Igual que utiliza Marx. En cambio, lo que le caracteriza no es los métodos, que esos son los mismo para todo el mundo. Lo que le caracteriza es la inserción de su trabajo en un punto de vista dialéctico que engloba mucho más campo y busca además una explicación añadida a la explicación de método. [Con] la utilización de métodos corrientemente en ciencia tú consigues: localizar los hechos de un campo de investigación y enlazarlos entre sí. Eso lo ha conseguido Ricardo, por ejemplo, y Marx coge esos hechos, más otros que él investiga, y los podría explicar como Ricardo. Hace la explicación que les da Ricardo, ahora estoy simplificando mucho, pero luego le añade otra explicación más, le añade una exposición más. Esa exposición más no es nada que uno pueda repetir mecánicamente como se puede repetir en principio un método. Eso es algo mucho más inspirado, mucho más artístico, mucho más filosófico, por así decirlo, es una visión del mundo social.
No era simplemente ciencia, era más que ciencia, con los riesgos de todo lo que es más que ciencia. !Como la religión es más que ciencia, todo eso es más que ciencia”. La ciencia era una cosa en realidad muy modesta, “sólo que es de una modestia muy peculiar que hace que los que estamos a favor de ella suframos mucho el disparate”.
Conviene seguir con esta categoría tan marxiana, tan hegeliana, tan filosófica.
Rebelión
La conferencia “La noción de ciencia en Marx y su trabajo científico” fue impartida en la Fundación Miró de Barcelona el 9 de noviembre de 1978. Fue corregida su transcripción por el propio Sacristán y publicada por vez primera en mientras tanto 1980; 2: 61-96 (posteriormente reimpresa en Sobre Marx y marxismo. Panfletos y materiales I, Icaria, Barcelona, 1983 pp.317-367). Se trata de uno de los ensayos filológicos y filosóficos marxianos más brillantes del autor de El orden y el tiempo. Aquí nos centramos en una parte del interesante coloquio que siguió a la conferencia (resumo las preguntas), en sus reflexiones sobre la noción de dialéctica y asuntos cercanos de metodología.
Se le pregunto ya de entrada sobre la supuesta metodología marxiana, “sobre la ausencia de una exposición sistemática de las características de ese método”, así como sobre la presencia creciente de la idea de globalidad en la obra de Marx y de ese supuesto método dialéctico en sus análisis económicos e históricos. Su respuesta
Era difícil responder. Se debería desmenuzar “un poco la cosa”. Por de pronto, él tenía la impresión de que lo mejor que había dicho Marx sobre cuestiones de método lo habçia publicado.
Quiero decir, me parece mucho mejor y más claro, por ejemplo, la página y media o las dos páginas del epílogo a la segunda edición del libro primero, a la que me he referido antes, que las casi cinco páginas largas en la Nueva MEGA del punto 3 de la “Introducción” inédita del 57. A mí me parece que cuando quiere profundizar más es cuando es más estéril en cuestiones de método.
En cambio, cuando brevemente y con espontaneidad contaba lo que había hecho le salíatextos bastante claros como fue el caso del epílogo deEl Capital. En cambio, sus desarrollos en borrador le parecían larguísimos forcejeos en los que iba obstaculizado por dos cosas: “una, por ser demasiado filósofo, por saberse muy bien a Hegel y por llevar en la cabeza el esquema este del método dialéctico, que es un equívoco en mi opinión, y luego, en el otro caso, por defecto”. Quería decir lo siguiente.
A mí me parece, argumentarlo sería muy largo y casi habría que argumentar a contrario, que la expresión “método dialéctico” es una expresión impropia, a menos que “método” se convierta en una palabra amplísima. Pero por método, ¿qué entendemos normalmente? Por método normalmente entendemos un conjunto de operaciones seriado, repetible, ordenadas y repetidas. Cuando decimos “método de los mínimos cuadrados” o, aunque no sea teórico, “método de las cámaras de plomo para la obtención de ácido sulfúrico”o estamos refiriéndonos a un sucesión de operaciones muy bien definidas que todo profesional en la materia puede repetir exactamente igual. O el método de multiplicar o de dividir o de sacar raíces cuadradas.
Cuando se hablaba del “método dialéctico” no se estaba hablando de eso. Por ejemplo
el método dialéctico se basaría en un uso de la negación. Bueno, pero absolutamente todo marxista de los que recogen este léxico hegeliano tal cual, a través de Marx, desde Gramsci hasta Althusser, todos ellos nos cuentan, empezando por Engels, que ahí negación quiere decir una cosa muy especial, no es una negación cualquiera. Es, como dice Althusser, surdeterminé, o como dice Gramsci, me parece que dice a veces cualificada o determinada, no lo sé... pero más o menos le ponen un calificativo a negación. ¿Qué negación es esa que no es simplemente el valor negativo? ¿Qué negar es ese que no es simplemente la verdad de una proposición que cuando es afirmada sea falsa o la falsedad de la proposición negada? ¿Qué negación es esa? Es una negación que no puedo yo utilizar como los demás. No es una negación truco aprendible, por así decirlo. Entonces método ahí no está usado en el sentido de conjunto ordenado de operaciones repetible por cualquiera. Está usado en otro sentido. Entonces no es método en el mismo sentido en que decimos método normal.
Este equívoco pesaba eternamente, enopinión de Sacristán, en Marx y, sobre todo, en los hegelianos. Estaban intentando poner a punto un método que no era propiamente un método sino una filosofía. Lo que querían era conseguir un conocimiento global, sistemático, en un sentido que tenía cierto parentesco con la teoría de sistemas contemporánea. Estaban llamando método a algo que era “un estilo mental que busca un determinado objetivo, con los métodos de cualquiera, con los trucos aprendibles por cualquiera”. Este equívoco era la causa -por exceso- de que no existiera un texto metodológico marxiano, sistemático y largo, que fuera “bueno, mientras que, en cambio, hay trocitos buenos cuando no pretende hacer un desarrollo largo”.
Había también una causa por defecto en su opinión: la falta de instrumentos, de métodos en sentido estricto, de técnicas, de trucos aprendibles.
Hay pocas cosas más angustiosas que ir pasando página tras página de cálculos torpes, equivocados, en los Grundrisse o en las Teorías, o en otros manuscritos de Marx, en los que se le ve intentando hacerse la mano para dominar con cálculos, con técnicas, con métodos, en sentido trivial, un problema. Hay una desproporción tal entre la amplitud, y ya que soy muy crítico en otras cosas déjame decir aquí palabras positivas, entre la genialidad de la visión y los instrumentos de que dispone, que aquí se produce me parece a mi una causa por defecto de su escasa clarificación metodológica.
No era una contestación muy global pero le parecía que había dicho algo que “creo poder decir con seguridad sobre tu cuestión”.
Sobre otra cosa creía poder opinar con cierta convicción, sobre si la razón de que no llegara a terminar nada fue el ir globalizando más cada vez. No estaba muy seguro. A élle parecía que cada vez Marx fue globalizando menos.
Quiero decir, que el camino intelectual de Marx es una reducción temática; que él, de joven, cuando intenta editar con el editor Leske, todavía piensa que puede escribir acerca del mundo entero y de algo más si cabe, mientras que poco a poco va reduciendo porque va descubriendo las dimensiones de los temas. Es decir, parece claro que hacia 1874, 1875, había renunciado definitivamente a escribir nada que no fuera intentar aclararse sobre su problema económico. A mí me parece que ha ido reduciendo la globalidad.
No en su ideal de conocimiento, que seguramente seguía siendo el mismo, pero sí en su trabajo real, en su práctica científica cotidiana. También creía que le había inhibido globalmente para todo, “igual para terminar los manuscritos económicos que para cualquier otra cosa”, una cierta percepción de que debíaa volver a empezar sobre la base de datos americanos y rusos.
Otro asistente destaca un error en los temas de las diferentes conferencias del ciclo. Sostiene que no se puede criticar a Marx como economista o como sociólogo porque lo que había hecho había sido “aplicar el método hegeliano invertido a la economía, a la sociología o a cualquier otra ciencia social”. Si acaso, se le podía criticar por la aplicación del método dialéctico a esos ámbitos. La pregunta formulada a Sacristán; qué opinaba de lo que había dicho. Citaba finalmente a Lukács como otro ejemplo de aplicación del método en Historia y consciencia de clase.
Sacristán empezó señalando que le acababa de dar su opinión.
Es un disparate lo que acabas de decir [...] La idea de alguien que tiene un método y lo aplica esto es la negación de cualquier actividad científica y Marx ha sido un gran científico. Un método no es un aparato con el que él lo aplica. A mí me parece que, en cambio, en tu primera fase, sí que hay una cosa vital para la comprensión de Marx, no para la comprensión de la filosofía de la ciencia o de la economía de Marx, para la comprensión global de Marx.
Efectivamente, Marx como científico era siempre redundante, nunca quedaba cogido en una ciencia. La motivación de su trabajo intelectual había sido manifiestamente una motivación filosófica y política, no una motivación científica. Una comprensión plena de Marx era necesariamente una comprensión global. Eso no quitaba que desde luego, una comprensión global que entendiera, que no fuera un disparate de pura palabrería, tenía por fuerza que entrar en cada detalle. No se podía aspirar es a comprender el todo sin conocer nunca ninguna de las partes.
Otro asistente preguntó si las dudas metodológicas de Marx se podían interpretar como un intento de buscar una nueva noción de ciencia por su parte, una ciencia que no fuera únicamente una ciencia descriptiva sino también una ciencia transformadora
En su opinión, no se podía interpretar así. Marx sabía perfectamente que la ciencia no era transformadora en cuanto a conocimiento, sino en cuanto a fuerza productiva.
Claro que Marx quiere transformar el mundo, pero como científico a quien pone la ciencia al servicio de algo le llama canalla, literalmente. No, esos son los marxistas de cierta clase. Los que hace esa confusión; Marx, no. Marx sabe que la ciencia como conocimiento transforma sólo al sujeto. Así, indirectamente, puede transformar al mundo. Marx sabe, además, que él no es sólo un científico. Él es la cabeza de un movimiento revolucionario. Esto es lo que no hay que confundir. Pero, como científico, sabe muy bien que 2 y 2 son 4 aunque eso sirva a la burguesía. Eso lo sabe perfectamente. Son sólo los malos ideólogos pseudomarxistas los que no lo saben.
De todos modos, añadía, lo que sí era un hecho, lo que sí estaba absolutamente justificado era aplicar constantemente la crítica a la ciencia existente. Quería decir: uno, ante la ciencia normal, no podía tener una actitud de pura pasividad, tenía que tener una actitud crítica. Ante cada producto de esa ciencia. Un producto científico no era nunca primariamente ciencia. Era primariamente un bien de uso y también un valor de cambio: “es un libro, es una publicación en una revista; es decir, lo que llamamos ciencia en sentido institucional y sociológico es un trozo de vida social que puede estar cargado de ideología, de política”. La ciencia en el otro sentido, la ciencia en el sentido en el que imperan sólo los valores lógicos era un contenido de ese producto cultural al que llamamos ciencia en sentido sociológico.
Se le preguntó de nuevo sobre el “método dialéctico” y la concepción de algunos economistas marxistas que ven la dialéctica como un procedimiento formalizable. Existían elementos para saber qué actitud tendrían hoy, Marx y Engels, ante la lógica formal.
No lo sabía. Marx fue un entusiasta de la matematización de la teoría económica. El juicio de Maurice Godelier “sobre que el pensamiento de Marx desemboca naturalmente, por lo menos el pensamiento de lo que Marx llamaba economía pura, en la matematización, no hay duda”.
La pregunta sobre la lógica era muy anacrónica verdad. Si se reformulaba históricamente, él opinaba que quizá Marx no hubiera sido capaz de darse cuenta de que las publicaciones de Boole eran una cosa importante.
Lo dudo porque ahí habría pesado, me parece, bastante, por el lado malo, Hegel. Ya he dicho antes que, en mi opinión, el peso fundamental de Hegel sobre Marx es positivo, es lo que le convierte en un científico, pero tiene sus resabios, como también he indicado. Y uno de ellos se refiere a dar como cosa obvia, trivial, sin ningún interés la lógica formal. Lo que repercute en escaso cultivo. Por ejemplo, hay cuestiones que Marx trata largamente como delicados problemas de pensamiento económico que son pura y simplemente cuestiones de lógica elemental. Toda la discusión, ahora no sé si los economistas se van a indignar y me van a atribuir la soberbia de filósofo, pero, en mi opinión, todos las largas discusiones críticas sobre que todos confunden, por lo menos Smith exotérico, el que no es esotérico, confunde capital variable con capital circulante, el constante con el fijo, etc. y eso páginas y páginas de texto en mi opinión innecesariamente profundo, yo creo que es una elementalísima cuestión de discusión de lo que los lógicos ya medievales llamaban fundamentum divisionis. Se podía liquidar en un párrafo que dijera: mis predecesores cambian el fundamento de su división cuando hablan de capital constante, porque unas veces usan como principio de la división algo referente a la circulación y otras veces usan algo referente a la organización. Por tanto, cambian de principio de división. Punto. Basta. Con sólo con que no hubiera despreciado tanto la lógica formal tradicional le bastaba un párrafo para esto y, sin embargo, son páginas.
Era verdad que siempre se era injusto cuando se criticaba a Marx el haber usado tantas páginas para una cosa simple. Había que tener en cuenta que en la mayoría de los casos lo que nosotros leemos eran borradores que Marx no había editado.
Lo más sensato y apreciable de las muchas contribuciones de Althusser es, en mi opinión, su manera de subrayar que una cosa es un texto editado por un autor y otra cosa es un borrador que se le ha quedado en el cajón, y que, en el mejor de los casos, según nos ha legado su hija, una de sus hijas -ahora no recuerdo cual, supongo que la mayor- eran papeles con los que Engels “ya haría algo”, que es una frase realmente no muy valoradora de los propios borradores verdad. Entonces es injusto criticar estos textos de Marx porque no son textos editados por un autor. Son unos papeles que él tenía y de los que al final, moribundo, dijo a su hija pues dile al General que haga algo con esto, que es todo lo que dice. Pero, en fin, salvada esta injusticia, yo creo que muchos largos desarrollos de Marx se podían reducir a pocas líneas con solo que hubiera admitido usar un truco aprendible en vez de la dialéctica de Hegel.
Un asistente le preguntó: ¡y por qué no lo hizo? Respuesta: “Por la convicción ideológica de tener con la visión de Hegel la clave de la comprensión del mundo. Lo cual es…!
El mismo asistente: Estábamos en la cuestión de antes. No se estaba queriendo hacer economía; lo que estaba queriendo hacer era aplicar su método. La respuesta: “Esto es, perdona que te diga, es una frase sin sentido. Porque aplicar método empieza por no tener sentido si no hay ni siquiera método”.
El mismo asistente: Sí, había método. Respuesta:
No hay una serie de operaciones ahí. Nadie puede saber cómo tiene que negar en la dialéctica hegeliana. Tú haz el siguiente ejercicio para darte cuenta de que el llamado “método dialéctico” no es un método. Tú coge y lee una página de Hegel y antes de pasar intenta adivinar lo que va a deducir en la página siguiente. Y antes contrata un psiquiatra, porque no vas a acertar nunca a menos que ya lo hayas leído, a menos que ya lo hayas leído no vas a acertar nunca. En cambio, si tú estás siguiendo una argumentación metódica de cualquier modesta ciencia, cuando pasas páginas sabes de qué más o menos por dónde va a ir.
El llamado método dialéctico no era un método, era algo mucho más importante que un método, era nada menos que una visión del mundo, no un método. Una visión del mundo no se aplicaba. “Una visión del mundo se realiza, se concreta. Para eso hay que trabajar, hay que trabajar de verdad. Es decir, no hay que decir el método se aplica. No, hay que trabajar”.
Mismo asistente: Era lo que hacía Marx, intentar aplicar el método. Por eso jamás Marx lo explicaba. Respuesta: “Pero hombre no te das cuenta que al decir eso incluso dices más de un absurdo, varios. Por ejemplo, anulas. Claro. Por ejemplo, dices el siguiente absurdo de anular la aportación de contenido de Marx. Es ridículo. Si economistas no marxistas y de calidad consideran que ahí no sólo hay un método sino contenido material importante de conocimiento, ¿cómo vas reducir sólo a método? No tiene sentido”.
Sigue el diálogo: La aportación venía como consecuencia de la aplicación del método. Qué diferencia a Marx de otros economistas le preguntaba a Sacristán. A ver qué les diferencia, le respondió. La respuesta: la aplicación del método (sentía volver al principio). La nueva respuesta de Sacristán: “Pero vamos a ver. Todo científico utiliza métodos, absolutamente todo científico”. El interlocutor: “¿Y cuál utiliza Marx?”
Sacristán, que entendió mal la última consideración, respondió:
Igual que utiliza Marx. En cambio, lo que le caracteriza no es los métodos, que esos son los mismo para todo el mundo. Lo que le caracteriza es la inserción de su trabajo en un punto de vista dialéctico que engloba mucho más campo y busca además una explicación añadida a la explicación de método. [Con] la utilización de métodos corrientemente en ciencia tú consigues: localizar los hechos de un campo de investigación y enlazarlos entre sí. Eso lo ha conseguido Ricardo, por ejemplo, y Marx coge esos hechos, más otros que él investiga, y los podría explicar como Ricardo. Hace la explicación que les da Ricardo, ahora estoy simplificando mucho, pero luego le añade otra explicación más, le añade una exposición más. Esa exposición más no es nada que uno pueda repetir mecánicamente como se puede repetir en principio un método. Eso es algo mucho más inspirado, mucho más artístico, mucho más filosófico, por así decirlo, es una visión del mundo social.
No era simplemente ciencia, era más que ciencia, con los riesgos de todo lo que es más que ciencia. !Como la religión es más que ciencia, todo eso es más que ciencia”. La ciencia era una cosa en realidad muy modesta, “sólo que es de una modestia muy peculiar que hace que los que estamos a favor de ella suframos mucho el disparate”.
Conviene seguir con esta categoría tan marxiana, tan hegeliana, tan filosófica.
domingo, 1 de julio de 2018
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (XIII). “Una elite revolucionaria con pocos privilegios materiales sería un gran avance pero no puede ser el objetivo”
Salvador López Arnal
Rebelión
Profesor de Historia de Europa y de Teoría de la Historia en la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Comahue (Argentina), Ariel Petruccelli ha publicado numerosos ensayos y artículos de marxismo, política y teoría de la historia. Es miembro del consejo asesor de la revista Herramienta. En esta conversación nos centramos en su libro Ciencia y utopía, Buenos Aires, Ediciones Herramienta y Editorial El Colectivo, 2016. Se define como “marxista libertario con una amplia participación política en el movimiento estudiantil (en tiempos ya lejanos) y sindical docente”. Ha cultivado el humor político en un colectivo de agitadores culturales (El Fracaso) que editó a lo largo de más de una década dos publicaciones satírico-revolucionarias: La Poronguita y El Cascotazo.
Tras una extensa reflexión, comentaba usted que al llegar a este punto era ineludible regresar al meollo de la pregunta efectiva, que, añadía, “puedo reformular, sin perder sustancia, creo, como el interrogante sobre la posibilidad de una vida política no profesionalizada, no burocratizada”. En esto estamos.
La idea, tan arraigada en el seno de la izquierda, de un partido de revolucionarios profesionales tiene un contenido elitista anti-democrático. También tiene un contenido realista: es difícil imaginar cómo se podría desarrollar una acción política a gran escala sin personal dedicado exclusivamente a tales tareas. Hay aquí una tensión. La política, y sobre todo la política socialista, debería ser cosa de todos. Pero la existencia de profesionales de la política establece una divisoria entre una elite y las masas. Sin embargo, insisto, es difícil ver cómo se podría desarrollar una labor eficaz, en las complejas sociedades en que vivimos, sin compañeros dedicados full time a tareas de política y organización. El fantasma y la realidad de la burocracia ha sido omnipresente en los sindicatos obreros, en los partidos socialistas (revolucionarios o no) y en los estados pos-revolucionarios mitológicamente llamados “obreros”. Ahora bien, ¿podemos prescindir de militantes full time, de maquinarias de personal rentado para tareas políticas antes y sobre todo luego de acceder al poder? Yo creo que no, lo cual no implica hacer la apología de esta necesidad. Que sea necesario no quiere decir que sea un bien.Es, en todo caso, un mal necesario. Pero pienso que cierta retórica obrerista y clasista tiende a ocultar esta problemática. Yo prefería llamar al pan pan y al vino vino. Creo que lo mejor es asumir un radicalismo intelectual incompatible con fantásticas imágenes consoladoras. Pero este radicalismo intelectual debería, a mi juicio, convivir con cierto “pragmatismo” político.
Nos explica esta convivencia.
En el caso concreto que venimos analizando, yo creo que hay que decir sin medias tintas que la clase obrera no ejercerá directamente el poder en los estados revolucionarios … pero esto no para hacer la apología de la burocracia (ni tampoco para abandonar las expectativas revolucionarias luego de comprender la imposibilidad de una igualdad completa), sino para extremar los alertas ante ella en lo que será sin duda un lento, complejo, ambiguo e incierto proceso de transición.
El mal necesario de la burocracia es de una naturaleza tal, que entiendo que es ilusorio pensar que podemos solucionarlo con el acceso de algunos o muchos obreros a posiciones de liderazgo o dirigencia. Y digo esto porque un obrero que se transforma en militante rentado, en secretario general de alguna organización sindical, en ministro, en diputado, etc., deja de facto de trabajar de obrero. Ciertamente era un problema el que los líderes socialistas mayoritariamente no provinieran de la clase obrera; pero aun cuando provinieran de ella, el hecho de convertirse en líderes comenzaba a despegarlos de la vida obrera. No sucede lo mismo en el caso de los intelectuales (al menos de muchos de ellos). Como dirigentes siguen dedicándose a escribir y hablar, que es lo que caracteriza a al menos buena parte de los intelectuales. Pero, en cualquier caso, la divisoria entre dirigente y dirigidos, militantes profesionales y ciudadanos comunes es un problema para el que no se avizoran soluciones fáciles. Podremos hablar todo lo que queramos de la dictadura del proletariado, el estado obrero, el poder para el pueblo y por el pueblo, etc., etc., pero, ¿cómo evitamos la entronización, consolidación y reproducción de una elite política? Y todos vemos cómo estas elites políticas se perpetúan incluso entre minúsculos partidos que carecen casi de influencia y riqueza. ¡Imagínate cuando tomen el poder!
Pero usted conoce las reflexiones que se han hecho sobre esta temática en la tradición...
Desde luego que conozco las recetas históricas: revocatoria de mandato, rotación en los cargos, que no ganen más que un metalúrgico, etc. Pero desgraciadamente también conozco lo insuficiente que han sido estas recetas en los partidos, en los sindicatos y en los estados pos-revolucionarios. Esa ley de hierro de la burocracia de la que hablaba Michels. Esa tendencia de las organizaciones políticas y sindicales obreras a desarrollar burocracias auto-perpetuadas es una cosa seria. Su magnitud y universalidad deberían alertarnos. Tiene causas profundas, muy profundas, y sería ingenuo pensar que las mismas desaparecerán fácilmente poco después de la revolución. Por supuesto que es muy seductor pensar que construiremos un estado obrero, y que en él cualquier obrero o empleada podrá ser un funcionario dirigente. Pero desgraciadamente las cosas no son tan sencillas (como bien prueba el abismo entre lo previsto por Lenin en El estado y la revolución y la realidad del estado soviético). De hecho, la idea misma de que una clase explotada sea una clase dominante es un contrasentido, aún con la cautela y el carácter provisional en que lo planteó Marx. Hay muchos problemas aquí. Pero me concentro en uno, que me parece central.
Adelante con ese problema central.
Cualquier miembro de una clase explotadora puede ejercer el dominio político (directo) sin que ello implique grandes cambios en su condición social. Un terrateniente o un capitalista puede ser presidente, ministro, diputado, intendente o senador sin dejar de ser capitalista o terrateniente. Sigue poseyendo sus mismos medios de producción y percibiendo sus mismos ingresos privados. El acceso a cargos políticos ni siquiera tiene por qué alterar significativamente sus ingresos o su forma de vida. No sucede lo mismo con un obrero. La esencia del capitalista no se modifica si conoce cada detalle de la fábrica de la que es dueño o si jamás en su vida la ha visitado. Pero un obrero no es tal sin trabajar de obrero. Y al ocupar un cargo político deja de hacerlo. Imaginemos que no se modifica su ingreso, que cobra lo mismo que cobraba en la fábrica. Ello no significa que no se produzcan grandes cambios en su forma y condiciones de vida: ahora tiene que tomar decisiones de una magnitud y de un tipo imposibles en la línea de montaje; se relaciona con personas antes inimaginables; se encuentra en una posición en la que ya no tiene que obedecer órdenes superiores, sino que por el contrario empieza dar sus propias órdenes; aunque no se quede personalmente con un centavo, por sus manos pasan verdaderas fortunas, sobre las que él tiene un gran capacidad para definir su destino, etc., etc. Podríamos pensar que rotando estas responsabilidades entre todos los trabajadores la cosa se solucionaría. ¡Pero cuán difícil es esa rotación!!!! Incluso para las simples tareas de un sindicato (en comparación con las de un estado revolucionario), ya podemos ver lo difícil que resulta aplicar el principio de rotación y alternancia. Desde luego que el principio es válido, y habrá que defenderlo. Pero deberíamos ser cuidadosos de lo que podemos esperar de él. Para mí sirve para limitar y controlar a las elites políticas (inclusos las elites revolucionarias); mas no para eliminarlas.
Nada de lo dicho implica necesariamente, a mi juicio, una mirada benevolente de la burocracia o de las élites dirigentes.
No creo que se colija de lo que ha señalado ningún juicio o mirada benevolente .
Se trata de realismo para entender su necesidad; no de aprobación apologética. Por consiguiente, la asunción realista de la imposibilidad de eliminarlas debe ir de la mano con los máximos esfuerzos por limitar sus privilegios, poderes y cristalización temporal. Al mismo tiempo, como conducta personal de los revolucionarios (pero no como exigencia a la totalidad de los funcionarios) se debe preconizar cierto ascetismo, renuncia a los privilegios, desarrollo de trabajo manual voluntario, etc. En mi opinión, la mayoría de los partidos de izquierda toleran y hacen la vista gorda ante formas y niveles de burocratización allí donde el fenómeno es evitable (por ejemplo en su propio seno), al tiempo que se muestran a mi juicio increíblemente ingenuas sobre lo que sucederá bajo el socialismo. Yo creo que hay que hacer lo contrario: combatir con mayor firmeza a la burocratización allí donde no es indispensable, sin ser ingenuos en cuanto a la posibilidad de eliminar a las elites y a la burocracia a cierta escala.
Incluso en una economía colectivizada es difícil ver cómo el obrero manual podría estar efectivamente en pie de igualdad con los trabajadores intelectuales, los profesionales o con los cuadros dirigentes. La experiencia de los estados revolucionarios de tipo soviético es más bien triste al respecto. Y aunque yo creo que serían posibles modelos sensiblemente mejores y más democráticos de socialismo, a esta altura me resulta difícil creer que en su seno no habrá diferencias sociales importantes.
¿Diferencias de clase?
Si tales diferencias serán diferencias de clases es una cuestión que en buena medida depende de la definición de clase que se tome. Hay mucho escrito al respecto, desde los clásicos de Trotsky sobre la burocracia como estrato privilegiado y la “nueva clase de Djilas”, hasta las más recientes conceptualizaciones de explotación de status o explotación por cualificaciones, sobre las que han escrito Roemer o Wright. Pero se trate o no de diferencias de clase, se tratará sin duda de diferencias y desigualdades importantes, que mal haríamos en ignorar cuando se dieran, y mal haremos ahora en no prever. Victor Serge dijo proféticamente en relación en los primeros inicios de la deriva burocrática de la revolución rusa: “el peligro están en nosotros”. Fue así, sigue siendo así, y creo que seguirá siéndolo. Nosotros los intelectuales, nosotros los revolucionarios profesionales, llevamos el virus.
¿Y tiene cura, podemos superar ese virus?
Es un virus para el que no se conoce cura todavía, pero del que se sabe la vertiginosa capacidad expansiva que tiene. Las experiencias de Rusia, China, Yugoslavia, Cuba, Nicaragua, Venezuela si querés, dicen mucho al respecto. Para no hablar de la facilidad con que el movimiento obrero produjo burocracias sindicales, y la increíble dificultad con que las contrarresta. Seguir hablando de estados obreros, de la abolición del estado, del objetivo de la disolución de la política por medio de una auto-organización espontánea de las masas sin institucionalización, etc. puede servir para la crítica de los órdenes existentes, pero no para la elaboración de propuestas viables alternativas. Se trata, a mi juicio, de una crítica irrealista; que nos dispone (y está bien) a los cuestionamientos de las burocracias y las élites, pero nos desarma respecto de las vías concretas por medio de las cuales podemos combatirlas. Y si mi hipótesis es correcta, si estamos realmente ante una plaga que no podemos aniquilar, entonces se impone buscar la manera de limitar sus alcances y sus efectos nocivos (dejando de soñar con su desaparición lisa y llana).
Claro, una élite revolucionaria con algunos privilegios simbólicos y pocos privilegios materiales sería un gran avance respecto de una sociedad de clases como el capitalismo. Pero no puede ser el objetivo, no es un bien; todo lo más será un mal necesario. Pero me cuesta ver cómo podríamos, en cualquier socialismo hoy imaginable, evitar la emergencia de este tipo de elites. Por eso prefiero bajar el tono sobre el socialismo y la clase obrera. El obrero de la línea de montaje no ejercerá directamente el poder: lo ejercerán funcionarios (de diferentes orígenes sociales) elegidos por ese y otros obreros. Lo cual no es lo mismo.
Desde luego, las palabras son palabras, y cada quien las puede usar como quiera. Perfectamente se podría argumentar que en un estado socialista (digamos, ya sin burguesía) toda la población es trabajadora y percibe un salario, con lo cual es legítimo hablar de estado obrero o de estado de los trabajadores. El punto, en todo caso, es que esto puede ser y ha sido usado como un mecanismo ideológico para ocultar los privilegios y el dominio de las burocracias. Y yo no creo que sea tan simple evitar a las burocracias, ni mucho menos creo que un estado socialista sea (como creyó Marx) un estado que propugna extinguirse a sí mismo y se encamine a hacerlo en un lapso más o menos breve. Por eso prefiero evitar los eufemismos o las fórmulas rituales consoladoras.
Me surgen mil preguntas sobre lo que ha señalado pero no puedo abusar de usted. Mi “explotación”, la que practico sobre usted y su tiempo, también tiene sus límites.
Habla usted de la imposición de una agricultura mecanizada y colectivista, “cuando los campesinos defendían la pequeña propiedad”. Me ha hecho pensar en Chevengur y en mi padre, un campesino, un jornalero agrícola, que aspiraba a la pequeña propiedad que nunca tuvo. ¿Es tan malo aspirar a la pequeña propiedad? ¿Hizo bien el gobierno bolchevique defendiendo esa agricultura mecanizada-colectivista a la que hace referencia? ¿Qué tipo de colectivismo era ese colectivismo impuesto? ¿Qué podía surgir de esa imposición?
Como socialista, estoy comprometido con formas colectivas de propiedad. Puede que no sea malo, o tan malo, en ciertos contextos, aspirar a la propiedad (privada); pero no es mi ideal. Pero la defensa de un ideal de propiedad colectiva no significa que uno acepte cualquiera de sus formas. La colectivización forzada del agro soviético fue deleznable. Y sus consecuencias sociales y económicas bastante perjudiciales.
¿Y si fuera un ideal contradictorio, o inconsistente, o poco eficaz, o de muy difícil praxis?
Creo que todos los ideales son en parte contradictorios, o al menos están atravesados por tensiones; y todos son de difícil praxis: ¿han sido menos contradictorios o más sencillamente establecidos los ideales liberales, nacionalistas, cristianos, etc.?
Seguramente no. Francisco Fernández Buey también solía llamar la atención sobre esas otras contradicciones o tensiones, no siempre reconocidas.
Habla usted en una nota a pie de página de las influencias populistas en el pensamiento de Lenin. Discute usted con las tesis de S. Clarke. ¿Qué aspectos de la tradición populista rusa serían heredados o incorporados por Lenin en su pensamiento político? ¿Fue buena o mala esa influencia?
Puede ser una discusión de nunca acabar.
Haga lo que pueda.
Hay muchas maneras de interpretar al populismo y al marxismo. En todo caso, Clarke creo que exagera las influencias populistas en Lenin; así como cree tener muy en claro qué sería ser auténticamente marxista. Yo diría, para no escapar por la tangente, que Lenin rechazó de los populistas (o, mejor dicho, de algunos de ellos) la táctica del terrorismo y la expectativa en emplear las tradiciones comunales como base de un socialismo agrario. Tomo de ellos (de algunos de ellos) la idea de un partido clandestino centralizado formado por revolucionarios profesionales íntegramente dedicados a la causa.
La dictadura del proletariado de la que también nos habla en este apartado, ¿llegó a existir en algún momento en la URSS?
Quizá en los primeros meses; pero rápidamente fue evolucionando hacia un régimen represivo. El contexto de guerra civil, claro, no favorecía a la dictadura del proletariado, entendida como una amplia democracia de los explotados.
La última pregunta de hoy: el socialismo revolucionario del siglo XXI, ¿debe ser hablando y vindicando la dictadura del proletariado? Si fuera que sí, ¿cómo debería concebirse y formularse para no generar incomprensiones y rápidos alojamientos a la velocidad de la luz en el vacío?
Habría que pensar en dos niveles analíticos, en una doble dimensión. La dimensión de los conceptos en su contenido empírico; y la de las resonancias simbólicas de los mismos. El sentido empírico original del concepto “dictadura del proletariado” suponía una amplia democracia de trabajadores, en el entendimiento de que sería un régimen todavía de clases, y que todo régimen de clase es en el fondo una dictadura (aún cuando tenga formas “democráticas”). El sentido contemporáneo y las sensibilidades actuales son diferentes. De tal cuenta, yo sería partidario de emplear otra terminología. De todos modos cuáles serían las formas posibles de una democracia de los productores es una incógnita histórica.
Nota de edición.
Rebelión
Profesor de Historia de Europa y de Teoría de la Historia en la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Comahue (Argentina), Ariel Petruccelli ha publicado numerosos ensayos y artículos de marxismo, política y teoría de la historia. Es miembro del consejo asesor de la revista Herramienta. En esta conversación nos centramos en su libro Ciencia y utopía, Buenos Aires, Ediciones Herramienta y Editorial El Colectivo, 2016. Se define como “marxista libertario con una amplia participación política en el movimiento estudiantil (en tiempos ya lejanos) y sindical docente”. Ha cultivado el humor político en un colectivo de agitadores culturales (El Fracaso) que editó a lo largo de más de una década dos publicaciones satírico-revolucionarias: La Poronguita y El Cascotazo.
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Tras una extensa reflexión, comentaba usted que al llegar a este punto era ineludible regresar al meollo de la pregunta efectiva, que, añadía, “puedo reformular, sin perder sustancia, creo, como el interrogante sobre la posibilidad de una vida política no profesionalizada, no burocratizada”. En esto estamos.
La idea, tan arraigada en el seno de la izquierda, de un partido de revolucionarios profesionales tiene un contenido elitista anti-democrático. También tiene un contenido realista: es difícil imaginar cómo se podría desarrollar una acción política a gran escala sin personal dedicado exclusivamente a tales tareas. Hay aquí una tensión. La política, y sobre todo la política socialista, debería ser cosa de todos. Pero la existencia de profesionales de la política establece una divisoria entre una elite y las masas. Sin embargo, insisto, es difícil ver cómo se podría desarrollar una labor eficaz, en las complejas sociedades en que vivimos, sin compañeros dedicados full time a tareas de política y organización. El fantasma y la realidad de la burocracia ha sido omnipresente en los sindicatos obreros, en los partidos socialistas (revolucionarios o no) y en los estados pos-revolucionarios mitológicamente llamados “obreros”. Ahora bien, ¿podemos prescindir de militantes full time, de maquinarias de personal rentado para tareas políticas antes y sobre todo luego de acceder al poder? Yo creo que no, lo cual no implica hacer la apología de esta necesidad. Que sea necesario no quiere decir que sea un bien.Es, en todo caso, un mal necesario. Pero pienso que cierta retórica obrerista y clasista tiende a ocultar esta problemática. Yo prefería llamar al pan pan y al vino vino. Creo que lo mejor es asumir un radicalismo intelectual incompatible con fantásticas imágenes consoladoras. Pero este radicalismo intelectual debería, a mi juicio, convivir con cierto “pragmatismo” político.
Nos explica esta convivencia.
En el caso concreto que venimos analizando, yo creo que hay que decir sin medias tintas que la clase obrera no ejercerá directamente el poder en los estados revolucionarios … pero esto no para hacer la apología de la burocracia (ni tampoco para abandonar las expectativas revolucionarias luego de comprender la imposibilidad de una igualdad completa), sino para extremar los alertas ante ella en lo que será sin duda un lento, complejo, ambiguo e incierto proceso de transición.
El mal necesario de la burocracia es de una naturaleza tal, que entiendo que es ilusorio pensar que podemos solucionarlo con el acceso de algunos o muchos obreros a posiciones de liderazgo o dirigencia. Y digo esto porque un obrero que se transforma en militante rentado, en secretario general de alguna organización sindical, en ministro, en diputado, etc., deja de facto de trabajar de obrero. Ciertamente era un problema el que los líderes socialistas mayoritariamente no provinieran de la clase obrera; pero aun cuando provinieran de ella, el hecho de convertirse en líderes comenzaba a despegarlos de la vida obrera. No sucede lo mismo en el caso de los intelectuales (al menos de muchos de ellos). Como dirigentes siguen dedicándose a escribir y hablar, que es lo que caracteriza a al menos buena parte de los intelectuales. Pero, en cualquier caso, la divisoria entre dirigente y dirigidos, militantes profesionales y ciudadanos comunes es un problema para el que no se avizoran soluciones fáciles. Podremos hablar todo lo que queramos de la dictadura del proletariado, el estado obrero, el poder para el pueblo y por el pueblo, etc., etc., pero, ¿cómo evitamos la entronización, consolidación y reproducción de una elite política? Y todos vemos cómo estas elites políticas se perpetúan incluso entre minúsculos partidos que carecen casi de influencia y riqueza. ¡Imagínate cuando tomen el poder!
Pero usted conoce las reflexiones que se han hecho sobre esta temática en la tradición...
Desde luego que conozco las recetas históricas: revocatoria de mandato, rotación en los cargos, que no ganen más que un metalúrgico, etc. Pero desgraciadamente también conozco lo insuficiente que han sido estas recetas en los partidos, en los sindicatos y en los estados pos-revolucionarios. Esa ley de hierro de la burocracia de la que hablaba Michels. Esa tendencia de las organizaciones políticas y sindicales obreras a desarrollar burocracias auto-perpetuadas es una cosa seria. Su magnitud y universalidad deberían alertarnos. Tiene causas profundas, muy profundas, y sería ingenuo pensar que las mismas desaparecerán fácilmente poco después de la revolución. Por supuesto que es muy seductor pensar que construiremos un estado obrero, y que en él cualquier obrero o empleada podrá ser un funcionario dirigente. Pero desgraciadamente las cosas no son tan sencillas (como bien prueba el abismo entre lo previsto por Lenin en El estado y la revolución y la realidad del estado soviético). De hecho, la idea misma de que una clase explotada sea una clase dominante es un contrasentido, aún con la cautela y el carácter provisional en que lo planteó Marx. Hay muchos problemas aquí. Pero me concentro en uno, que me parece central.
Adelante con ese problema central.
Cualquier miembro de una clase explotadora puede ejercer el dominio político (directo) sin que ello implique grandes cambios en su condición social. Un terrateniente o un capitalista puede ser presidente, ministro, diputado, intendente o senador sin dejar de ser capitalista o terrateniente. Sigue poseyendo sus mismos medios de producción y percibiendo sus mismos ingresos privados. El acceso a cargos políticos ni siquiera tiene por qué alterar significativamente sus ingresos o su forma de vida. No sucede lo mismo con un obrero. La esencia del capitalista no se modifica si conoce cada detalle de la fábrica de la que es dueño o si jamás en su vida la ha visitado. Pero un obrero no es tal sin trabajar de obrero. Y al ocupar un cargo político deja de hacerlo. Imaginemos que no se modifica su ingreso, que cobra lo mismo que cobraba en la fábrica. Ello no significa que no se produzcan grandes cambios en su forma y condiciones de vida: ahora tiene que tomar decisiones de una magnitud y de un tipo imposibles en la línea de montaje; se relaciona con personas antes inimaginables; se encuentra en una posición en la que ya no tiene que obedecer órdenes superiores, sino que por el contrario empieza dar sus propias órdenes; aunque no se quede personalmente con un centavo, por sus manos pasan verdaderas fortunas, sobre las que él tiene un gran capacidad para definir su destino, etc., etc. Podríamos pensar que rotando estas responsabilidades entre todos los trabajadores la cosa se solucionaría. ¡Pero cuán difícil es esa rotación!!!! Incluso para las simples tareas de un sindicato (en comparación con las de un estado revolucionario), ya podemos ver lo difícil que resulta aplicar el principio de rotación y alternancia. Desde luego que el principio es válido, y habrá que defenderlo. Pero deberíamos ser cuidadosos de lo que podemos esperar de él. Para mí sirve para limitar y controlar a las elites políticas (inclusos las elites revolucionarias); mas no para eliminarlas.
Nada de lo dicho implica necesariamente, a mi juicio, una mirada benevolente de la burocracia o de las élites dirigentes.
No creo que se colija de lo que ha señalado ningún juicio o mirada benevolente .
Se trata de realismo para entender su necesidad; no de aprobación apologética. Por consiguiente, la asunción realista de la imposibilidad de eliminarlas debe ir de la mano con los máximos esfuerzos por limitar sus privilegios, poderes y cristalización temporal. Al mismo tiempo, como conducta personal de los revolucionarios (pero no como exigencia a la totalidad de los funcionarios) se debe preconizar cierto ascetismo, renuncia a los privilegios, desarrollo de trabajo manual voluntario, etc. En mi opinión, la mayoría de los partidos de izquierda toleran y hacen la vista gorda ante formas y niveles de burocratización allí donde el fenómeno es evitable (por ejemplo en su propio seno), al tiempo que se muestran a mi juicio increíblemente ingenuas sobre lo que sucederá bajo el socialismo. Yo creo que hay que hacer lo contrario: combatir con mayor firmeza a la burocratización allí donde no es indispensable, sin ser ingenuos en cuanto a la posibilidad de eliminar a las elites y a la burocracia a cierta escala.
Incluso en una economía colectivizada es difícil ver cómo el obrero manual podría estar efectivamente en pie de igualdad con los trabajadores intelectuales, los profesionales o con los cuadros dirigentes. La experiencia de los estados revolucionarios de tipo soviético es más bien triste al respecto. Y aunque yo creo que serían posibles modelos sensiblemente mejores y más democráticos de socialismo, a esta altura me resulta difícil creer que en su seno no habrá diferencias sociales importantes.
¿Diferencias de clase?
Si tales diferencias serán diferencias de clases es una cuestión que en buena medida depende de la definición de clase que se tome. Hay mucho escrito al respecto, desde los clásicos de Trotsky sobre la burocracia como estrato privilegiado y la “nueva clase de Djilas”, hasta las más recientes conceptualizaciones de explotación de status o explotación por cualificaciones, sobre las que han escrito Roemer o Wright. Pero se trate o no de diferencias de clase, se tratará sin duda de diferencias y desigualdades importantes, que mal haríamos en ignorar cuando se dieran, y mal haremos ahora en no prever. Victor Serge dijo proféticamente en relación en los primeros inicios de la deriva burocrática de la revolución rusa: “el peligro están en nosotros”. Fue así, sigue siendo así, y creo que seguirá siéndolo. Nosotros los intelectuales, nosotros los revolucionarios profesionales, llevamos el virus.
¿Y tiene cura, podemos superar ese virus?
Es un virus para el que no se conoce cura todavía, pero del que se sabe la vertiginosa capacidad expansiva que tiene. Las experiencias de Rusia, China, Yugoslavia, Cuba, Nicaragua, Venezuela si querés, dicen mucho al respecto. Para no hablar de la facilidad con que el movimiento obrero produjo burocracias sindicales, y la increíble dificultad con que las contrarresta. Seguir hablando de estados obreros, de la abolición del estado, del objetivo de la disolución de la política por medio de una auto-organización espontánea de las masas sin institucionalización, etc. puede servir para la crítica de los órdenes existentes, pero no para la elaboración de propuestas viables alternativas. Se trata, a mi juicio, de una crítica irrealista; que nos dispone (y está bien) a los cuestionamientos de las burocracias y las élites, pero nos desarma respecto de las vías concretas por medio de las cuales podemos combatirlas. Y si mi hipótesis es correcta, si estamos realmente ante una plaga que no podemos aniquilar, entonces se impone buscar la manera de limitar sus alcances y sus efectos nocivos (dejando de soñar con su desaparición lisa y llana).
Claro, una élite revolucionaria con algunos privilegios simbólicos y pocos privilegios materiales sería un gran avance respecto de una sociedad de clases como el capitalismo. Pero no puede ser el objetivo, no es un bien; todo lo más será un mal necesario. Pero me cuesta ver cómo podríamos, en cualquier socialismo hoy imaginable, evitar la emergencia de este tipo de elites. Por eso prefiero bajar el tono sobre el socialismo y la clase obrera. El obrero de la línea de montaje no ejercerá directamente el poder: lo ejercerán funcionarios (de diferentes orígenes sociales) elegidos por ese y otros obreros. Lo cual no es lo mismo.
Desde luego, las palabras son palabras, y cada quien las puede usar como quiera. Perfectamente se podría argumentar que en un estado socialista (digamos, ya sin burguesía) toda la población es trabajadora y percibe un salario, con lo cual es legítimo hablar de estado obrero o de estado de los trabajadores. El punto, en todo caso, es que esto puede ser y ha sido usado como un mecanismo ideológico para ocultar los privilegios y el dominio de las burocracias. Y yo no creo que sea tan simple evitar a las burocracias, ni mucho menos creo que un estado socialista sea (como creyó Marx) un estado que propugna extinguirse a sí mismo y se encamine a hacerlo en un lapso más o menos breve. Por eso prefiero evitar los eufemismos o las fórmulas rituales consoladoras.
Me surgen mil preguntas sobre lo que ha señalado pero no puedo abusar de usted. Mi “explotación”, la que practico sobre usted y su tiempo, también tiene sus límites.
Habla usted de la imposición de una agricultura mecanizada y colectivista, “cuando los campesinos defendían la pequeña propiedad”. Me ha hecho pensar en Chevengur y en mi padre, un campesino, un jornalero agrícola, que aspiraba a la pequeña propiedad que nunca tuvo. ¿Es tan malo aspirar a la pequeña propiedad? ¿Hizo bien el gobierno bolchevique defendiendo esa agricultura mecanizada-colectivista a la que hace referencia? ¿Qué tipo de colectivismo era ese colectivismo impuesto? ¿Qué podía surgir de esa imposición?
Como socialista, estoy comprometido con formas colectivas de propiedad. Puede que no sea malo, o tan malo, en ciertos contextos, aspirar a la propiedad (privada); pero no es mi ideal. Pero la defensa de un ideal de propiedad colectiva no significa que uno acepte cualquiera de sus formas. La colectivización forzada del agro soviético fue deleznable. Y sus consecuencias sociales y económicas bastante perjudiciales.
¿Y si fuera un ideal contradictorio, o inconsistente, o poco eficaz, o de muy difícil praxis?
Creo que todos los ideales son en parte contradictorios, o al menos están atravesados por tensiones; y todos son de difícil praxis: ¿han sido menos contradictorios o más sencillamente establecidos los ideales liberales, nacionalistas, cristianos, etc.?
Seguramente no. Francisco Fernández Buey también solía llamar la atención sobre esas otras contradicciones o tensiones, no siempre reconocidas.
Habla usted en una nota a pie de página de las influencias populistas en el pensamiento de Lenin. Discute usted con las tesis de S. Clarke. ¿Qué aspectos de la tradición populista rusa serían heredados o incorporados por Lenin en su pensamiento político? ¿Fue buena o mala esa influencia?
Puede ser una discusión de nunca acabar.
Haga lo que pueda.
Hay muchas maneras de interpretar al populismo y al marxismo. En todo caso, Clarke creo que exagera las influencias populistas en Lenin; así como cree tener muy en claro qué sería ser auténticamente marxista. Yo diría, para no escapar por la tangente, que Lenin rechazó de los populistas (o, mejor dicho, de algunos de ellos) la táctica del terrorismo y la expectativa en emplear las tradiciones comunales como base de un socialismo agrario. Tomo de ellos (de algunos de ellos) la idea de un partido clandestino centralizado formado por revolucionarios profesionales íntegramente dedicados a la causa.
La dictadura del proletariado de la que también nos habla en este apartado, ¿llegó a existir en algún momento en la URSS?
Quizá en los primeros meses; pero rápidamente fue evolucionando hacia un régimen represivo. El contexto de guerra civil, claro, no favorecía a la dictadura del proletariado, entendida como una amplia democracia de los explotados.
La última pregunta de hoy: el socialismo revolucionario del siglo XXI, ¿debe ser hablando y vindicando la dictadura del proletariado? Si fuera que sí, ¿cómo debería concebirse y formularse para no generar incomprensiones y rápidos alojamientos a la velocidad de la luz en el vacío?
Habría que pensar en dos niveles analíticos, en una doble dimensión. La dimensión de los conceptos en su contenido empírico; y la de las resonancias simbólicas de los mismos. El sentido empírico original del concepto “dictadura del proletariado” suponía una amplia democracia de trabajadores, en el entendimiento de que sería un régimen todavía de clases, y que todo régimen de clase es en el fondo una dictadura (aún cuando tenga formas “democráticas”). El sentido contemporáneo y las sensibilidades actuales son diferentes. De tal cuenta, yo sería partidario de emplear otra terminología. De todos modos cuáles serían las formas posibles de una democracia de los productores es una incógnita histórica.
***
Nota de edición.
Entrevistas anteriores:
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (I). "La perspectiva materialista en los términos de Marx que asumo puede sintetizarse en la sentencia: ‘el ser social determina la conciencia social'" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=238338
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (II). "El socialismo como la organización de los productores libremente asociados nunca vio la luz, salvo a pequeña escala o por momentos fugaces" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=238571
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía en Marx y en la tradición marxista (III). "Sobre el marxismo sin ismos de Paco Fernández Buey tengo la mejor de las opiniones. En realidad la tengo del conjunto de su obra" (*) http://www.rebelion.org/noticia.php?id=238794
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (IV). "Antoni Domènech ha realizado un estudio histórico magistral del concepto de fraternidad" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=239177
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (V). "Intento mostrar que Marx tuvo -hasta finales de los sesenta del XIX- una concepción relativamente ingenua del proceso de expansión capitalista" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=239526
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (VI). "Para Marx las cosas verdaderamente valiosas son las que constituyen un fin en sí mismas y no un mero medio para otra cosa" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=239785
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (VII), "La concepción usual de la dialéctica en la tradición marxista se basa en generalidades como la negación de la negación" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=240133
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (VIII). "La pasión política es tomar la política como una necesidad vital, como un fin en sí mismo y en el que se juegan las convicciones" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=240735
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (IX). "Marx, en sus últimos años, corrige algunas concepciones suyas de años anteriores; pero no veo una ruptura total o completa". http://www.rebelion.org/noticia.php?id=241240
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (X). “Engels solía ser más perspicaz que Marx en muchas cuestiones históricas, y en asuntos científicos, por no hablar de los militares” http://www.rebelion.org/noticia.php?id=241504
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (XI). “Plajanov es un exponente del determinismo tecnológico: una concepción que yo no comparto” http://www.rebelion.org/noticia.php?id=242601
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (XII). “No hay ningún vínculo necesario entre clase obrera y socialismo” http://www.rebelion.org/noticia.php?id=242899
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (I). "La perspectiva materialista en los términos de Marx que asumo puede sintetizarse en la sentencia: ‘el ser social determina la conciencia social'" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=238338
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Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (X). “Engels solía ser más perspicaz que Marx en muchas cuestiones históricas, y en asuntos científicos, por no hablar de los militares” http://www.rebelion.org/noticia.php?id=241504
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (XI). “Plajanov es un exponente del determinismo tecnológico: una concepción que yo no comparto” http://www.rebelion.org/noticia.php?id=242601
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (XII). “No hay ningún vínculo necesario entre clase obrera y socialismo” http://www.rebelion.org/noticia.php?id=242899
sábado, 19 de mayo de 2018
Algunas nociones sobre la obra de Georg Lukács. La subjetividad y la praxis como fundamentos de la ética.
Alberto Quiñónez
La subjetividad, la praxis y la ética.
Como ha sido señalado por otros autores (1), la obra de Georg Lukács es un intento por recuperar la dimensión subjetiva que subyace al proyecto de transformación del mundo propio del marxismo. Esto debe entenderse en un doble sentido que, por un lado, implica la amplificación de la problemática sobre la subjetividad en el seno de la teoría marxista y, por otro lado, las tareas que el marxismo mismo debe asumir para fecundar la subjetividad humana con un carácter eminentemente revolucionario o, siendo más explícitos, una subjetividad comprometida radicalmente con la construcción de una sociedad más justa y digna, compromiso y radicalidad que se expresarían en la coherencia del pensamiento y la acción.
Ahora, si la subjetividad asume una importancia capital en la transformación de la realidad, siendo esta última no sólo el resultado del desarrollo inercial de unas leyes históricas, el sentido que aquélla asuma será determinante para llevar a cabo la tarea transformadora en un sentido emancipatorio. En otras palabras, dado que la historia no está preestablecida por ninguna entidad trascendente, la acción humana concreta y la voluntad que sostiene dicha acción se vuelven fundamentales para empujar el desenvolvimiento de la historia. Esto desemboca inevitablemente en preocupaciones morales y éticas atinentes tanto a la filosofía como a la política y, por ello, de necesario abordaje teórico y práctico.
Sin embargo, es sabido que Lukács no publicó ni ejecutó -hasta donde se sabe- alguna reflexión sistemática sobre ética, más allá de algunos escritos breves. En tal sentido, el propósito de este escrito es sondear “arqueológicamente” algunas obras de Lukács y resaltar de ellas los elementos rudimentarios de un proyecto ético inconcluso; elementos que no carecen de utilidad a pesar de ser vestigios de algo inacabado, pues la construcción de una ética marxista sistemática es una tarea aún pendiente (2). En ese sentido, se exploran dos categorías que son fundamentales para la ética: la subjetividad y la praxis como columnas sobre las que habrá de tejerse posteriormente un determinado marco axiológico.
Los vestigios de una ética posible.
Para el marxismo entendido como una filosofía que debe hacerse cargo de la historia desde el sitio de las clases dominadas, en condiciones adversas y con una perspectiva emancipatoria, resulta contraproducente vaciar su aspiración teórica y política en la demostración positiva de unas leyes históricas. Tales leyes desembocan casi de forma ineluctable en la sustitución del sujeto histórico por un sujeto abstracto o trascendente (dios, el espíritu absoluto, la historia). Asumir la tarea de transformación de la historia que ya pregonaba Marx en las Tesis sobre Feuerbach, implica dimensionar y valorizar dos instancias fundamentales: la subjetividad y la praxis (3). Estos a su vez son elementos que pueden formar parte de una ética sistemática en la medida en que permitirían reflexionar sobre el comportamiento humano concreto, en el plano de realidades históricas determinadas y de cara a la emancipación humana, es decir, de los elementos comportamentales que hacen de la emancipación humana un hecho realizable. Como se adelantó en la introducción, una reflexión de ese tipo no fue llevado a cabo por la Lukács y de hecho es un campo de relativa poca exploración desde una perspectiva marxista; no obstante, es posible relevar algunos puntos sobre las categorías de subjetividad y praxis atinentes al campo de la ética.
Subjetividad.
Puede decirse que es Lukács uno de los primeros teóricos que rehabilitan en el seno del marxismo la noción de subjetividad. Ya Marx había sostenido, frente al materialismo de Feuerbach, que el idealismo filosófico se encontraba un paso adelante en la asunción del sujeto como entidad hacedora de la historia. No obstante el pensamiento de Marx, la versión oficialista del marxismo que se fraguó al amparo de la Segunda Internacional hasta consolidarse en la Tercera Internacional, recreó las falencias filosóficas y políticas que Marx había combatido. La subjetividad, en dicho planteamiento, estaba subsumida a la operación de las leyes históricas, por lo que su influencia sobre los procesos sociales, políticos, económicos, entre otros, estaba ya determinado por dichas leyes.
Sin embargo, Lukács sostiene que en el marco de operación de las leyes históricas, es decir, de las cotas que el desenvolvimiento histórico impone a la actividad de los seres humanos, estos son individuos libres que a través de sus acciones o, más precisamente a través de su praxis, hacen la historia. La subjetividad, entendida como el ímpetu y la voluntad del individuo, no es sólo una forma de manifestación de la historia, sino un ámbito que posee la capacidad de intervenir sobre la historia. La dialéctica así entendida no es sólo la forma en que la historia, como un ente abstracto, se niega a sí misma, sino la forma en que las fuerzas individuales, subjetivas, se convierten en palanca de negación de un momento histórico y, por ello, en fuerza motriz de la transformación.
La ética que se desprendería de una recuperación de la subjetividad, opone al carácter instrumental del ser humano propio de la absolutización de las leyes históricas, la noción de sujeto libre y consciente y, por ello, llamado a responsabilizarse de la realidad y de sí mismo. Este individuo está vinculado a los otros, a su clase, a su momento histórico, entre otros, como instancias de realidad de las que debe hacerse responsable. Es decir, a pesar del reconocimiento del individuo como una de las fuentes del quehacer histórico, éste no es reivindicado como un ente sin responsabilidad por su realidad, de ahí que propenda hacia la prescripción moral.
Praxis.
Por otro lado, la praxis, como luego desarrollarán pensadores marxistas como Gramsci, Kosík o Sánchez Vázquez, es el eje sobre el que se estructura la especificidad del ser humano, lo cual es válido tanto en un sentido ontológico como epistemológico y ético; de ahí que la categoría de praxis trasvase cada uno de esos campos filosóficos y pueda servir para fundamentar una opción teórica y política enraizada en el mejor conocimiento del ser humano y de la historia. La categoría de praxis en Lukács sirve de asidero a la subjetividad. Con esto se quiere decir que la subjetividad entra en la historia precisamente porque es con su práctica que puede modificar la realidad, en la medida en que ello sea posible en las diferentes instancias de realidad que se presentan ante la subjetividad humana. Ello supone, a su vez, que el desenvolvimiento histórico no es una entelequia metafísica, que se suceda por la interacción de sustancias abstractas, sino que se desarrolla por las acciones eminentemente materiales de los individuos.
Pese al reconocimiento de la praxis como un eje constitutivo del ser humano, nuestra valoración es que no existe en Lukács un análisis sistemático de esta categoría, de cara a fundamentar su importancia filosófica para el marxismo. Ello no desdice la importancia capital que sus escritos tuvieron en la formación de un marxismo crítico, frente al dogmatismo del marxismo oficial de la URSS, pues es sobre esta base teórica que se remontan los aportes de Gramsci, por mencionar sólo uno de los más prolíficos teóricos del marxismo crítico o Sánchez Vázquez, que ha dedicado muchas de sus obras al esclarecimiento de la praxis como pieza fundamental del marxismo.
Conclusión
Como se ha tratado de señalar, las categorías de subjetividad y de praxis son fundamentales para comprender las tareas que el marxismo asume frente a la realidad y los fines que persigue. Pero además, estas categorías ayudan a reflexionar sobre la acción del ser humano en su situación histórica y en su desenvolvimiento cotidiano, por ello, son esenciales en el trasfondo de toda construcción ética hecha en el marco del pensamiento crítico. Estas categorías se encuentran presentes, aunque no expresamente bajo una premisa ética, a lo largo de la obra de Georg Lukács. Tal presencia indica la actualidad que el pensamiento de Lukács puede tener para el quehacer teórico y político de izquierdas.
Para Lukács la subjetividad es imprescindible para comprender -y apuntalar- los procesos históricos. Esto sin desmedro de las condiciones objetivas, supone reconocer en la dialéctica de la subjetividad y la objetividad uno de los motores del desenvolvimiento histórico. La forma en que el individuo entra en la historia, está en la historia y hace la historia, sólo amplifica y complejiza la operación de las condiciones objetivas, pero no niega estas condiciones ni las anula. Si la subjetividad es primordial para hacer avanzar la historia –pese a cualquier mediación-, la ética se convierte en una reflexión necesaria para comprender la justeza de los códigos morales de cara al proyecto de realización humana.
Por su parte, la praxis como categoría que resume el carácter eminentemente interactuante del ser humano con la realidad, establece en el plano de la ética el ámbito sobre el cual todo comportamiento debe interpretarse. Es decir, no es sobre la base de una axiología abstracta y apriorística sino en el plano de las condiciones reales del ser humano, de sus necesidades de emancipación y de sus posibilidades de actuar libertariamente desde donde se deben pensar, comprender y juzgar los códigos morales que delimitan el contenido de los comportamientos humanos. En tal sentido, la praxis es tanto el vehículo de materialización de una ética prescriptiva como también el trasfondo de toda ética descriptiva que pretenda interpretar la moral.
No resulta extraño, a la luz de dicha rehabilitación de la subjetividad, que para Lukács la “ortodoxia marxista” sea más bien una cuestión de método y no un decálogo de principios inamovibles y mucho menos incuestionables que deban ser asumidos. Es este marxismo un marxismo abierto que, girando en torno a la totalidad de la realidad histórica, entiende que tanto el ámbito de la objetividad como el de la subjetividad interaccionan y van creando el desenvolvimiento de dicha realidad y que, por ello, no es atribuible a ninguno de esos ámbitos la exclusividad en la determinación de la dialéctica histórica. Más bien, es de la compleja interrelación de esos dos ámbitos que la dinámica de la historia va conformándose.
La conformación de una ética de corte marxista es una labor aún en curso. A pesar de los aportes que han avanzado diversos autores en este campo, quedan aún espacios que no han sido satisfactoriamente llenados por la reflexión materialista histórica y, sobre todo, hace falta también mellar sobre el pensamiento hegemónico desde una praxis que sea consecuente con tal ética marxista y que debe, por su misma naturaleza, estar asentada sobre las premisas más universales posibles de justicia e igualdad, tener su asidero en la diversidad que hoy conforman las clases oprimidas por los diversos esquemas de dominación vigentes y reconocer en el crisol de esas clases oprimidas al sujeto histórico de la emancipación humana.
Bibliografía
Bruno, D. “Las condiciones objetivas y subjetivas. El derrumbe capitalista y la acción revolucionaria en el joven Lukács”. En: En defensa del marxismo. No 44. Buenos Aires, Argentina.
Disponible en: https://goo.gl/3sH8qq. Rec. el 25-05-2017.
Lukács, G. Historia y conciencia de clase. Editorial Quimantú. Santiago de Chile, Chile. 2008.
Lukács, G. Lenin, la coherencia de su pensamiento. Ocean Sur. 2014.
Lukács, G. La crisis de la filosofía burguesa. Versión digitalizada de Ediciones elaleph.com. 2000.
Marx, K. Los manuscritos de 1844. UCA Editores. San Salvador, El Salvador. 1987.
Sánchez Vázquez, A. Ética. Editorial Crítica. Barcelona, España. 1981.
Shishkin, F. Ética marxista. Ediciones pueblo. 1972.
Notas:
1. Bruno, D. “Las condiciones objetivas y subjetivas. El derrumbe capitalista y la acción revolucionaria en el joven Lukács”. En: En defensa del marxismo. No 44. Buenos Aires, Argentina. Sin fecha.
Disponible en: http://www.po.org.ar/publicaciones/verNotaRevistaTeorica/44/las-condiciones-objetivas-y-subjetivas-el-derrumbe-capitalista-y-la-accion-revolucionaria-en-el-joven-lukacs. Recuperado el 07-06-2017.
2. De hecho, la ética y la estética –ambas preocupaciones lukacsianas- han sido los campos de la filosofía menos trabajadas desde el marxismo. Una de las primeras exposiciones sistemáticas fue la Ética marxista de Shishkin, aunque muy preñada del esquematismo propio del dogmatismo soviético; un planteamiento mucho más rico y abierto es el de Sánchez Vázquez en sus libros Ética, El valor del socialismo y Ética y política, Entre la realidad y la utopía, entre otros.
3. Precisamente estas dos instancias son cruciales en las Tesis sobre Feuerbach. La subjetividad, por un lado, denunciada por Marx como abandonada por el materialismo filosófico y los planteamientos mecanicistas y la praxis, por otro lado, como elemento que permite en última instancia la incidencia del ser humano sobre todos los ámbitos de la realidad social que constituyen la historia y, como tal, el puente de comunicación entre la mera objetividad y la subjetividad.
Alberto Quiñónez. Miembro del Colectivo de Estudios de Pensamiento Crítico.
La subjetividad, la praxis y la ética.
Como ha sido señalado por otros autores (1), la obra de Georg Lukács es un intento por recuperar la dimensión subjetiva que subyace al proyecto de transformación del mundo propio del marxismo. Esto debe entenderse en un doble sentido que, por un lado, implica la amplificación de la problemática sobre la subjetividad en el seno de la teoría marxista y, por otro lado, las tareas que el marxismo mismo debe asumir para fecundar la subjetividad humana con un carácter eminentemente revolucionario o, siendo más explícitos, una subjetividad comprometida radicalmente con la construcción de una sociedad más justa y digna, compromiso y radicalidad que se expresarían en la coherencia del pensamiento y la acción.
Ahora, si la subjetividad asume una importancia capital en la transformación de la realidad, siendo esta última no sólo el resultado del desarrollo inercial de unas leyes históricas, el sentido que aquélla asuma será determinante para llevar a cabo la tarea transformadora en un sentido emancipatorio. En otras palabras, dado que la historia no está preestablecida por ninguna entidad trascendente, la acción humana concreta y la voluntad que sostiene dicha acción se vuelven fundamentales para empujar el desenvolvimiento de la historia. Esto desemboca inevitablemente en preocupaciones morales y éticas atinentes tanto a la filosofía como a la política y, por ello, de necesario abordaje teórico y práctico.
Sin embargo, es sabido que Lukács no publicó ni ejecutó -hasta donde se sabe- alguna reflexión sistemática sobre ética, más allá de algunos escritos breves. En tal sentido, el propósito de este escrito es sondear “arqueológicamente” algunas obras de Lukács y resaltar de ellas los elementos rudimentarios de un proyecto ético inconcluso; elementos que no carecen de utilidad a pesar de ser vestigios de algo inacabado, pues la construcción de una ética marxista sistemática es una tarea aún pendiente (2). En ese sentido, se exploran dos categorías que son fundamentales para la ética: la subjetividad y la praxis como columnas sobre las que habrá de tejerse posteriormente un determinado marco axiológico.
Los vestigios de una ética posible.
Para el marxismo entendido como una filosofía que debe hacerse cargo de la historia desde el sitio de las clases dominadas, en condiciones adversas y con una perspectiva emancipatoria, resulta contraproducente vaciar su aspiración teórica y política en la demostración positiva de unas leyes históricas. Tales leyes desembocan casi de forma ineluctable en la sustitución del sujeto histórico por un sujeto abstracto o trascendente (dios, el espíritu absoluto, la historia). Asumir la tarea de transformación de la historia que ya pregonaba Marx en las Tesis sobre Feuerbach, implica dimensionar y valorizar dos instancias fundamentales: la subjetividad y la praxis (3). Estos a su vez son elementos que pueden formar parte de una ética sistemática en la medida en que permitirían reflexionar sobre el comportamiento humano concreto, en el plano de realidades históricas determinadas y de cara a la emancipación humana, es decir, de los elementos comportamentales que hacen de la emancipación humana un hecho realizable. Como se adelantó en la introducción, una reflexión de ese tipo no fue llevado a cabo por la Lukács y de hecho es un campo de relativa poca exploración desde una perspectiva marxista; no obstante, es posible relevar algunos puntos sobre las categorías de subjetividad y praxis atinentes al campo de la ética.
Subjetividad.
Puede decirse que es Lukács uno de los primeros teóricos que rehabilitan en el seno del marxismo la noción de subjetividad. Ya Marx había sostenido, frente al materialismo de Feuerbach, que el idealismo filosófico se encontraba un paso adelante en la asunción del sujeto como entidad hacedora de la historia. No obstante el pensamiento de Marx, la versión oficialista del marxismo que se fraguó al amparo de la Segunda Internacional hasta consolidarse en la Tercera Internacional, recreó las falencias filosóficas y políticas que Marx había combatido. La subjetividad, en dicho planteamiento, estaba subsumida a la operación de las leyes históricas, por lo que su influencia sobre los procesos sociales, políticos, económicos, entre otros, estaba ya determinado por dichas leyes.
Sin embargo, Lukács sostiene que en el marco de operación de las leyes históricas, es decir, de las cotas que el desenvolvimiento histórico impone a la actividad de los seres humanos, estos son individuos libres que a través de sus acciones o, más precisamente a través de su praxis, hacen la historia. La subjetividad, entendida como el ímpetu y la voluntad del individuo, no es sólo una forma de manifestación de la historia, sino un ámbito que posee la capacidad de intervenir sobre la historia. La dialéctica así entendida no es sólo la forma en que la historia, como un ente abstracto, se niega a sí misma, sino la forma en que las fuerzas individuales, subjetivas, se convierten en palanca de negación de un momento histórico y, por ello, en fuerza motriz de la transformación.
La ética que se desprendería de una recuperación de la subjetividad, opone al carácter instrumental del ser humano propio de la absolutización de las leyes históricas, la noción de sujeto libre y consciente y, por ello, llamado a responsabilizarse de la realidad y de sí mismo. Este individuo está vinculado a los otros, a su clase, a su momento histórico, entre otros, como instancias de realidad de las que debe hacerse responsable. Es decir, a pesar del reconocimiento del individuo como una de las fuentes del quehacer histórico, éste no es reivindicado como un ente sin responsabilidad por su realidad, de ahí que propenda hacia la prescripción moral.
Praxis.
Por otro lado, la praxis, como luego desarrollarán pensadores marxistas como Gramsci, Kosík o Sánchez Vázquez, es el eje sobre el que se estructura la especificidad del ser humano, lo cual es válido tanto en un sentido ontológico como epistemológico y ético; de ahí que la categoría de praxis trasvase cada uno de esos campos filosóficos y pueda servir para fundamentar una opción teórica y política enraizada en el mejor conocimiento del ser humano y de la historia. La categoría de praxis en Lukács sirve de asidero a la subjetividad. Con esto se quiere decir que la subjetividad entra en la historia precisamente porque es con su práctica que puede modificar la realidad, en la medida en que ello sea posible en las diferentes instancias de realidad que se presentan ante la subjetividad humana. Ello supone, a su vez, que el desenvolvimiento histórico no es una entelequia metafísica, que se suceda por la interacción de sustancias abstractas, sino que se desarrolla por las acciones eminentemente materiales de los individuos.
Pese al reconocimiento de la praxis como un eje constitutivo del ser humano, nuestra valoración es que no existe en Lukács un análisis sistemático de esta categoría, de cara a fundamentar su importancia filosófica para el marxismo. Ello no desdice la importancia capital que sus escritos tuvieron en la formación de un marxismo crítico, frente al dogmatismo del marxismo oficial de la URSS, pues es sobre esta base teórica que se remontan los aportes de Gramsci, por mencionar sólo uno de los más prolíficos teóricos del marxismo crítico o Sánchez Vázquez, que ha dedicado muchas de sus obras al esclarecimiento de la praxis como pieza fundamental del marxismo.
Conclusión
Como se ha tratado de señalar, las categorías de subjetividad y de praxis son fundamentales para comprender las tareas que el marxismo asume frente a la realidad y los fines que persigue. Pero además, estas categorías ayudan a reflexionar sobre la acción del ser humano en su situación histórica y en su desenvolvimiento cotidiano, por ello, son esenciales en el trasfondo de toda construcción ética hecha en el marco del pensamiento crítico. Estas categorías se encuentran presentes, aunque no expresamente bajo una premisa ética, a lo largo de la obra de Georg Lukács. Tal presencia indica la actualidad que el pensamiento de Lukács puede tener para el quehacer teórico y político de izquierdas.
Para Lukács la subjetividad es imprescindible para comprender -y apuntalar- los procesos históricos. Esto sin desmedro de las condiciones objetivas, supone reconocer en la dialéctica de la subjetividad y la objetividad uno de los motores del desenvolvimiento histórico. La forma en que el individuo entra en la historia, está en la historia y hace la historia, sólo amplifica y complejiza la operación de las condiciones objetivas, pero no niega estas condiciones ni las anula. Si la subjetividad es primordial para hacer avanzar la historia –pese a cualquier mediación-, la ética se convierte en una reflexión necesaria para comprender la justeza de los códigos morales de cara al proyecto de realización humana.
Por su parte, la praxis como categoría que resume el carácter eminentemente interactuante del ser humano con la realidad, establece en el plano de la ética el ámbito sobre el cual todo comportamiento debe interpretarse. Es decir, no es sobre la base de una axiología abstracta y apriorística sino en el plano de las condiciones reales del ser humano, de sus necesidades de emancipación y de sus posibilidades de actuar libertariamente desde donde se deben pensar, comprender y juzgar los códigos morales que delimitan el contenido de los comportamientos humanos. En tal sentido, la praxis es tanto el vehículo de materialización de una ética prescriptiva como también el trasfondo de toda ética descriptiva que pretenda interpretar la moral.
No resulta extraño, a la luz de dicha rehabilitación de la subjetividad, que para Lukács la “ortodoxia marxista” sea más bien una cuestión de método y no un decálogo de principios inamovibles y mucho menos incuestionables que deban ser asumidos. Es este marxismo un marxismo abierto que, girando en torno a la totalidad de la realidad histórica, entiende que tanto el ámbito de la objetividad como el de la subjetividad interaccionan y van creando el desenvolvimiento de dicha realidad y que, por ello, no es atribuible a ninguno de esos ámbitos la exclusividad en la determinación de la dialéctica histórica. Más bien, es de la compleja interrelación de esos dos ámbitos que la dinámica de la historia va conformándose.
La conformación de una ética de corte marxista es una labor aún en curso. A pesar de los aportes que han avanzado diversos autores en este campo, quedan aún espacios que no han sido satisfactoriamente llenados por la reflexión materialista histórica y, sobre todo, hace falta también mellar sobre el pensamiento hegemónico desde una praxis que sea consecuente con tal ética marxista y que debe, por su misma naturaleza, estar asentada sobre las premisas más universales posibles de justicia e igualdad, tener su asidero en la diversidad que hoy conforman las clases oprimidas por los diversos esquemas de dominación vigentes y reconocer en el crisol de esas clases oprimidas al sujeto histórico de la emancipación humana.
Bibliografía
Bruno, D. “Las condiciones objetivas y subjetivas. El derrumbe capitalista y la acción revolucionaria en el joven Lukács”. En: En defensa del marxismo. No 44. Buenos Aires, Argentina.
Disponible en: https://goo.gl/3sH8qq. Rec. el 25-05-2017.
Lukács, G. Historia y conciencia de clase. Editorial Quimantú. Santiago de Chile, Chile. 2008.
Lukács, G. Lenin, la coherencia de su pensamiento. Ocean Sur. 2014.
Lukács, G. La crisis de la filosofía burguesa. Versión digitalizada de Ediciones elaleph.com. 2000.
Marx, K. Los manuscritos de 1844. UCA Editores. San Salvador, El Salvador. 1987.
Sánchez Vázquez, A. Ética. Editorial Crítica. Barcelona, España. 1981.
Shishkin, F. Ética marxista. Ediciones pueblo. 1972.
Notas:
1. Bruno, D. “Las condiciones objetivas y subjetivas. El derrumbe capitalista y la acción revolucionaria en el joven Lukács”. En: En defensa del marxismo. No 44. Buenos Aires, Argentina. Sin fecha.
Disponible en: http://www.po.org.ar/publicaciones/verNotaRevistaTeorica/44/las-condiciones-objetivas-y-subjetivas-el-derrumbe-capitalista-y-la-accion-revolucionaria-en-el-joven-lukacs. Recuperado el 07-06-2017.
2. De hecho, la ética y la estética –ambas preocupaciones lukacsianas- han sido los campos de la filosofía menos trabajadas desde el marxismo. Una de las primeras exposiciones sistemáticas fue la Ética marxista de Shishkin, aunque muy preñada del esquematismo propio del dogmatismo soviético; un planteamiento mucho más rico y abierto es el de Sánchez Vázquez en sus libros Ética, El valor del socialismo y Ética y política, Entre la realidad y la utopía, entre otros.
3. Precisamente estas dos instancias son cruciales en las Tesis sobre Feuerbach. La subjetividad, por un lado, denunciada por Marx como abandonada por el materialismo filosófico y los planteamientos mecanicistas y la praxis, por otro lado, como elemento que permite en última instancia la incidencia del ser humano sobre todos los ámbitos de la realidad social que constituyen la historia y, como tal, el puente de comunicación entre la mera objetividad y la subjetividad.
Alberto Quiñónez. Miembro del Colectivo de Estudios de Pensamiento Crítico.
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